Pagina de Apologetică
 |
Pagina de Apologetică este realizată de
Octavian C. Obeada
Preşedintele Misiunii Vox Dei
Apologet Baptist |
„Eroarea, într-adevăr, nu este niciodată expusă în deformarea ei goală, ca nu cumva, fiind astfel expusă, să fie deodată detectată. Aceasta însă este ornată cu şiretenie într-o haină atractivă, ca prin această formă exterioară, să o facă să apară pentru cel neexperimentat (pe cât de ridicolă pară să fie expresia) mai adevărată decât adevărul în sine” (Irineu, Împotriva Ereziilor 1.2).
Cuvântul „erezie” provine de la grecescul hairesis, care înseamnă „alegere”, sau „sciziune”. La început termenul de erezie nu purta cu sine înţelesul negativ pe care îl are acum. Dar, pe măsură ce biserica timpurie a crescut în scopul şi influenţa ei în zona Mediteraneană, diferiţi învăţători au propus idei controversate cu privire la Hristos, Dumnezeu, mântuire, şi alte teme biblice. Devenise necesar pentru biserică să determine ce era şi nu era adevărat conform Bibliei. De exemplu, Arius de Alexandria (320 d. Hr.) a învăţat că Isus era o creaţie. Era aceasta adevărat? Era aceasta important? Ulterior au apărut alte erori. Docetiştii au învăţat că Isus nu era uman. Modaliştii au negat Trinitatea. Gnosticii au negat întruparea lui Hristos. Din necesitate, biserica a fost forţată să se confrunte cu aceste erezii prin a proclama ortodoxia. Şi prin a face astfel, a adus condamnare asupra acestor erezii şi ereticii au devenit o realitate.
Monasticismul Creştin Ortodox – Hesichasmul
Autor: Ştefan Crisbasan
Publicat în 1 decembrie 1998
Hesichasmul este o orientare a monasticismului Răsăritean care caută perfecţiunea creştină în uniunea cu Dumnezeu prin rugăciunea continuă. Alături de rugăciune, considerată ea însăşi un ţel, finalul perfecţiunii şi „viaţa bună” sau „singurul lucru necesar” (Luca 10:24), Hesichasmul pune accentul pe hesychia (tăcere, concentrare interioară) şi păzirea minţii ca mijloc de ajungere la rugăciune pură şi uniune cu Dumnezeu. Călugării s-au dedicat acestei căi de viaţă prin toate celelalte nivele de viaţă monastică, începând cu îndeplinirea poruncilor divine printr-o viaţă de ascultare şi supunere într-o comunitate.
Hesichasmul este adresat tuturor. Sfântul John Chrysostome spune: „Când Hristos spune să urmăm calea cea îngustă el se adresa fiecărui om. Călugărul precum şi laicul poate atinge aceleaşi înălţimi spirituale”. Ba mai mult, Tradiţia Răsăriteană nu îi separă pe călugări de hesichaşti, una din cele mai remarcabile trăsături ale monasticismului Răsăritean fiind chiar unitatea interioară peste timp şi spaţiu. Această unitate este explicată prin faptul că monasticismul mai întâi de toate este o tradiţie care este o transmitere a viei realităţi şi persoanele care sunt legate în mod organic cu Tradiţia integrală a Bisericii. Astfel Hesichasmul este parte a Tradiţiei Bisericii şi nu ca o tradiţie separată, precum inima este interiorul trupului. Dimensiunea hesichastă cu experienţa vedere Luminii Thaborice şi rugăciunea inimii trebuie să fie integrate în tradiţia spiritual „catolică” a Ortodoxiei. În afara sa Hesichasmul devine steril şi uscat.
Istoria Hesichasmului începe cu secolele IV-V ca o mişcare reală de reînnoire spirituală şi teologică, prin introducerea Rugăciunii lui Isus ca metodă ce produce o stare de concentrare şi pace interioară, în care sufletul ascultă şi se deschide faţă de Dumnezeu. Hesychia era practicată la început de părinţii deşertului, care aveau ca sursă de inspiraţie Philocalia şi care au dobândit ca disciplină pentru dezvoltarea vieţii interioare, invocarea continuă a Numelui lui Isus. Rugăciune Inimii cunoscută şi sub numele de Rugăciunea lui Isus sau pura rugăciune constă din cuvintele: „Domnul Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ai milă de mine păcătosul”, şi este bazat pe textul din Luca 17:21: „Împărăţia lui Dumnezeu este în mijlocul vostru”, şi din recomandarea Sfântului Petru: „Rugaţi-vă fără încetare” şi „Rugaţi-vă neîncetat” (Coloseni 4:2). Apoftegma Părinţilor deşertului lasă să înţelegem ceea ce mai târziu Evagrius Pontus şi Makarios cel Mare, Diadoch de Photice şi în special Sf. Ioan al Scării vor defini ca o cale de uniune cu Dumnezeu prin hesychia, păzirea minţii sau a inimii şi rugăciunea continuă. Fondatorul actual al Hesichasmului este Sf. Ioan Climakos (+649), autorul scrierii spirituale „Scara Paradisului”, în care recomandă rugăciunea monologică, adică rugăciunea redusă la un singur cuvânt: Isus.
Biserica Bizantină era familiară cu forma hesichastă de monasticism, continuând să existe şi în Biserica Ortodoxă de astăzi. Marile mănăstiri au produs mistici capabili de a practica cele mai pure forme de Hesichasm. Hesichasmul a înflorit în Studios, în secolele al 10lea şi al 11lea, în persoana Sf. Simon Piosul şi Sf. Simon Noul Teolog. O mişcarea ce a fost organizată la Muntele Athos în secolele XII-XIV, Hesichasmul nu putea fi separat de teologia „caracterului necreat al luminii Thaborice”, şi din directa experienţă a slavei lui Dumnezeu. De la Athos s-a răspândit în următoarele secole în mănăstirile din Serbia, Rusia şi România, influenţând nu numai o viaţă monastică, şi ci pe cea liturgică. Ca metodă de viaţă contemplativă, Hesichasmul nu este separat de spiritualitatea liturgică sau sacramentală. Într-adevăr textele hesichaste au fost scrise pentru călugări şi ele sunt aplicate cel mai bine în condiţiile de retragere şi solitudine al mănăstirilor. Athos, care a colectat scrierile lui Philocalia, va spune că Rugăciunea inimii aparţine fiecăruia, călugărilor precum şi laicilor; de aceea nu există două sisteme de spiritualitatea ortodoxă. Una din ideile fundamentale ale Hesichasmului este viaţa spirituală, sub forma monastică sau liturgică, nu este arbitrară, însă necesită un ‚părinte spiritual’.
Pentru părinţii hesichaşti teoria şi practica Rugăciunii lui Isus, meditaţia tăcută asupra numelui lui Isus şi starea de pace pe care o produce aceasta nu sunt un scop în sine. Sf. Simeon Noul Teolog vorbeşte despre conştiinţă şi sentimentul de har, şi Sf. Grigore Palamas despre contemplarea directă a slavei lui Dumnezeu prin energiile divine necreate, ca elemente esenţiale de spiritualitate hesichastă. Dacă pentru Hesichasmul practicat de Evagrius este contemplarea intelectuală şi rugăciunea monologică a minţii, sau invocarea Numelui lui Isus, alte orientări Hesichaste, ca de exemplu cea propusă de Sf. Makarios Egipteanul (secolul V), se întoarce spre o antropologie biblică, insistând asupra păzirii inimii. Deşi în spiritualitatea ortodoxă, inima (kardia), nu este organul fizic, ci centrul spiritual al omului, creat după chipul lui Dumnezeu, însăşi interiorul şi fidelul eu, altarul interior în care intră cineva în starea de kenosis şi sacrificiu şi în care are loc uniunea cu Hristos. Inima oferă unitatea persoanei umane. Prin urmare ‚Rugăciunea Inimii’ creează o stare de existenţă a unităţii şi integritate a persoanei.
Despre felul cum trebuie rostită rugăciunea
De la Părinţii, unii spun toată fraza: Doamne Isuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, ai milă de mine, alţii jumătatea: Isuse, Fiul lui Dumnezeu, ai milă de mine care este mai uşor pentru incapacitatea minţii, deoarece ea nu poate spune într-un fel intim, doar din sine: Doamne Isuse, în puritate şi perfect, doar prin Duhul Sfânt (1 Corinteni 12:3). Astfel ar fi acea bolboroseală ca a unui copil ce nu poate spune lucrurile articulat. El nu ar trebui să schimbe adesea cuvintele rugăciunii din neglijenţă, ci cu întârziere, fără întrerupere.
Alţi Părinţi învaţă facerea rugăciunii cu gura, alţii cu mintea. Eu spun cu ambele. Că uneori mintea slăbită să mai spună, devine leneşă, iar alte ori gura. De acea noi trebuie să ne rugăm cu gura şi cu mintea. Dar trebuie să rostim calm şi fără gălăgie, ca vocea să nu tulbure sentimentul şi atenţia minţii şi să o distragă. Aceasta până ce mintea, devenind obişnuită cu lucrul, va avansa în aceasta şi va lua tărie din Duhul, pentru a se ruga complet şi cu tărie. Atunci nu este mai necesar a spune cu gura, căci nu mai poate fi deloc. Atunci este posibil să facem întreaga lucrarea doar cu mintea” (Sf. Grigore Sinaitul, Despre Rugăciune).
Cuvântul hesychastai în mod curent în forma orientală îi caracteriza pe călugării din secolul al 5lea care au trăit izolaţi în grupuri mici în comparaţie cu marile comunităţi monastice. Ei erau numiţi şi călugări hesichaşti care duceau o viaţă de solitudine sau contemplare chiar şi în mijlocul unei mănăstiri de călugări. Cuvântul hesychia desemnează starea de calm, pace, odihnă, de linişte, rezultată din încetarea cauzelor exterioare de tulburarea (gălăgia, grijile, războaiele) ca din absenţa agitării interioare a sufletului, care a descoperit echilibrul ierarhic al aptitudinilor sale. În vocabularul monastic, hesychia este pacea uniunii sufletului cu Dumnezeu, ‚ştiinţa ştiinţelor’ şi ‚arta artelor’. Este înainte de toate o hesychia interioară înţeleasă ca o ‚depărtare de lume’, având nevoie să se accentueze Apoftegmele Părinţilor deşertului. Însă ea însăşi nu este căutată. Hesychia exterioară trebuie să fie însoţită de amerimnia sau lipsa îngrijorărilor, nepsis, atenţia sau păzirea minţii, rugăciunea neîncetată pentru a câştiga adevărata uniune a păcii cu Dumnezeu. Hesychia creează mai degrabă o stare în care se practică virtuţi, printre care cele mai importante sunt puritatea inimii (apatheia), pocăinţa (metanoia), şi în special sobrietatea, trezirea vigilenţei inimii (nepsis).
Despre lipsa grijilor pentru lucrurile pământeşti vorbeşte adesea Sfânta Evanghelie precum şi Părinţii tradiţiei monastice. Marele învăţător al ‚amerimnia’ este Sf. Ioan al Scării, care în scurte formulări, o sintetizează într-un mod memorabil:
„Bunul precursor al liniştii este lipsa tuturor grijilor necesare şi inutile. Pentru că cel care deschide uşile spre prima voinţă cade imediat în a doua”.
„Un păr necăjeşte ochiul; o mică grijă temperează liniştea. Deoarece liniştea este detaşarea de toate gândurile şi renunţarea la toate grijile, chiar justificate”.
Evagrius Pontic în De Oratione, identifică chiar şi efortul de eliminare a gândurilor cu rugăciunea:
„Nu te vei putea ruga pur atâta timp cât eşti încurcat cu lucrurile materiale şi tulburat cu griji care nu încetează”.
Însă învăţătura lui Evagrius este în realitate o sinteză a elementelor mai vechi ale învăţăturii ascete a Părinţilor deşertului şi al filozoficei înţelepciuni mistice ale alexandrinienilor în special Origen, ceea ce determină o întreagă tradiţie în această direcţie.
Felul prin care se desfăşoară lupta invizibilă împotriva gândurilor aduce pentru hesychast numele clasic de nepsis (de unde provine expresia Părinţilor neptici) care este tradus cu atenţie, vigilenţă, sobrietate, păzirea minţii sau a inimii. Învăţătura despre nepsis, profund evanghelică, este de asemenea şi o idee centrală a spiritualităţii monastice, ca fiind condiţia rugăciunii pure. Ea vine din nou ca un motiv în toate scrierile ascete, începând cu Părinţii deşertului. De la ei, păzirea minţii este necesară pentru fiecare om dacă nu vrea să lucreze în zadar. Origen vorbeşte despre o ‚bătălie reală a gândurilor’ faţă de către trebuie să stăm, şi singura cale de a nu cădea sub atacurile demonilor este păzirea inimii sau a minţii. Analiza mecanismului psihologic al ispitei cu stagiile sale: sugestia, dialogul interior cu gândul rău şi consimţământul vinovat care duce la pasiune şi captivitate, făcut în evidenţă importanţa păzirii minţii ca un ‚gardian’ la uşa inimii: pentru a nu permite conversaţia cu sugestia păcătoasă ci să o respingă de la prima apariţie. „Fii gardianul inimii tale şi al oricărui gând care este prezentat prin a-i pune această întrebare: ‚Eşti dintre noştri sau dintre vrăjmaşii noştri?’” (Iosua 5:13). „Priviţi de ce Sf. Makarios cel Mare spune că toată lupta omului are loc în gândire”, şi Hesychios Sinaitul poate reduce tot ascesisul la nepsis definit de el ca „o metodă spirituală… care, cu ajutorul lui Dumnezeu şi printr-un efort susţinut şi ferm, l-a eliberat în mod complet pe om din gândurile şi pasiunile, precum şi din faptele rele”.
Această disciplină riguroasă impusă asupra inimii şi minţii, însoţea ascetismul trupesc nu mai puţin sever, cu care formează laolaltă praxisul sau primul din viaţa ascetică, nu urmează decât evitarea păcatului, şi astfel ea pregăteşte climatul interior căci numai ruga pură uneşte cu Dumnezeu. Dar pe cât este de mare idealul rugăciunii, cu atât mai dificilă este realizarea ei, datorită păcatului care a distrus armonia psiho-somatică a omului şi a trezit puterea concentrării atenţiei în inimă. După păcatul ancestral, unitatea interioară a omului, asigurată de inimă ca centru şi sursă a aptitudinilor active ale minţii şi voinţei, a fost distrusă. Astfel mintea (nous), lipsită de centrul ei este dispersată într-o lume care devine pentru el de acum din interior. De aceia diversitatea gândurilor (logismoi) şi iertarea amintirii continue a lui Dumnezeu. Hesichastul a observat devreme că remediul pentru eliberarea minţii de captivitatea periculoasă a gândurilor este că ultima dintre ele va chema: „întoarcerea simplicităţii originale” prin invocarea perseverentă şi neîncetată a lui Dumnezeu în rugă”.
Ajungem astfel la nevoia rugăciunii neîncetate, care în limbajul hesichastului era numit „Flecăreala Inimii” sau „Rugăciunea Minţii”, fixată cu timpul în „Rugăciunea lui Isus”. Chiar dacă acest nume era renumit după mişcarea hesichastă a secolului al 14lea, Rugăciunea lui Isus are o geneză foarte antică, originile ei urcându-se la primii călugări. Ei ştiau deja rugi scurte (monologismos), şi emisive (scoase din inimă), pentru invocarea Numelui lui Dumnezeu. Pentru Sf. Makarios cel Mare viaţa spirituală şi-a găsit integritatea în Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. El dezvoltă în Homiliile lui învăţătura despre harul şi ruga divină pe baza unei antropologii biblice profunde. Pentru el centrul persoanei umane nu este mintea ci inima.
„Inima stăpâneşte şi guvernează peste trup. Când harul preia inima, devine stăpân peste toate membrele şi gândurile. Pentru că acolo în inimă este mintea şi toate gândurile sufletului şi ale confidenţei sale.”
Abba Philemon a spus următoarele: „Gândurile despre lucrurile deşarte sunt boala unui suflet indolent şi leneş. Trebuie, aşa cum ne îndeamnă Scriptura, să ne păzim intelectul cu atenţie (Proverbe 4:23), cântând în mod nedistras şi cu înţelegere, şi rugându-ne cu un intelect pur. Dumnezeu vrea ca noi să ne arătăm zelul pentru El, mai întâi prin ascetismul nostru exterior, şi apoi prin dragostea şi ruga neîncetată; şi El oferă calea spre mântuire. Singura cale ce duce spre cer este cea a tăcerii complete, evitarea tuturor relelor, dobândirea binecuvântărilor, dragostea perfectă faţă de Dumnezeu şi comuniunea cu El în sfinţenie şi neprihănire. Dacă un om a realizat aceste lucruri se va ridica curând pe un tărâm divin. Însă persoana care aspiră la acest tărâm trebuie mai întâi să pună la moarte aspectele pământeşti (Coloseni 3:5). Căci atunci când sufletul nostru se bucură în contemplarea adevăratei bunătăţi, acesta nu se întoarce spre nici o pasiune energizată de plăcerea senzuală sau trupească primind manifestarea lui Dumnezeu cu minte pură şi nepângărită. Doar după ce ne-am păzit în mod riguros, am îndurat suferinţa trupească şi ne-am purificat sufletul, atunci Dumnezeu poate veni să locuiască în inimile noastre, făcând posibil pentru noi ca să împlinim poruncile lui fără să mergem în rătăcire. El Însuşi ne va învăţa apoi cum să ne ţinem de legile lui, trimiţându-şi propriile Sale energii, ca raze de soare, prin harul Duhului implantat în noi. Prin intermediul încercărilor şi suferinţelor noi trebuie să purificăm imaginea divină din noi în conformitate cu ceea ce posedăm noi cu inteligenţă şi suntem capabili să primim înţelegere şi asemănarea lui Dumnezeu; căci prin reforjarea simţurilor noastre în focul încercărilor prin care ne eliberăm de toată murdăria şi asumăm demnitatea regală” (Philokalia, Vol II, Faber and Faber, London, 1990, pp. 349-50).
Atunci când mintea ajunge să se vadă pe sine, ea devine transparentă, privind prin sine pe Dumnezeu. Sf. Grigore de Nyssa, comentând asupra celei de-a Şasea Fericiri, spune că cei cu inima curată îl văd pe Dumnezeu, nu o persoană opusă, ci ea vede oglindirea Lui în sine. Inima „Omului lăuntric” se reflectă prin natura sa pe Dumnezeu. Dar păcatul, acoperind-o, l-a acoperit şi pe Cel care este oglindit în ea. De îndată ce ne curăţăm inima, vedem imaginea în care este reflectat modelul. Cel care se curăţă pe sine, văzându-se pe sine, vede în sine pe Dumnezeu aşa cum unii văd soarele în oglindă, fără să se întoarcă la El ca să-L vadă în Hypostasisul Său.
Dar în ce natură este această transparenţă, pe baza căreia minţii, contemplând-o, contemplează în acelaşi timp pe Dumnezeu? Mintea adunată în intimitatea sa, în inimă, îşi găseşte Dumnezeu ei. Deoarece intimitatea noastră sau inima noastră, când este descoperită, nu e găsită goală, ci în graniţele indefinite ale sale este reflectată prezenţa lui Hristos. Acolo este Hristos, care a intrat ca premergător la botez, acolo este Împărăţia lui Dumnezeu, găsită în noi, acolo este casa lui Hristos, unde nu intră lucrurile acestei lui şi care avansează mai profund în inimă şi se apropie de Dumnezeu. Introducând mintea în inima sa, prin renunţarea la toate gândurile, el îl descoperă pe Hristos care locuieşte în ea.
Încetarea activităţii minţii, care aplanează în sufletul lucrării divine, nu face inutil eforturile minţii, că ea a fost ascuţită şi lărgită în pricepere mai delicat şi mai comprehensibil. Datorită lucrării exclusive a lui Dumnezeu, care este inaugurată în momentele de extasis al prezentului viaţa şi voinţa rămân singure în viaţa viitoare, este proporţională cu stagiul pe care mintea l-a atins prin eforturile ei, prin urmare este o funcţie de purificare a pasiunilor, cu care mintea nu ar fi fost aptă să fie ridicată spre dragostea extaziată a lui Dumnezeu.
Ruga este cea care face mintea să se întoarcă de la toate lucrurile, toate ideile. Transparenţa de sine este câştigată de minte în timpul rugăciunii. Rugăciunea mintală care caută la început, cu numele lui Isus, locul inimii, sau punctul central al subiectului, ne arată faptul că mintea, chiar dacă este preocupată în principal cu Dumnezeu, ea îl caută pe Dumnezeu prin intimitate cu însăşi obiectul. Astfel ruga cercetează inima sau în inimă pe Isus şi pe măsură ce intră şi se stabileşte mai mult în inimă, cu atât mai mult este dominată de certitudinea că ea l-a găsit pe Isus, că ea este înaintea lui. Prin ruga mintală, adâncimile uluitoare care trec prin minte după renunţarea la toată forma conţinută în ea şi după ce se depăşeşte, sunt revelate adâncimile obiectului suprem din nou, formă în care noi suntem smeriţi. Umilinţa rugăciunii creşte din cunoaşterea simultană a subiectului nostru şi din subiectul Suprem, diferit unul faţă de altul, dar în legătură şi penetrare reciprocă. În rugă, noi simţim în jurul nostru şi în noi o certitudine absolută a prezenţei Subiectului Suprem copleşitor. Această experienţă este pe atât de adevărată, mai plină de certitudine, pe cât de mult simţim prezenţa realităţii, care ne înconjoară într-o infinitate, înaintea căreia nu suntem decât puţin, şi o supremaţie, de care depindem în mod complet. Această infinitate şi supremaţie absolută ne copleşeşte, încât inima se simte încercuită sau umplută complet cu ea, realizând o uniune perfectă, inima înghiţindu-l pe Domnul şi Domnul inima, ambele devenind una.
Rolul rugăciunii cu mintea, aşa cum ne-a fost transmis de Părintele Joseph, scrisă în 1810
După ce a sunat clopotul, ridica-te deodată făcând trei plecăciuni la pământ. Începe rugăciune: „Slavă Ţie Domnul nostru, Glorie ţie”, „O Rege ceresc….”, „Sfinte Dumnezeu, Sfinte Atotputernice, Sfinte Nemuritorule ai milă de noi (de trei ori)”, şi după „Tatăl Nostru…”, troparul Trinităţii adică patru tropare: „Ridică-te din somn…”, apoi „Să ne plecăm înaintea Dumnezeului nostru…” (de 3 ori) şi Psalmul 50: „Ai milă de mine o Dumnezeule…”, apoi Crezul: „Cred într-un singur Dumnezeu…”. Apoi „O născătoare de Dumnezeu…”, „Botezător al lui Hristos…, roagă-te pentru noi”, „Sub mila ta…”, apoi: „Într-adevăr am venit să te binecuvântam o Theotokos…”, şi fă otpustul. Apoi începe marea confesare de toate păcatele, apoi: „Uşurează, dezleagă…”, „Şi cei care ne urăsc…”, apoi 50 de prosternări, sau ce ai de la Tatăl tău spiritual.
După aceia adună-ţi toate simţurile, pleacă-ţi capul pe umărul stâng. Apoi închide-ţi gura şi pune două degete de la mâna dreaptă pe partea dreaptă a pieptului, deasupra inimii. Inhalează prin nas încet, în adâncimea pieptului. Şi spune: „Doamne Isuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, ai milă de mine”. Nu cerceta cu mintea suflarea nasului. Acolo în adâncimea inimii pentru a umbri spunerea celui mai iubit nume. Nici nu-ţi imagina inima, şi nimic altceva. Şi spune aşa doar un sfert de oră, nu îngreunând mintea, pentru că eşti un începător.
Apoi mergi la Utrenii şi găseşte-ţi un mic colţ, menţineţi degetele peste haină, şi nu-ţi pleca capul acolo, ca să nu fi observat. Şi acolo spune cu mintea un sfert de oră, şi cu gura să nu încetezi, o dragul meu frate.
După terminarea utreniilor, venind la celulă, citeşte acatistul Mamei lui Dumnezeu şi ce mai ştii. Şi dacă vrei, lasă puţin somnul. Şi în timp ce te trezeşti, începe imediat acatistele. Şi iar roagă-te cu mintea un sfert de oră. În timpul perioadei de Proskomede (partea pregătitoare a Liturghiei), din nou un sfert de oră. Apoi la ceasul al optulea, din nou un sfert de oră. După rugăciunea de după cină, un sfert de oră. Apoi citeşte ce ştii şi mergi la culcare. Şi aşa în fiecare zi de cinci ori. Însă ascultările comunităţii să nu le neglijezi, chiar dacă vei pierde vremurile arătate, crezând că în ascultare este mântuire. Mergând la ascultare, fi preocupat cu liniştea şi cu simplicitatea. Şi aşa încet cu încet îţi pregăteşti mintea, fără să o îngreunezi.
Dar chiar şi atunci când ai spune cu limba, pentru a umbri cu mintea peste inimă. Aşa să urmezi întotdeauna şi nimic să nu te separe de dragostea lui Hristos, nici problemele vieţii, nici descurajarea.”
Mintea fizică fiind concentrată asupra locului minţii fizice, mintea nu trebuie să producă imaginea inimii fizice. Ea trebuie să fie direcţionată spre inima spirituală, prin centrul spiritual al fiinţei umane, spre sine. Doar inima spirituală este deschiderea spre infinitul divin, spre care trebuie îndreptată şi mintea spre acea inimă spirituală. Inima se poate uita prin deschiderea inimii, sau la eul indefinit, infinitul divin, chiar dacă cuvintele rugăciunii nu sunt recitate.
Limba să nu fie lăsată să spună acele cuvinte fără vreo participare a conştiinţei. Este mai uşor să ţii cuvintele cu gura decât cu mintea. Pentru că dacă le ţii cu mintea se cere o concentrare mai mare. De aceea, când mintea nu poate fi ţinută să fie concentrată la acest cuvinte, trebuie continuată rostirea lor cel puţin cu gura, care necesită o mai mică concentrare. Minţii trebuie să i se permită să fie liberă de concentrarea maximă, înainte de a se pierde pe sine, fără voie, de sine, pentru că este obosită.
Metoda aceasta nu necesită doar o repetiţie identică a rugăciunii, ci arată calea prin care se poate progresa spre Dumnezeu, sau mai multa rugă cu minte, sau la mai profunda concentrare asupra ei. Aceasta este singura metodă de progres spre Dumnezeu prin inimă. Autorul este Hieromonk Joseph, Tatăl Mănăstirii Văratic din Moldova, România.
Activitatea intelectuală constând din gând şi intuiţie este numit intelect, şi puterea care activează gândul şi intuiţia este tot intelectul, şi această putere Scriptura o numeşte şi inima. Aceasta este pentru că intelectul este pre-eminent printre puterile noastre interioare încât sufletul nostru este diform. În aceia devotaţi rugăciunii, în special la Rugăciunea lui Isus dintr-o frază, activitatea ne-etică a intelectului este cu uşurinţă ordonată şi purificată; însă puterea care produce această activitate nu poate fi purificată decât toate celelalte puteri ale sufletului sunt purificate. Căci sufletul este o singură entitate care posedă multe puteri. Astfel dacă vreuna din puterile sale este viciată totul este pătat; căci din moment ce sufletul este unic, răul dintr-una din puterile sale este comunicat la restul. Acum din moment ce fiecare putere a sufletului produce o energie diferită, este posibil ca cu sârguinţă una din aceste puteri să poată fi purificate temporar; dar puterea în discuţie nu va fi prin urmare pură, din moment ce ea se sfătuieşte cu restul şi astfel rămâne impură mai degrabă decât pură (Sf. Grigore Palamas, Despre Rugăciune şi Puritatea Inimii).
Din Scara Urcuşului Divin, de Sf. Ioan Climakos
Un hesychast este cel care se luptă să păstreze cu evlavie ceea ce este netrupesc în cadrul templului trupului, oricât de paradox ar suna aceasta. Un hesychast este unul care spune, „Dormeam, dar inima îmi veghea” (Cântarea Cântărilor 5:2). Închide-ţi uşa celulei tale faţă de trup, faţă de vorbire, şi uşa ta interioară faţă de duhurile rele. Urcă-te într-un foişor – dacă ştii cum – şi observă cum şi când şi de unde, şi în ce numere şi în ce formă, hoţii încearcă să vină şi să fure via. Când paznicul este istovit el stă în picioare şi se roagă; apoi el stă jos şi îşi reia aceiaşi sarcină. Păzirea împotriva gândurilor rele este un lucru, a te păzi de intelect este ul altul. Ultimul diferă de primul ca estul de vest, şi este mult mai dificil de atins. Acolo unde hoţii văd arme regale pregătite ei nu atacă locul în mod uşor. În mod similar, hoţii spirituali nu încearcă cu uşurinţă să prade persoana care a păstrat cu evlavie rugăciunea în inimă (Paşii 27 şi 26).
Monofiziţi şi monofizitism
Istoria acestei secte şi a ramificaţiilor ei a fost cuprinsă sub numele de EUTIHIANISM (supranumele cumva injust dat de polemiştii catolici). Teologia monofizitismului a mai fost descrisă şi sub acest titlu. Două teme sunt discutate în articolul de faţă: prima, activitatea literară a monofiziţilor în limbile greacă şi siriană; a doua, întrebarea dacă pot ei fi disculpaţi de erezia materială a hristologiei lor.
ISTORIA LITERARĂ
Din multe puncte de vedere, monofiziţii reprezintă cea mai importantă dintre ereziile timpurii, nici o altă erezie sau grup de erezii consemnat până în secolul al şaisprezecelea nu a produs o literatură atât de vastă şi importantă. O mare parte a acesteia s-a pierdut; o parte a rămas în manuscrise, iar în ultimii ani publicaţii importante au adus mult din acest material la lumina zilei. Aproape toată literatura greacă s-a pierdut în forma ei originală, dar o bună parte a supravieţuit în traducerile siriene timpurii, iar literatura siriană însăşi există într-o cantitate mare. Scrierile ştiinţifice, filozofice şi gramaticale ale monofiziţilor trebuie amintită în cea mai mare parte aici. Istoria şi biografia ecleziastică, la fel ca şi scrierile dogmatice şi polemice, vor fi descrise timp de cinci sau şase secole, împreună cu lucrările capitale ale secolelor imediat următoare.
Dioscurus ne-a lăsat doar câteva fragmente. Cel mai important se este în „Hist. Misc.”, III, i, dintr-o epistolă scrisă în exil la Gangra, în care patriarhul alungat declară realitatea şi plenitudinea Trupului Uman al Domnului nostru, intenţionând evident să nege că a aprobat refuzul lui Eutyches de a admite consubstanţialitatea lui Hristos cu noi.
Timotei Ælurus (d. 477) care a fost hirotonisit ca preot de însuşi Sf. Chiril, păstrând un profund ataşament penru acest sfânt, a publicat o ediţie a unora dintre lucrările sale. El l-a însoţit pe Dioscurus la mişelescul Consiliu din Efes în 449, unde el a spus „împreună cu fratele meu, binecuvântatul preot Anatolius” (secretarul lui Dioscurus, promovat de acesta la Episcopia Constantinopolelui). Nu este necesar să cercetăm dacă Timotei şi Anatolius erau fraţi. Când moartea în exil a lui Dioscurus (septembrie 454) s-a aflat, Timotei şi-a asumat conducerea celor care nu agreau alegerea patriarhului ortodox Proterius, cerând un alt episcop. El a avut de partea sa patru sau cinci episcopi deşănţaţi. Revoltele care au urmat au fost reîncepute la moartea împăratului Marcian, iar Proterius a fost asasinat. Chiar şi înainte de asta, Timotei a fost uns patriarh de doi episcopi. Eusebius din Pelsium şi faimosul Petre Ibericul, episcop de Maïuma, ultimul nici măcar egiptean. La Constantinopol Anatolius nu îi era chiar duşman; preotul Aspar era probabil prietenul lui; dar împăratul Leo în mod cert dorea să accepte solicitările depoziţiei lui Timotei, adresate lui de episcopii ortodocşi din Egipt li de Papa Sf. Leo, şi i-a pedepsit pe ucigaşii lui Proterius de îndată. Între timp, Ælurus i-a eliminat din episcopiile lor pe toţi episcopii care au acceptat Consiliul din Calcedonia. Ulterior, însă, după moartea lui Anatolius (3 iulie, 458) şi înlocuirea lui de către Sf. Gennadius, a pus în practică părerea pe care a primit-o de la toţi episcopii din Est, în „Encyclia”, exilându-l pe Ælurus mai întâi în Gangrus din Paphlagonia, iar apoi, în anul 460, la Cheronesus. În timpul domniei lui Basilicus el a fost reprimit, la sfârşitul lui 475, iar Zeno i-a scutit bătrâneţile de neplăceri.
Sub EUTIHIANISM s-a spus ceva despre teologia lui, iar mai multe pot fi aflate în cele ce urmează. Dintre lucrările lui, un fragment din „Cele două naturi”, se află la Migne (P.G., LXXXVI, 273). Colecţia siriană nepublicată a lucrărilor lui (la British Museum., MS. Addit. 12156, secolul VI.) conţine
|
Un tratat împotriva „diofiziţilor” (catolicii) care constă în principal dintr-o serie de extrase de la Duhovnici împotriva Celor două naturi, ultima citare fiind din scrisorile lui Dioscurus. Aceasta este, oricum, doar un rezumat al unei lucrări mai largi, care a fost publicată în întregime recent într-o traducere armeană sub titlul „Respingerea Consiliului din Calcedonia”. Aflăm de la Iustinian că originalul a fost scris în exil.
|
|
Extrase dintr-o scrisoare deschisă scrisă oraşului Constantinopol împotriva eutihianiştilor Isaias din Hermopolis şi Theophilus, urmată de un alt florilegiu de la „Duhovnici” (aproape în întregime din falsurile apollinariene). Această scrisoare este păstrată întreagă de Zaharia (în Hist. Misc., IV, xii, unde este urmată de o a doua scrisoare) şi de asemenea în „Cronica” lui Mihail Sirianul.
|
|
O a doua scrisoare împotriva aceloraşi. |
|
Extrase din două scrisori trimise către tot Egiptul, Theba şi Pentapolis despre tratamentul episcopilor, preoţilor şi călugărilor care se vor alătura monofiziţilor.
|
|
O respingere a Consiliului din Calcedonia şi a Tomului lui Leo, scris între 454 şi 460, în două părţi, conform titlului său, terminându-se cu extrase din „Actele” Mişelescului Sinod şi patru documente legate de ele.
|
|
O scurtă rugăciune pe care Binecuvântatul Timotei obişnuia să o facă pentru cei care se întorceau de la comuniunea cu diofiziţii. |
|
O expunere a credinţei lui Timotei, trimisă împăratului Leo de contele Rusticus, precum şi o scurtă istorisire a celor care i s-au întâmplat ulterior. O rugăminte similară cu a lui Ælurus către Leo, trimisă de taciturnul Diomede, este menţionată de Anastasius. Conţinutul acestui manuscris este frecvent citat de Lebon.
|
O traducere în latină a mărturiilor patristice adunate de Ælurus a fost făcută de Gennadius Massil şi ea se identifică cu colecţia armeană. O listă coptă a lucrărilor lui Timotei menţionează , printre altele, o anume Cântare a Cântărilor. „Plerophoria” (33, 36) pomeneşte despre cartea lui de „Povestiri”, de unde Crum (p. 71) deduce o istorie ecleziastică scrisă de Timotei în 12 volume. Lebon nu consimte atribuirea lui Timotei a fragmentelor copte din care Crum a stabilit existenţa unei astfel de lucrări, însă el găseşte (p. 110) o altă referire la o lucrare istorică a patriarhului în MS. Addit. 14602 (Chabot, „Documenta”, 225 ş.cl.).
Petru Mongus din Alexandria nu a fost scriitor. Scrisorile lui în limba coptă nu sunt grozave; totuşi, un text complet în armeană, cu ele, a fost publicat, despre care se spune că este autentic. De la Petru Fullo din Alexandria, în mod similar, nu au rămas scrieri. Scrisori adresate lui există, dar sunt, cu certitudine, falsuri.
Timotei IV, patriarh de Alexandria (517-535), a compus „Antirrhetica” în mai multe volume. Această lucrare polemică a sa s-a pierdut; dar o predică şi câteva fragmente din ea au rămas. Theodosius, patriarh de Alexandria (10-11 februarie 535, iar apoi iulie, 535- 537 ori 538) ne-a lăsat câteva fragmente şi două scrisori. Severienii din Alexandria au fost denumiţi theodosieni după el, pentru a fi deosebiţi de gaianiţi, care l-au urmat pe incoruptibilul său rival Gaianus. De la ultimul nu s-au păstrat scrieri.
Severus: Cel mai faimos şi mai fecund dintre toţi scriitorii monofiziţi a fost Severus, care a fost patriarh al Antiohiei (512- 518), şi a murit în 538. Despre prima parte a vieţii lui avem scrieri de la prietenul său, Zaharia Scholasticus; o biografie completă a fost scrisă curând după moartea sa de Ioan, superior al mănăstirii unde Severus a îmbrăţişat prima dată viaţa monastică. S-a născut la Sozopolis în Pisidia, tatăl său fiind senator al oraşului, descendent al episcopului de Sozopolis, care a asistat la Consiliul din Efes în 431. După moartea tatălui său, a fost trimis să studieze retorica în Alexandria, fiind încă catehumen, aşa cum era obiceiul în Pisidia, să se întârzie botezul până la creşterea bărbii. Zaharia, care i-a fost coleg de studii, atestă talentele sale strălucite şi progresul deosebit pe care l-a făcut în studiul retoricii. Era entuziast în legătură cu oratorii antici, ca şi în privinţa lui Libanius. Zaharia l-a îndrumat către lectura corespondenţei lui Libanius cu Sf. Vasile, şi spre lucrările ultimului şi ale Sf. Grigore din Nazianzus, iar el a fost cucerit de puterea oratoriei creştine. Severus a plecat să studieze dreptul la Berytus undeva prin toamna anului 486, fiind urmat de Zaharia un an mai târziu. Severus a fost mai apoi acuzat de a fi fost în tinereţe adulator de idoli şi un practicant al magiei (precum libellus al călugărilor palestinieni la consiliul din 536), iar Zaharia şi-a dat osteneala să respingă această calomnie indirect, în timp, relatând povestiri interesante despre descoperirea unui tezaur de idoli la Menuthis în Egipt şi prin îndrumarea necromanţilor şi vrăjitorilor către Berytus; în ambele isprăvi, prietenii lui Severus având un rol important, iar Zaharia întreabă triumfător dacă ar fi putut ei convieţui cu Severus, dacă el nu ar fi fost de acord cu ei în ura contra păgânismului şi vrăjitoriei. Zaharia a continuat să-l influenţeze, după voia sa, punându-l să îşi petreacă timpul liber pe care studenţii îl aveau la dispoziţie sâmbăta după-amiază şi duminica studiind Duhovnicii. Şi alţi studenţi s-au alăturat adunării pioase căreia un student ascet pe nume Evagrius i-a devenit lider, iar în fiecare seară ei se rugau împreună în Biserica Învierii. Severus a fost convins să fie botezat. Zaharia a refuzat să îi fie naş, declarând că nu a comunicat cu episcopii din Fenicia, astfel că Evagrius i-a luat locul, iar Severus a fost botezat în biserica martirului Leontius, la Tripoli.
După botezul său, Severus a renunţat la folosirea băilor şi a recurs la posturi şi priveghiuri. Doi dintre însoţitorii săi au plecat pentru a deveni călugări sub conducerea lui Petru Ibericul. Când le-a parvenit vestea morţii acestui renumit călugăr (488), Zaharia şi alţi câţiva s-au alăturat mănăstirii lui de la Beith-Aphthonia, locul natal al lui Zaharia, portul Gaza (cunoscut şi ca Maïuma), unde Petru fusese episcop. Zaharia nu a continuat, întorcându-se la practicarea dreptului. Severus intenţiona să practice în ţara natală, dar mai întâi a vizitat altarul Sf. Leontius din Tripoli, capul Sf. Ioan Botezătorul la Emea, iar apoi locurile sfinte din Ierusalim, unde s-a alăturat lui Evagrius care era deja călugăr la Maïuma, marile privaţiuni de acolo nefiind însă suficiente pentru Severus, care a preferat o viaţă solitară în deşertul Eleutheropolis. Lăsându-l puterile şi ajungând la o mare slăbiciune, el a fost nevoit să petreacă un timp în mănăstirea fondată de Romanus, după care s-a întors în portul din Gaza, unde se afla mănăstirea lui Petru Ibericul. Aici şi-a cheltuit cele ce i-au mai rămas din bunurile sale în construirea unei mănăstiri pentru asceţii care doreau să trăiască sub călăuzirea sa. Liniştea i-a fost zdravăn tulburată de către Nephalius, un fost conducător al sectei Acephali, despre care se spunea că avusese cândva cam 30.000 de călugări gata să mărşăluiască spre Alexandria când, la sfârşitul lui 482, Petru Mongus acceptase Henoticon [act emis de împăratul bizantin în încercarea de reconciliere a ortodoxiei calcedoniene cu cea necalcedoniană, nota trad.] şi a devenit patriarh. Mai târziu, lui Nephalius i s-au alăturat mai mulţi monofiziţi moderaţi, iar în final şi catolicii, încuviinţând consiliul din Calcedonia. Undeva prin 507-8 el a venit în Maïuma, predicând împotriva lui Severus şi obţinând expulzarea călugărilor din mănăstirile lor. Severus s-a dus în Constantinopol cu 200 de călugări, rămânând acolo trei ani, influenţându-l pe împăratul Anastasius atât cât a putut în sprijinirea Henoticonului, împotriva catolicilor, pe de o parte, şi a ireconciliabilei secte Acephali pe de alta. Se vorbea despre el ca de posibil succesor al patriarhului Macedonius care a murit în august 511. Noul patriarh, Timotheus, a intrat în vederile lui Severus, care s-a întors la mănăstirea lui. În anul următor el a fost uns patriarh al Antiohiei, pe 6 noiembrie 512, ca succesor al lui Flavian, care fusese alungat de împărat în Arabia din cauza unor păreri nu prea favorabile asupra concesiilor făcute monofizitismului. Elias din Ierusalim a refuzat recunoaşterea lui Severus ca patriarh, iar mulţi alţi episcopi au fost la fel de ostili. Oricum, în Constantinopol şi Alexandria el era sprijinit, iar Elias a fost revocat. Severus a exercitat un episcopat foarte activ, trăind încă aidoma unui călugăr, distrugând băile din palatul său şi alungând bucătarii. A fost îndepărtat din funcţie în septembrie 518, fiin succedat de Iustin, ca o pregătire pentru reunirea cu Vestul. A fugit în Alexandria.
În timpul domniei lui Iustinian, patronajul acordat monofiziţilor de Theodora le-a însufleţit speranţele. Severus a plecat la Constantinopol, unde a fraternizat cu patriarhul ascet Anthimus, cu care schimbase deja scrisori amicale, ca şi cu Theodosius din Alexandria. Anthimus a fost alungat pentru erezie de papa Agapetus, la sosirea sa în Constantinopol în 536. Succesorul lui, Mennas a ţinut un mare consiliu de şaizeci şi nouă de episcopi, în acelaşi an, după îndepărtarea de către papă, în prezenţa delegaţilor papali, a ascultat solemn cazul lui Anthimus şi a reconfirmat îndepărtarea . Mennas ştia gândul lui Iustinian, determinarea asupra ortodoxiei: „Noi, aşa cum se ştie”, a spus consiliului, „urmăm şi ne supunem Episcopiei Apostolice, şi pe aceia cu care vorbeşte ea îi îngăduim în comuniune cu noi, iar pe cei pe care îi condamnă, îi condamnăm şi noi.” Esticii au fost consecvenţi încurajaţi să-şi prezinte petiţiile împotriva lui Severus şi Petru din Apamea. Tocmai din aceste documente avem, în principal, cunoştinţe despre Severus din punctul de vedere al oponenţilor săi ortodocşi. O petiţie este din partea a şapte episcopi din Syria Secunda, alte două de la nouăzeci şi şapte de mănăstiri din Palestina şi Syria Secunda către împărat şi consiliu. Petiţiile anterioare, din 518, au fost citate. Acuzaţiile sunt oarecum vagi (sau aşa sunt cunoscute faptele) despre crime, întemniţări şi puneri în lanţuri, precum şi despre erezie. Mennas a susţinut condamnarea acestor eretici pentru dispreţul faţă de succesiunea Apostolilor spre Episcopia Apostolică, pentru punerea la îndoială a episcopiei patriarhale a oraşului regal şi a consiliului, moştenirea apostolică de la Domnul nostru în locurile sfinte (Ierusalim) şi sentinţa întregii Dioceze de la Oriens. Severus s-a retras iarăşi în Egipt şi la viaţa sa de sihastru. A murit pe 8 februarie 538, refuzând să-şi facă o baie chiar pentru a-şi salva viaţa, chiar dacă s-a încercat să fie convins să-şi îngăduie să fie spălat cu hainele pe el. Se spune că au urmat minuni morţii sale, iar miracole au fost înfăptuite de moaştele sale. A fost întotdeauna venerat de Biserica Iacobită ca unul dintre duhovnicii ei principali.
Randamentul său literar a fost enorm. Un lung catalog de lucrări este dat de Assemani. Doar câteva fragmente s-au păstrat în greaca veche, însă o mare cantitate există în traduceri siriene, unele dintre el fiind şi tipărite. Lucrările timpurii împotriva lui Nephalius s-au pierdut. Un dialog, „Philalethes”, împotriva susţinătorilor Consiliului din Calcedonia a fost alcătuit în timpul primei şederi a lui Severus la Constantinopol, 509-11. A fost o replică la o colecţie ortodoxă de 250 extrase din lucrările Sf. Chiril. Un răspuns se pare că a fost scris de Ioan Grămăticul din Caesarea, iar Severus a ripostat cu „Apologie pentru Philalethes” (rămăşiţe ale atacului şi ripostei în Cod. Vat. Syr. 140 şi Cod. Venet. Marc. 165). O lucrare, „Contra Joannem Grammaticum” care a avut mare succes şi pare-se că a fost privită îndelung de monofiziţi ca un triumf, a fost scrisă probabil în exil, după 519. Severus nu a fost un teolog original. He had studied the cappadocieni [din ţinutul de la Muntele Taurus, lângă Marea Neagră, nota trad.] şi a depins mult de falsurile apollinariene; dar în principal, îl urmează ideatic pe Sf. Chiril, în fiecare opinie, fără variaţii conştiente.
O controversă cu Sergius Grămăticul, care a mers prea departe în stăruinţa sa din „O natură”, şi pe care ulterior Severus l-a catalogat ca eutihian, se păstrează în MS. Addit. 17154. Această polemică i-a permis lui Severus să definească mai precis poziţia monofizită şi să se păzească de exagerările care puteau să apară din cauza restrângerii teologiei la atacuri asupra doctrinelor Calcedoniei. În exilul său egiptean, Severus a fost preocupat de controversa cu Iulian din Halicarnassus. Auzim, de asemenea, şi despre lucrări legate de cele două naturi „împotriva lui Felicissimus”[persoană publică din Roma] şi „Împotriva Codicelor lui Alexandru”. Ca la toţi monofiziţii, teologia lui este limitată la întrebări controversate. Dincolo de asta, neavând nici un aspect. Despre numeroasele cuvântări ale lui Severus, acelea pe care le-a ţinut în Antiohia sunt citate ca „Homilae cathedrales”. Ele au ajuns până la noi în două traduceri în siriană; una a fost probabil făcută de Pavel, episcop de Callinicus, la începutul secolului al şaselea, cealaltă de Iacob Barandai, terminată în 701. Cele care au fost tipărite sunt de o elocvenţă uimitoare. O diatribă împotriva Hipodromului poate fi notată în mod deosebit, deoarece este o denunţare foarte modernă a cruzimii cu care erau trataţi caii implicaţi în cursele de care. O predică rafinată de la o întrunire obişnuită este cuprinsă în acelaşi demers. Scrisorile lui Severus au fost colecţionate în 23 de volume, fiind numărate nu mai puţin de 3759. Al şaselea volum este pierdut. El conţinea scrisori teologice pe lângă multe dovezi ale diverselor activităţi ca patriarh în funcţiile sale episcopale. El a compus şi imnuri pentru oamenii din Antiohia, deoarece i-a perceput ca fiind dornici de cântări. Corespondenţa sa cu Anthimus din Constantinopol se găseşte în „Hist. Misc.”, IX, xxi-xxii.
Iulian, episcop de Halicarnassus, s-a alăturat lui Severus în intriga prin care Macedonius a fost deposedat de patriarhatul Constantinopolelui în 511. El a fost exilat, luându-i locul Iustin în 518, şi s-a retras la mănăstirea din Enaton, la nouă mile de Alexandria. Era deja la o vârstă înaintată. A scris aici o lucrare, „Împotriva difiziţilor” în care vorbea greşit, potrivit lui Severus, care oricum nu i-a răspuns. Dar Iulian a ţinut o corespondenţă cu dânsul (s-a păstrat într-o traducere în siriană făcută în 528 de către Pavel din Callinicus, şi parţial în „Hist. Misc.”, IX, x-xiv) în care îi cerea opinia asupra problemei incoruptibilităţii Trupului lui Hristos. Severus i-a replicat, enunţând o părere care s-a pierdut, iar ca răspuns la o a doua scrisoare de la Iulian a scris o lungă epistolă pe care Iulian a considerat-o ca vrând să impună respect, îndeosebi prin faptul că a trebuit să o aştepte timp de un an şi o lună. S-au format tabere. Iulianiştii susţineau incoruptibilitatea Trupului lui Hristos, asta însemnând că Hristos nu era în mod natural subiectul necesităţilor obişnuite – foamea. setea, oboseala, etc., nici al durerii, ci El şi le-a asumat de bunăvoie, de dragul nostru. Ei admiteau că El este „consubstanţial cu noi”, împotriva părerii lui Eutyches, însă au fost acuzaţi de severieni de eutihianism, maniheism şi docetism, fiind porecliţi Fantezişti, Aphthartodocetae ori Incorrupticolae. Ei au ripostat numindu-i pe severieni Phthartolotrae (Corrupticolae) sau Ktistolatrae, pentru că Severus susţinea că Trupul Domnului nostru era „coruptibil” prin natura sa; nu era un punct de vedere foarte consistent, deoarece poate fi considerat „coruptibil” doar în afara uniunii, iar monofiziţii refuzau să considere Natura Umană a lui Hristos în afara uniunii. Iustinian, care la bătrâneţe a dorit mai mult ca niciodată concilierea monofiziţilor (în pofida eşecului său în a-i mulţumi prin condamnarea „celor trei capitole”), a tins probabil să-l favorizeze pe Iulian deoarece era oponentul lui Severus, care era universal privit ca marele inamic al ortodoxiei. Împăratul a dat un edict în 565 făcând „incoruptibilitatea” doctrină obligatorie, în ciuda faptului că Iulian fusese anatemizat de un consiliu din Constantinopol în 536, dată la care probabil că era mort de câţiva ani.
Un comentariu al lui Iulian asupra Cărţii lui Iov, în versiune latină, a fost tipărit într-o ediţie veche în Paris, de Origen (ed. Genebrardus, 1574). Un manuscris în original grecesc este menţionat de Mai. Este menţionat de multe ori de către Iov din Nicetas, în Heraclea. Marea lucrare a lui Iulian împotriva lui Severus pare să se fi pierdut. Zece anatemizări rămân. În privinţa comentariilor, unul legat de Matei este citat de Moses Barkepha (P.G., CXI, 551). Se poate spera că unele dintre lucrările lui Iulian vor fi recuperate din traduceri siriene sau copte. O înşiruire de idei anti-iulianiste în British Museum (MS. Addit. 12155) fac referiri la scrierile lui Iulian. Aflăm despre un tratat al său, „Împotriva eutihianiştilor şi maniheiştilor”, care arată că Iulian, ca şi marele său oponent Severus, trebuia să fie cu luare aminte în privinţa extravaganţilor monofiziţi. O parte a tratatului pe care Petru din Callinicus, patriarh al Antiohiei (578-591), l-a scris împotriva damianiştilor există ca manuscris în limba siriană. (Vezi cataloagele lui Assemani şi Wright).
Ne vom îndrepta atenţia în continuare asupra scriitorilor sectei Triteiste. Cel mai important a fost Ioan Philoponus, din Caesarea, patriarh al triteiştilor în Alexandria la începutul secolului al şaselea, principalul cărturar al taberei sale. A fost gramatician, filozof şi astronom, precum şi teolog. Principala sa lucrare teologică, Diaitetes e peri henoseos, în zece volume, s-a pierdut. Aborda controversele cristologice şi trinitariene ale epocii sale, iar fragmente din ea se găsesc în Leontius (De sectis, Oct. 5) în Sf. Ioan Damaschinul (De haer., I, 101-107, ed. Le Quien) şi în Niceph. Call., XCIII (vezi Mansi, XI, 301). O traducere siriană completă se află în British Museum şi în manuscrisele din Vatican. O altă lucrare teologică pierdută, peri anastaseos, descria teoria scriitorului asupra asupra creaţiei unor noi trupuri la învierea generală; este menţionată de Photius (cod. 21-23), de Timotheus Presbiterul şi de Nicephorus. Ca filozof, Philoponus era un aristotelian, precum şi discipol al comentatorului aristotelian Ammonius, fiu al lui Hermeas. Propriile sale comentarii despre Aristotal au fost tipărite de Aldus în Veneţia (în „De generatione et interitu”, 1527; „Analytica posteriora”, 1534; „Analytica priora”, 1536; „De nat. auscult.”, I-IV, şi „De anima”, 1535; „Meteorologica”, I, 1551; „Metaphysica”, 1583). A scris mult şi împotriva lucrării Epicheiremata de Proclus, ultimul mare neoplatonist: optsprezece cărţi despre veşnicia lumii (Veneţia, 1535), compuse prin 529, şi peri kosmopoitas (tipărită de Corderius, Viena, 1630, şi în Gallandi, XII; nouă ediţie de Reichert, 1897), despre Hexaemeron [crezul că lumea a fost creată în şase zile], în care adoptă ideile Sf. Vasile şi a altor duhovnici, arătând şi o vastă cunoaştere a ştiinţei şi literaturii accesibile zilelor sale. Ultima lucrare este dedicată unui anume Sergius, care ar putea fi poate identificat cu Sergius Grămăticul, corespondentul eutihianist al lui Severus. Lucrarea a fost scrisă probabil prin 517 (în loc de 617, în unele ediţii este o greşeală a clericilor, evident). „Computatio de Pascha”, tipărită după lucrarea sa, argumentează că Cina cea de Taină a avut loc pe data de13 la Nizan, şi nu a fost într-adevăr de paştele evreilor. O lucrare teologică pierdută (intitulată tmemata, este rezumată de Mihail Sirianul (Cronica, II, 69). O carte împotriva Consiliului din Calcedonia este pomenită de Photius (cod. 55). Lucrarea „Contra Andream” se păstrează într-un manuscris sirian. O altă lucrare, „Împotriva sectei Acephali” există în manuscris, putând fi lucrarea lui Philoponus ştiută a fi scrisă în controversa cu Severus. În gramatică, his mentor i-a fost Romanus, iar scrierile existente despre acest subiect se bazează pe lucrarea katholike a lui Herodian (tonika paraggelmata, ed. Dindorf, 1825; peri ton diaphoros tonoumenon, ed. Egenolff, 1880).
Monofizitul din secolul al şaselea trebuie distins de un gramatician mai timpuriu, numit şi el Philoponus, care a trăit sub Augustus şi Tiberius. Despre viaţa acestuia se cunosc prea puţine. Datorită părerilor sale triteiste, a fost chemat la curtea de la Constantinopol de Iustinian, însă el a folosit scuza vârstei înaintate şi a infirmităţii. A adresat împăratului un tratat, „De divisione, differentia, et numero”, care pare să fie acelaşi cu un altul cunoscut ca „De differentia quae manere creditur in Christo post unionem”; însă s-a pierdut. I-a adresat un eseu despre triteism lui Athanasius Monahul, fiind şi condamnat pentru asta la Alexandria. Într-o dispută ţinută din ordinul împăratului în faţa patriarhului Constantinopolelui, Ioan Scolasticul, Conon şi Eugenius i-au reprezentat pe triteişti; Ioan l-a condamnat pe Philoponus, iar împăratul a emis un edict împotriva sectei (Photius, cod. 24). În 568 Philoponus încă trăia, scriind şi un pamflet împotriva lui Ioan, pe care Photius îl descrie ca fiind foarte acid (cod. 75). Stilul lui Philoponus, spune el, este mereu clar, însă lipsit de demnitate, iar argumentele lui sunt puerile. (Pentru opiniile teologice ale sectei, vezi TRITEIŞTII).
Conon, episcop de Tarsus, deşi triteist şi, ca şi Eugenius, susţinător al lui Ioan Philoponus în faţa împăratului, nu era de acord cu scriitorul în privinţa egalităţii celor trei Persoane ale Sfintei Treimi (vezi TRITEIŞTII), şi împreună cu Eugenius şi Themistius a scris o carte, kata Ioannou, împotriva opiniilor sale privind Învierea. Eugenius este numit episcop Cilician de către Ioan din Efes, însă Bar Habraeus îl face episcop de Selucia în Isauria (vezi TRITEIŞTII). Themistius, supranumit Calonymus, era un diacon în Alexandria, care s-a separat de patriarhul său, Timotei IV (517-535), fondând secta Agnoetae. El a scris împotriva lui Severus o carte numită „Apologia pentru cel din urmă Theophobius”, la care un călugăr severian numit Theodor a replicat; răspunsul lui Themistus a fost iarăşi respins de către Theodor în trei cărţi (Photius, cod. 108). Alte lucrări ale lui Themistius sunt pomenite de Sf. Maximus Mărturisitorul, iar unele fragmente sunt citate în Mansi, X, 981 şi 1117. Ştefan Gobarus Triteistul este cunoscut doar prin analiza elaborată a cărţii acestuia dată de Photius (cod. 232); a fost un „Sic et Non” ca acela al lui Abelard, dând argumente pentru o afirmaţie şi apoi pentru opinia contrară. În cele din urmă, au fost unele remarci legate de un număr straniu de duhovnici. Era evident, cum arată Photius, o realizare cu mai multă muncă decât folos.
ISTORIE
Ne întoarcem acum la istorici. Zaharia din Gaza, fratele lui Procopius din Gaza, retorul, Zaharia Scolasticul, Zaharia Retorul, Zaharia din Mitylene, toţi sunt, aparent, aceeaşi persoană (după ultimele opinii ale lui Kugener, Kruger şi Brooks). Despre tinereţea sa avem o imagine vie în memoriile sale despre Severus, cu care a studiat în Alexandria şi la Berytus. Casa sa se afla în portul de unde era şi Ibericul. Acestuia i-a fost foarte devotat, crezând că Petru a prezis nepotrivirea sa cu viaţa monahală. De fapt, el nu a devenit călugăr, atunci când prietenii lui Evagrius, Severus şi alţii au făcut-o, ci a practicat dreptul la Constantinopol, atingând eminenţa în profesiunea sa. Despre scrierile lui, un dialog „despre lumea care nu a existat din totdeauna” a fost probabil compus în tinereţe, când trăia la Berytus. A sa „Istorie ecleziastică” există doar într-un tom sirian alcătuit din patru volume (III-VI) a lucrării „Historia Miscellanea”. Începe cu o scurtă însemnare a punctului de vedere monofizit asupra Consiliului din Calcedonia, continuând cu istorie, îndeosebi a Palestinei şi Alexandriei, până la moartea lui Zeno (491). Din aceeaşi istorie derivă o curioasă descriere statistică a Romei în „Hist. Misc.”, X, xvi. Viaţa foarte interesantă a lui Severus trezeşte amintirile autorului tocmai până în vremea ascensiunii eroului său la Episcopia Antiohiei, în 512. A fost scrisă ulterior scrierii istoriei, ca şi cubicularius Eupraxius, căruia această lucrare i-a fost dedicată, chiar dacă era decedat. Amintirile sale despre Petru Ibericul şi Theodor, episcop de Antinoe, s-au pierdut, însă biografia despre Isaias, un ascet egiptean, s-au păstrat în siriană. O dispută împotriva maniheiştilor, publicată de cardinalul Pitra în greacă, a fost probabil scrisă după edictul lui Iustinian împotriva maniheiştilor, în 527. Se pare că era încă mirean. Pe vremea când scria despre viaţa lui Severus era un adept al Henoticon; acesta era curentul general sub Zeno şi Anastasius. Se pare că se gândise să revină la ortodoxie sub Iustin şi Iustinian, deoarece a fost prezent ca episcop de Mitylene la Consiliul lui Mennas la Constantinople în 536, unde a fost unul din cei trei mitropoliţi puşi să îl cheme pe Anthimus. Numele său nu apare pe lista incompletă a iscăliturilor pentru depoziţia patriarhului, dar Labbe certifică că el se găseşte în unele manuscrise. (Mansi, VIII, 975); este absent de la condamnarea lui Severus, într-o sesiune ulterioară. Zaharia a murit înainte de consiliul ecumenic din 553.
O importantă lucrare istorică sub formă anecdotică este în „Plerophoria” lui Ioan din Maïuma, întocmită prin 515; conţine povestiri despre personalităţile monofizite ale acelei vremi, în special despre Petru Ibericul, despre a cărui viaţă a scris şi Zaharia, însă s-a pierdut. O biografie a vieţii de mai târziu a lui Petru a fost tipărită, conţinând informaţii interesante despre prinţii iberici din care descindea episcopul monofizit. O biografie a ascetului Isaias, scrisă de Zaharia, o însoţeşte.
Interesanta „Historia Miscellanea”, adesea menţionată ca Pseudo-Zaharia, a fost alcătuită în siriană în 12 volume de un autor necunoscut, ce pare să fi trăit la Amida. Cu toate că lucrarea a fost încheiată în anul 569, se pare că autorul a folosit o parte din istoria lui Ioan din Efes, terminată abia în 571. Anumite părţi au fost scrise mai devreme (ori sunt împrumutate de la scriitori mai vechi), VII, xv înainte de 523; X, xii în 545; XII, vii în 555; XII, iv în 561. Primul volum conţine o cantitate de materiale de legendă din surse greceşti şi încă există; câteva cuvinte sunt spuse despre doctorii sirieni Isaac şi Dodo. Volumul II include povestea Celor Şapte Adormiţi. Istorisirea începe în II, ii, cu o consemnare despre Eutyches, urmată de scrisoarea lui Proclus către armeni. Următoarele patru volume sunt un rezumat al lucrărilor pierdute ale lui Zaharia Retorul. Al şaptelea volum continuă povestirea de la ascensiunea lui Anastasius (491), şi împreună cu istoria ecleziastică generală, oferă unele detalii interesante despre războaiele cu persanii din Mesopotamia.
Un capitol interesant este Prologul lui Moro, ori Mara, episcop de Amida (scriitor sirian a cărui operă pare să se fi pierdut), o ediţie a celor patru Evanghelii în greacă, la care scriitorul adaugă, ca o curiozitate, un pericope [set de versete, în retorică, nota trad.] al femeii adultere (Ioan 8) pe care Moro îl inserase în canonul al 89-lea; „nu se regăseşte în alte manuscrise.” Volumul VIII, iii, abordează scrisoarea lui Simion din Beit-Arsham despre martirii din Yemen, poate un document apocrif. Volumul XI este pierdut, ca şi majoritatea din X şi XII. O parte a volumului X a fost restaurat de către Brooks după „Cronica” lui Mihail Sirianul (mort în 1199). Este necesar să menţionăm „Cronica din Edessa”, între 495 şi 506, cuprinsă în „cronica” atribuită lui Iosua Stâlpnicul (despre care se crede că era catolic); aceasta din urmă este inclusă într-a doua carte a „Cronicii” atribuite patriarhului Antiohiei, Dionysius din Tell-Mahre, o culegere care are o a patra carte (de la sfârşitul secolului al şaselea până în 775) care este munca originală a culegătorului, în realitate acesta fiind un călugăr din Zonkenin (la nord de Amida), posibil chiar Iosua Stâlpnicul însuşi.
Unele mici cronici din secolele al şaselea, al şaptelea, al optulea şi al nouălea au fost publicate ca „Chronica minora” în „Corpus Script. Or.” Dintre istoriile de mai târziu, cele ale lui Bar Hebraeus (mort în 1286) trebuie notate. A sa „Chronicon Syriacum” este un rezumat după Mihail, cu o continuare; „Chronicon ecclesiasticum” conţine istoria ecleziastică, mai întâi a Siriei de Vest, apoi a celei de Est, cu vieţile patriarhilor Antiohiei, a episcopilor misionari iacobiţi (numiţi maphrians) şi a patriarhilor nestorieni. „Cronica” lui Elias din Nisibis până la 1008 este importantă pentru că îşi menţionează sursele, însă e plină de lipsuri privind prima perioadă, datorită pierderii unor pagini din manuscris. Masil Cilicianul şi Ioan din Ægea sunt consideraţi scriitori monofiziţi de către Ehrhard (în Krumbacher, pag. 53), însă Photius îi menţionează clar ca nestorieni (cod. 41, 55, 107), şi este eronat că îl presupune pe Vasile ca autorul lucrării contra lui Nestorius.
Scriitori sirieni
Dintre scriitorii monofiziţi sirieni, nu este vreunul mai important ca Philoxenus, ştiut şi ca Xenaias, fost episcop de Mabug (Hierapolis) din 485. Penru viaţa şi versiunea sa de Scriptură, făcută la ordinul său, vezi PHILOXENUS. Doar scrierile sale dogmatice ne interesează aici. Scrisoarea sa către împăratul Zeno, publicată de Vaschalde (1902) este din 485, data numirii sale ca episcop şi a acceptării de către el a Henoticon. Tratatele sale despre Întrupare datează probabil dinainte de 500; aceleiaşi perioade aparţin două scurte lucrări, „Mărturisire de credinţă” şi „Împotriva fiecărui nestorian”. El a mai scris şi despre Treime. O scrisoare către Marco, lector din Anazarbus, este datată cam prin 515-518. După ce a fost exilat de Iustin la Philippolis în Tracia, în 518, el l-a atacat pe patriarhul ortodox, Pavel de Antiohia, într-o epistolă către călugării din Teleda, scriind şi o altă scrisoare ale cărei fragmente se găsesc ca manuscris. Addit. 14533, în care argumentează că uneori este înţelept să admiţi botezurile şi hirotonisirile ereticilor de dragul păcii; chestiunea validităţii sacramentale pare să nu-l fi preocupat. Fragmente ale comentariilor sale despre Evanghelie se găsesc sub formă de manuscrise. Treisprezece cazanii despre viaţa religioasă au fost publicate de Budge. Ele ating sărăcăcios problema dogmei. Din cele trei liturghii ale lui, două ne sunt date prin Renaudot. Din numărul masiv al lucrărilor sale ca manuscrise, în Roma, Paris, Oxford, Cambridge, Londra, doar o mică parte s-au publicat. Era un polemist înfocat, un scolastic şi un scriitor cu har. Stilul său sirian era foarte admirat. Secta sa nu a mai avut un conducător energic până la Iacob Baradaeus. El a fost preşedintele sinodului care l-a propulsat pe Severus la Episcopia Antiohiei, fiind şi agent principal al îndepărtării lui Flavian. A fost o ameninţare energică asupra catolicismului, iar lucrările lui stau, ca importanţă, imediat după cele ale lui Severus, ca propovăduitori ai ideilor taberei lor. A fost exilat de către Iustin în 519 la Philippolis şi apoi la Gangra, unde a murit prin asfixiere cu fum în camera în care locuia.
Iacob din Sarugh(451-521) devenise periodeutes, ori funcţionar, în Haura districtuală pe la 505, apoi episcop al capitalei sale, Batnan, în 519. Aproape toate scrierile sale, numeroase, sunt metrice. Ni se spune că şaptezeci de scribi au fost angajaţi să copieze cele 760 de cazanii metrice, care sunt, în opinia lui Wright, mai citeţe decât cele ale lui Ephraem ori Isaac din Antiohia. O bună parte a lor au fost publicate în diverse vremuri. La Vatican se află 233 ca manuscrise, în Londra 140, în Paris, 100. Ele sunt menţionate mult în Liturghia Siriană, iar o liturghie şi un rit de botez le sunt atribuite. Numeroase scrisori ale lui există în British Museum, manuscrisele Addit. 14587 şi 17163. Chiar dacă sărbătoarea dedicată lui este ţinută de secta maroniţilor şi chiar de unii nestorieni, nu există dubii că el a încuviinţat Henoticon, având apoi relaţii cu conducerea monofizită, şi respingând Consiliul din Calcedonia către sfârşitul vieţii. Ştefan bar Soudaili a fost un monofizit edessean care a căzut spre panteism şi origenism. El a fost contestat de Philoxenus şi Iacob din Sarugh, retrăgându-se la Ierusalim. Mărturisirea credinţei a lui Ioan din Tella (483-538; episcop, 519-521) există, precum şi comentariile lui despre Trisagion, canoanele lui pentru clerici şi replicile la întrebările preotului Sergius- toate ca manuscrise, în British Museum. Marele Iacob Baradaeus, eroul eponim al iacobiţilor, care a oferit episcopi şi clerici monofiziţilor atunci când erau definitiv divizaţi de catolicii răsăriteni, în 543, a scris puţin; o liturghie, câteva scrisori, o predică şi o mărturie de credinţă. Despre traducătorii sirieni nu este necesar să discutăm, nici despre omul de ştiinţă Sergius din Reschaina, filosoful scriitor Ahoudemmeh sau mulţi alţii.
Ioan din Efes, numit şi Ioan din Asia, era un sirian din Amida, unde devenise diacon în 529. Datorită persecutării sectei sale el s-a îndepărtat, fiind pus administrator temporar al treburilor monofiziţilor în Constantinopol de Iustinian, care l-a trimis în anul următor ca episcop misionar la păgânii din Asia Mică. El relatează cum a convertit 60.000 de suflete, construind şi 96 de biserici. S-a întors în capitală în 546, pentru a nimici închinarea idolatră şi de acolo. Dar de la moartea lui Iustinian, el a suferit o persecuţie continuă, Pe care a descris-o în a sa „Istoria”, ca scuză pentru confuzia şi repetiţiile sale. Ce a rămas din acea lucrare este de mare valoare ca însemnare a acelor vremuri. Stilul este florid şi plin de expresii greceşti. Vieţile esticilor binecuvântaţi au fost culese laolaltă de Ioan prin 565-566, fiind publicate de Land. Includ oameni precum Severus, Baradaeus Theodosius, etc. (Pentru o evidenţă a acestor lucrări şi bibliografie vezi IOAN DIN EFES.)
Gheorghe, episcop al arabilor (născut pe la 640; d. 724) a fost unul din principalii scriitori ai iacobiţilor asirieni. A fost adeptul personal al lui Iacob din Edessa, a cărui poem din Hexameron l-a completat, după moartea lui Iacob din 708. În această lucrare el propovăduieşte Apocatastasis, sau refacerea tuturor lucrurilor, incluzând distrugerea iadului, pe care atât de mulţi duhovnici greci au învăţat-o de la Origen. Gheorghe s-a născut la Tehouma, în Dioceza Antiohiei, fiind uns episcop al arabilor nomazi în noiembrie, 686; episcopia sa se alfa la Akoula. Era un om de o învăţătură considerabilă. Traducerea lui, cu prefaţă şi comentarii, a unei părţi din „Organon” de Aristotel („Catagoriile”, „De Interpretatione” şi „Prior Analytics”) există (British Museum, MS. Addit. 14659), ca şi colecţia pe care a făcut-o la scholia despre Sf. Grigore din Nazianzus, precum şi o explicare a celor trei Sacramente (Botezul, Sfânta Împărtăşanie şi ungerea cu mir, urmându-l pe Pseudo-Dionysius). Scrisorile sale din 714 până în 718 există în acelaşi manuscris ca şi ultima lui lucrare (Brit. Mus., MS. Addit. 12154). Ei abordau multe lucruri; astronomice, exegete, chestiuni liturgice, explicaţii ale fabulelor şi proverbelor greceşti, dogme şi polemici, lucrările conţinând material istoric despre Aphraates şi Grigore Iluministul. Poemele sale includ: unul despre subiectul calculării posturilor dinamice şi corectarea ciclurilor solare şi lunare, altul despre viaţa monastică, altul despre ungerea cu sfântul mir. Lucrările sale sunt importante pentru noi în cunoaşterea literaturii şi bisericii siriene. Lecturile lui erau vaste, incluzând principalii duhovnici greci, unde el îi aşează şi pe Severus şi Pseudo-Dionysius Areopagitul; îi cunoaşte pe pseudo-clementini şi pe Iosephus, iar dintre scriitorii sirieni îi cunoaşte pe Bardesanes, Aphraates şi Sf. Ephraem. Corespondenţa sa este adresată călugărilor culţi din secta sa. Canoanele atribuite lui Gheorghe în „Nomocanon” a lui Bar Hebraeus se pare că sunt extrase din lucrările sale, reduse la forma de canoane.
Iacob din Edessa (circa 633-708) a fost cel mai important scriitor sirian al timpului său, şi ultimul care trebuie menţionat aici. Lucrările lui sunt suficient dezbătute în articole separate. Literatura siriană a monofiziţilor, totuşi, a continuat până prin evul mediu. Literatura lor coptă, armeană şi arabă este vastă, însă nu poate fi tratată într-un articol precum cel de faţă.
ORTODOXIA
Au fost monofiziţii într-adevăr eretici sau erau doar schismatici? La această întrebare a răspuns afirmativ Assemani, mai recent scolasticul oriental Nau şi în cele din urmă, Lebon, care s-a dedicat unei munci importante, plină de dovezi din surse nepublicate, în stabilirea acestor teze. S-a afirmat că monofiziţii susţineau că există o singură natură a lui Hristos, mia physis, pentru că ei identificau cuvântul physis cu hypostasis. Dar în acelaşi fel se justificau şi nestorienii mai târziu. O schemă simplă va face lumină în această chestiune:
Nestorienii: O persoană, două ipostaze, două naturi.
Catolicii: O persoană, o ipostază, două naturi.
Monofiziţii: O persoană, o ipostază, o natură.
S-a apreciat de către Bethune-Baker că Nestorius şi prietenii săi au luat cuvântul hypostasis cu sensul de natură, iar prin Lebon că monofiziţii luau natura cu sensul de ipostază, astfel că ambele tabere intenţionau interpretarea doctrinei catolice. Este un argument prima facie împotriva ambelor ipoteze. Lucru care se întâmpla de secole, polemiştii plini de odium theologicum nu se înţelegeau unii cu alţii şi intrau în conflict asupra noţiunilor, în vreme ce erau de acord cu doctrina în general, rămânând însă cuvintele persoană, ipostază, natură (prosopon, hypostasis, physis) care au primit într-a doua jumătate a secolului al patrulea un înţeles perfect definit, acceptat de întreaga Biserică. Toţi încuviinţau că în Sfânta Treime este o singură Natură (physia ori physis) având trei Ipostaze ale Persoanelor. Dacă în cristologie nestorienii foloseau hypostasis şi monofiziţii physis cu un sens nou, nu doar că folosirea în acest fel a cuvintelor era inconsistentă şi impardonabilă, dar se pare (ceea ce este mult mai important) şi că ei nu aveau vreo dificultate în a vedea care era adevăratul înţeles al consiliilor catolice, papilor şi teologilor, care foloseau cuvintele în mod consistent cu unul şi acelaşi înţeles privind deopotrivă Trinitatea şi Întruparea. Ar fi foarte scuzabil pentru catolici dacă nu ar fi priceput o astfel de ciudată „dezordine de epitafuri” din partea schismaticilor, dar schismaticii trebuie să fi priceput repede poziţia catolică. De fapt, tabăra antiohiană în a-l înţelege pe Sf. Leo; l-au înţeles îndeajuns de bine, declarând că mereu au înţeles ce a vrut să spună. Cât de adevărat e acest fapt, trebuie discutat la capitolul NESTORIANISM. Însă monofiziţii s-au împotrivit mereu doctrinei catolice, declarând-o nestoriană, sau cvasi-nestoriană, şi că l-ar împărţi pe Hristos în două.
Lebon afirmă că Severus însuşi a dat de mai multe ori explicaţii spunând că este o diferenţă în folosirea cuvintelor în „teologie” (doctrina despre Treime) şi în „economie” (Întrupare): „după cum se ştie, ipostaza şi ousia ori physis nu e totuna în teologie; oricum, în economie ele au acelaşi sens” (P.G., LXXXVI, 1921), şi el alege exemplul lui Grigore din Nazianzus pentru a arăta că într-o nouă problemă, noţiunile pot lua noi semnificaţii. Dar bineînţeles că aceste pasaje fac evident faptul că Severus făcea distincţia între physis şi hypostasis. Punând deoparte Treimea de Întrupare, orice physis este o hypostasis, iar fiecare hypostasis este un physis – în această chestiune toţi catolicii şi monofiziţii sunt de acord. Dar asta înseamnă că denotaţia cuvintelor este aceeaşi, nu că nu există nici o diferenţă de conotaţie (înţeles). Physis este o abstracţie, neputând exista în afara cazului concret al, să zicem, hypostasis. Dar, „după cum se ştie”, pentru Treime denotaţia ca şi înţelesul cuvintelor sunt diferite, fiind totuşi adevărat că fiecare dintre cele trei Ipostaze este identificată cu Natura Divină (altfel spus, fiecare Persoană este Dumnezeu); dar dacă fiecare Ipostază este şi rămâne un physis, totuşi acest physis nu este una, ci trei Ipostaze. Cuvintele îşi păstrează vechiul sens (înţeles), însă primesc un nou sens într-o nouă relaţionare. Este evident că acesta este fenomenul la care s-a referit Severus. Catolicii vor adăuga că în cazul Întrupării cele două naturi sunt o singură ipostază. Astfel că înţelesul lui physis (abstract = ousia) şi hypostasis (implicit physis, physis hyphestosa ori enhypostatos) pentru Sfânta Treime erau o posesiune comună; şi toţi consimt, mai apoi, că în universul creat nu există o natură care nu dăinuie, nu există un lucru precum physis anhypostatos.
|
Dar catolicii susţin că Natura Umană a lui Hristos este considerată în sine a fi anhypostatos, dar că a doua Persoană a Sfintei Treimi este hypostasis al naturii umane. După cum nemărginirea Naturii Divine este capabilă să existe sub trei forme, aşa şi nemărginirea Ipostazei Cuvântului poate fi Ipostază a Naturii Umane întruchipată de Divin. Uniunea din Hristos nu este o unire directă a două naturi una cu alta, ci uniunea a două naturi într-o Ipostază; astfel că deşi sunt distincte, sunt inseparabile, fiecare acţionând în comuniune cu cealaltă.
|
|
Nestorienii argumentau astfel: există, potrivit duhovnicilor, două naturi în Hristos; şi odată ce fiecare dintre naturi este o ipostază, Natura Umană din Hristos este şi ea o ipostază. Pentru a avea un singur Hristos, ei au încercat (în van) să explice cum cele două ipostaze pot fi unite într-o singură persoană (prosopon). Ei nu intenţionau să-L dividă pe Hristos, dar uniunea lor prosopică cam spre aşa ceva conchide; era dificil să te exprimi sau să argumentezi despre asta fără a cădea în erezie. Antiohienii au fost bucuroşi să scape de o formulare aşa de inadecvată, pentru că era cert că acea „persoană” din Sfânta Treime era doar o altă denumire pentru „hypostasis”. Chirilicii au fost şocaţi, nevenindu-le să creadă (deşi Sf. Chiril a făcut-o) că nestorienii nu se refereau cu adevărat la doi de Hristos, la doi Fii.
|
|
Dimpotrivă, pornind de la aceeaşi presupunere că fiecare physis este o hypostasis, monofiziţii argumentau că un Hristos este o Persoană, o singură Ipostază, aşa că El este o singură Natură, ei preferând formularea „etse o natură” ca echivalent pentru „are o natură”. Ei au ales somităţi înalte pentru formularea lor, nu numai pe Sf. Chiril, dar dincolo de el şi pe Sf. Athanasius, papa Sf. Iulius şi Grigore Făcătorul de Minuni. Aceste somităţi, însă, erau doar falsuri apollinariene; formularea favorită a Sf. Chiril, mia physis sesarkomene, a fost împrumutată inconştient din surse apollinariene, fiind utilizate de inventatorul lor original într-un sens eretic. Mai mult, acea „o natură” provine tocmai de la arieni, fiind folosită de însuşi Eudoxius pentru a exprima nedesăvârşirea Naturii Umane a lui Hristos.
|
Monofiziţii erau departe de a fi apollinarieni, fiind încă mai puţin arieni; au fost atenţi de la început să spună că Hristos este Omul perfect, că El şi-a însuşit o Natură Umana ca a noastră. Dioscurus îşi subliniază punctul de vedere în scrisoarea sa către Secundinus (Hist. Misc., III, i) şi a fost nevoit s-o facă, odată ce l-a iertat pe Eutyches care negase „consubstanţialitatea cu noi” a Domnului nostru Hristos. Ælurus este la fel de elocvent în scrisorile prin care i-a respins şi excomunicat pe Isaias din Hermopolis şi Theofilus ca fiind „eutihieni” (hist. Misc., IV, xii), iar Severus a avut o polemică aprinsă cu Sergius Grămăticul pe acest subiect. Ei au declarat toţi într-un glas că Hristos este mia physis, dar ek duo physeon, că Natura Sa Divină este combinată cu o Natură Umană completă într-o singură ipostază, astfel că cele două laolaltă au devenit O Natură a acelei ipostaze, deşi fără a se amesteca, confunda sau diminua. Ælurus insistă pe faptul că după uniune, proprietăţile fiecărei naturi au rămas neschimbate; dar ei vorbeau de „lucruri divine şi umane”, divina et humana, nu de naturi; fiecare natură rămâne în starea sa firească, cu trăsăturile proprii (en idioteti te kata physin) şi nu ca o unitate, ci ca parte, o calitate (poiotes physike), nu ca physis. Toate calităţile celor două naturi sunt combinate într-o hypostasis synthetos şi formează o natură a acelei unice ipostaze. Până aici nu este nici o erezie ca intenţie, ci doar o definiţie greşită: aceea că o ipostază poate avea doar o singură natură.
Însă dacă pare inofensivă la început, formularea „o natură” duce imediat la consecinţe serioase şi dezastruoase. Natura Divină a Cuvântului nu este specificată întâmplător, ci numeric una cu Natura Divină a Fiului şi a Sfântului Duh. Acesta este sensul cuvântului homoousios aplicat celor Trei Persoane, iar dacă Harnack avea dreptate presupunând că la Consiliul din Constantinopol în 384 cuvântul a fost luat pentru a desemna doar Trei Persoane ale aceeaşi specii, atunci consiliul a acceptat trei Dumnezei, nu trei Persoane distincte. Dar inseparabile într-un singur Dumnezeu. Acum, dacă Naturile Divină şi Umană sunt unite în Cuvânt într-o singură Natură, este imposibil de evitat una din cele două concluzii, ori că întreaga Natură Divină a devenit om şi a suferit şi a murit, ori că fiecare din cele trei Persoane a avut o Natură Divină proprie. De fapt, monofiziţii aveau păreri împărţite în această problemă. Ælurus şi Severus par să fi evitat această dificultate, dar nu a durat mult înainte ca cei ce refuzaseră ultima alternativă să se confrunte cu necesitatea adoptării primei, fiind porecliţi Theopaschites, adică numindu-L pe Dumnezeu să sufere. Severus şi şcoala sa au declarat cu vehemenţă că ei afirmaseră că Divinitatea a suferit nu ca Dunezeu, ci doar ca om; dar asta a fost insuficient ca răspuns. Formularea lor a fost nu „Cuvântul a creat carnea”, „Fiul lui Dumnezeu a creat omul”, ci „o Natură a Cuvântului a creat carnea” – Natura a devenit carne, fiind vorba de întreaga Natură Divină. Ei nu au răspuns: „ne referim la ipostază când spunem natură, nu ne referim la Natura Divină (pe care Cuvântul o are în comun cu Tatăl şi cu Sfântul Duh) ci la Persoana Sa Divină, pe care în cazul de faţă o numim physis„, deoarece physis tou Theou Logou, înaintea adăugării cuvântului sesarkomene, este în sfera „teologiei” şi nu a „economiei”, iar semnificaţia sa nu poate fi pusă la îndoială.
Aşa cum erau mulţi „eutihieni” printre monofiziţi, care negau că Isus este consubstanţial cu noi, tot aşa erau mulţi care au îmbrăţişat ideea paradoxală că Natura Divină a devenit întrupată. Peter Fullo a adăugat odei Treimii cuvintele „care a fost crucificat pentru noi”, refuzând să îngăduie explicarea concluziei fireşti. Stephen Niobes şi niobiţii au negat în mod expres orice diferenţă între Natura Umană şi cea Divină după uniunea lor. Secta Actistetae declara că Natura Umană a devenit „nimicită” prin uniune. Dacă cei mai iluştri teologi ai sectei, Severus şi Philoxenus, au evitat aceste excese, a fost datorită refuzului de a fi în mod logic monofiziţi.
Nu numai ortodocşii au fost scandalizaţi de aceste puncte de vedere extreme. O secţiune influentă şi foarte învăţată a schismei s-a indignat, alegând cea de-a doua alternativă — aceea a Naturii Divine întreite, pentru a fi siguri că Natura Umană în Hristos era una numai cu natura Fiului şi nu cu întreaga Natură Divină. Ioan Philoponus, comentatorul aristotelian, deoarece spunea că în Treime sunt trei esenţe parţiale (merikai ousiai) şi o esenţă comună (mia koine), a căzut astfel în politeism, cu trei sau chiar patru dumnezei. Această tabără triteistă a fost tratată cu indulgenţă. S-a divizat în două secţiuni. Deşi au fost excomunicaţi la Alexandria, patriarhul Damian susţinea o opinie nu foarte diferită. El făcea distincţia între acel ousia Divin şi cele trei Ipostaze care participau (metechousin) la el, aşa că a conchis că ousia ar exista de sine stătătoare (enyparktos), iar adepţii lui au fost numiţi tetradatiţi. Astfel că Peter Fullo, secta Actistetae, şi niobiţii pe de o parte, iar triteiştii şi damianiştii pe de alta, au dezvoltat formularea monofizită în cele două direcţii posibile. Este evident că formularea care a permis astfel de alternative era eretică în fapt, ca şi în origine. Severus a încercat să fie ortodox, dar c u preţul consistenţei ideilor. Ideea sa „coruptibilă” ar fi adevărată, dacă Natura Umană ar fi considerată, în mod abstract aparte de uniune (vezi EUTIHIANISM), dar să o consideri ca fiind entitate era cu siguranţă o admitere a existenţei a Două Naturi. Toată schimbarea şi suferinţa în Hristos trebuie să fie (cum iulianiştii şi Iustinian au spus, pe bună dreptate) strict voluntară, în măsura în care uniunea îi dă Umanităţii Sacre dreptul şi aptitudinea de beatificare şi (într-un anume sens) de dumnezeire. Însă Severus era dornic să dividă Naturile nu doar „înaintea” uniunii (adică în prealabil) dar chiar „teoretic” şi după uniune, mergând atât de departe în polemica sa cu Ioan Grămăticul încât a afirmat duo physeis en theoria. Asta a fost, într-adevăr o concesie imensă, dar luând în considerare cât de mult erau ortodoxe intenţiile lui Severus faţă de cuvintele sale, nu este prea uimitor, pentru că Sf. Chiril a făcut concesii mai mari.
Dar dacă Severus a mers într-atât de departe, se arată în altă parte (vezi EUTIHIANISM, MAXIMUS MĂRTURISITORUL şi în special MONOTHELITISM) că nu a evitat greşeala de a atribui Domnului nostru o activitate, o voinţă şi o cunoaştere. Este adevărat că nu a intenţionat să admită vreo nedesăvârşire Umanităţii lui Hristos, şi că el şi monofiziţii au pornit de la prezumţia că toată activitatea, toată voinţa şi intelectul provin de la o persoană, ca principiu fundamental, şi că doar în acest aspect au atribuit unitatea fiecăruia în Hristos. Însă sub aspectul monothelitisului a fost blamat. Nu s-a presupus nici de cei mai buni teologi catolici, care au atacat doctrina cum că monofiziţii ar fi negat că Hristos a exercitat activităţi umane, acte umane de voinţă, acte umane de cunoaştere; greşeala a fost clar recunoscută ca stând în eşecul de a distinge între activităţile umane sau amestecate (theandrice) ale lui Hristos ca Om, şi activitatea Divină pură, voinţă, cunoaştere, pe care Fiul o are în comun cu Tatăl şi Sfântul Duh, acestea fiind de fapt Natura Divină. Vorbind despre o singură activitate, voinţă şi cunoaştere ale lui Hristos, Severus a redus monofizitismul la curată erezie, la fel de mult precum niobiţii sau triteiştii, despre care avea o părere groaznică; deoarece el a refuzat să facă distincţia între facultăţile umane ale lui Hristos – activitate, voinţă, intelect – şi Natura Divină în sine. Acesta nu este apollinarianism, dar seamănă din cauza distincţiei mai mult teoretice decât reale. Este consecinţa directă a folosirii formulărilor apollinariene. Sf. Chiril nu a mers atât de departe, iar în această greşeală monothelită putem vedea esenţa ereziei monofiziţilor; pentru că toţi au căzut în această capcană, exceptându-i pe triteişti, deoarece a fost rezultatul logic al punctului lor de vedere greşit.
http://publicatia.voxdeibaptist.org/apologetica_apr08.htm
Apreciază:
Apreciere Încarc...
Blog Creștin Ardelean Viorel 