Nu vreau să răspândesc panică, ci doar să vă aduc aminte de unul din semnele venirii Domnului: Ciumile! — B a r z i l a i – e n – D a n

Matei 24:7 Un neam se va scula împotriva altui neam, şi o împărăţie, împotriva altei împărăţii şi, pe alocurea, vor fi cutremure de pământ, foamete şi ciumi. Mask-wearing patients fainting in the street. Coronavirus: Fears rise of Chinese cover-up as 56 million in lockdown and hospitals overwhelmed Source: Coronavirus: Fears rise of Chinese cover-up as […] […]

CONDUCEREA BISERICII

download - Copie

CONDUCEREA BISERICII. NT nu dă un cod detaliat de reguli pentru conducerea bisericii şi însăşi ideea unui asemenea cod ar putea părea incompatibilă cu libertatea dispensaţiei Evangheliei; dar Cristos a lăsat în urmă un grup de lideri în persoana apostolilor pe care El însuşi i-a ales şi le-a dat câteva principii generale pentru exercitarea funcţiei lor de conducere.

Cel Doisprezece şi Pavel

Cei Doisprezece au fost aleşi ca să fie cu Cristos (Marcu 3:14) şi această asociere personală i-a învrednicit să fie martori ai Lui (Faptele Apostolilor 1:8); de la bun început ei au fost înzestraţi cu putere asupra duhurilor necurate şi asupra bolilor (Matei 10:1) şi această putere a fost înnoită şi mărită, într-o formă mai generală, atunci când promisiunea Tatălui (Luca 24:49) s-a pogorât asupra lor în darul Duhului Sfânt (Faptele Apostolilor 1:8); în prima lor misiune ei au fost trimişi să predice (Marcu 3:14) iar în Marea însărcinare ei au fost trimişi să înveţe toate popoarele (Matei 28:19). În felul acesta ei au primit autoritatea lui Cristos de a evangheliza în toată lumea.

Dar lor li s-a promis şi o funcţie mai concretă, aceea de a fi judecători şi conducători ai poporului lui Dumnezeu (Matei 19:28; Luca 22:29-30), având putere să lege şi să dezlege (Matei 18:18), să ierte şi să reţină păcatele (Ioan 20:23). Acest limbaj a dat naştere la noţiunea de chei, definite în mod tradiţional în teologie medievală şi la Reformă în felul următor: (a)cheia doctrinei, pentru a învăţa care conduită este interzisă şi care este permisă (în terminologia legală evreiască acesta este sensul tehnic al legării şi dezlegării), şi (b) cheia disciplinei, pentru a exclude şi excomunica pe cei nedemni şi pentru a primi şi împăca pe cei pocăiţi, prin proclamarea sau implorarea iertării lui Dumnezeu, prin iertarea păcatelor numai în Cristos.

Petru a fost cel dintâi care a primit aceste puteri (Matei 16:18-19) şi el a primit de asemenea însărcinarea pastorală de a hrăni turma lui Cristos (Ioan 21:15), dar el a primit aceste puteri în calitate de reprezentant şi nu în mod personal; spunem aceasta deoarece atunci când însărcinarea este repetată în Matei 18:18, autoritatea de a exercita slujba reconcilierii este atribuită grupului de ucenici ca întreg, şi adunarea credincioşilor, nu un individ oarecare, acţionează în numele lui Cristos pentru a deschide Împărăţia credincioşilor şi pentru a o închide în faţa necredinţei. Totuşi, această funcţie de autoritate este exercitată în principal de către predicatorii cuvântului şi procesul de triere, de convertire şi respingere, poate fi observat în acţiune începând cu prima predică a lui Petru (Faptele Apostolilor 2:37-41). Când Petru L-a mărturisit pe Cristos, credinţa lui a fost tipică pentru temelia tare, ca de piatră, pe care este zidită biserica (Matei 16:18), dar de fapt pe temelia Ierusalimului ceresc sunt scrise numele tuturor apostolilor (Apocalipsa 21:14; cf. Efeseni 2:20); ei au acţionat ca un organism unitar în zilele de început ale Bisericii şi, în ciuda proeminenţei continue a lui Petru (Faptele Apostolilor 15:7; 1 Corinteni 9:5; Galateni 1:18; 2:7-9), ideea că Petru ar fi exercitat o conducere permanentă între apostoli este respinsă, în parte prin poziţia de conducere pe care a deţinut-o Iacov în *Conciliul de la Ierusalim (Faptele Apostolilor 15:13,19) şi în parte prin faptul că Pavel l-a înfruntat pe Petru în faţă (Galateni 2:11). Apostolii, ca grup, au constituit conducerea bisericii primare şi acea conducere a fost eficientă atât în ce priveşte îndurarea (Faptele Apostolilor 2:42) cât şi în ce priveşte judecata (Faptele Apostolilor 5:1-11). Ei au exercitat o autoritate generală asupra oricărei adunări şi au trimis doi dintre ei ca să supravegheze lucrarea nouă din Samaria (Faptele Apostolilor 8:14); de asemenea, împreună cu presbiterii ei au luat decizia cu privire la modalitatea de admitere a ne-evreilor (Faptele Apostolilor 15); grija lui Pavel „pentru toate bisericile” (2 Corinteni 11:28) este ilustrată atât de numărul călătoriilor sale misionare cât şi de amploarea corespondenţei sale.

După înălţare

Imediat după înălţarea lui Cristos, primul pas a fost completarea locului gol rămas în urma trădării lui Iuda şi ei au făcut lucrul acesta apelând direct la Dumnezeu (Faptele Apostolilor 1:24-26). Ulterior au fost socotiţi şi alţii în rândul apostolilor (1 Corinteni 9:5-6; Galateni 1:19) dar condiţiile de a fi fost un martor al învierii (Faptele Apostolilor 1:22) şi de a fi fost însărcinat în mod personal de către Cristos (Romani 1:1, 5) nu puteau continua să fie valabile la nesfârşit. Când au crescut presiunile lucrării, apostolii au numit şapte asistenţi ai lor (Faptele Apostolilor 6:1-6), aleşi de credincioşi şi ordinaţi de apostoli, iar rolul lor era să organizeze împărţirea ajutoarelor date de biserică; aceşti şapte au fost consideraţi diaconi începând din vremea lui Ireneu, dar Filip, singurul a cărui istorie ulterioară ne este cunoscută, a devenit evanghelist (Faptele Apostolilor 21:8), având o misiune nelimitată de a predica Evanghelia; activităţile lui Ştefan nu au fost deosebite de aceasta. Conducători ai bisericii care să poarte un nume specific sunt menţionaţi pentru prima dată în persoana presbiterilor de la Ierusalim, care au primit darurile (Faptele Apostolilor 11:30) şi au luat parte la Conciliu (Faptele Apostolilor 15:6). Funcţia aceasta (*PRESBITER) probabil că a copiat funcţia bătrânilor (presbiterilor) din sinagoga evreiască; biserica însăşi este numită sinagogă în Iacov 2:2, iar bătrânii (presbiterii) evreilor, care se pare că au fost ordinaţi prin punerea mâinilor, erau răspunzători pentru respectarea legii lui Dumnezeu şi aveau puterea să excomunice călcătorii de lege. Presbiteratul creştin, a cărui rol principal era slujirea Evangheliei, a mai primit în plus funcţii pastorale (Iacov 5:14; 1 Petru 5:1-3) şi de predicate (1 Timotei 5:17). Presbiteri pentru toate bisericile din Asia au fost ordinaţi de Pavel şi Barnaba (Faptele Apostolilor 14:23), iar Tit a fost trimis să facă acelaşi luau în Creta (Tit 1:5); deşi tulburările de la Corint sugerează că în adunarea aceea domnea o democraţie mai completă (cf. 1 Corinteni 14:26), modelul general pentru conducerea bisericii locale în era apostolică se pare că a fost un grup de presbiteri sau pastori, incluzând poate profeţi şi învăţători, alături de diaconi care să ajute, iar supravegherea întregii Biserici era asigurată de apostoli şi evanghelişti. În acest sistem nu există nimic care să corespundă exact cu episcopatele diocezane moderne; *episcopii, când sunt menţionaţi (Filipeni 1:1), formează un comitet de conducere al bisericii locale, iar poziţia lui Timotei şi Tit a fost aceea de asistenţi personali ai lui Pavel în lucrarea sa misionară. Pare probabil că unul dintre presbiteri a primit conducerea permanentă a comitetului şi că acesta a primit titlul de „episcop” – dar chiar şi când episcopul monarhic (suveran) este menţionat în scrisorile lui Ignat, el continua să fie pastorul unei singure biserici. Terminologia NT este foarte flexibilă; în locul oricărui lucru care să se asemene cu o ierarhie, găsim descrieri vagi cum sunt „cine cârmuieşte”, „cei care vă cârmuiesc în Domnul” (proistamenoi, „preşedinţi”- Romani 12:8; 1 Tesaloniceni 5:12), „cei care vă conduc” sau „mai marii voştri” (hegoumenoi, „călăuze” – Evrei 13:7, 17, 24). *Îngerii bisericilor din Apocalipsa 2:3 au fost consideraţi uneori ca fiind episcopii bisericilor, dar este mai probabil că este o personificare a bisericilor respective. Cei aflaţi în poziţii de răspundere sunt îndreptăţiţi să primească cinste (1 Tesaloniceni 5:12-13; 1 Timotei 5:17), să fie plătiţi (1 Corinteni 9:14; Galateni 6:6) şi să nu fie aduse împotriva lor acuzaţii neîntemeiate (1 Timotei 5:19).

III. Principii generale

Din învăţăturile NT în întregimea sa pot fi deduse cinci principii generale: (a) toată autoritatea este derivată de in Cristos şi este exercitată în Numele Lui şi al Duhului Sfânt; (b) umilinţa lui Cristos constituie un model pentru slujirea creştină (Matei 20:26-28); (c) conducerea este colectivă şi nu ierarhică (Matei 18:19; 23:8; Faptele Apostolilor 15:28); (d) funcţiile de învăţare şi conducere sunt asociate îndeaproape (1 Tesaloniceni 5:12); (e) se poate să fie nevoie de persoane cu funcţii de administraţie care să-i ajute pe predicatorii Cuvântului (Faptele Apostolilor 6:2-3). Vezi de asemenea *SLUJIRE şi bibliografia citată acolo. G.S.M.W.

http://dictionarbiblic.blogspot.ro/2011/11/conducerea-bisericii.html

COLECTA (ÎN BISERICILE PAULINE).

download - Copie

COLECTA (ÎN BISERICILE PAULINE). Colecta (gr. logeia) sau strângerea de ajutoare pe care a organizat-o Pavel în bisericile de ne-evrei pentru a ajuta biserica săracă din Ierusalim. În cei 2 ani care au precedat ultima lui vizită la Ierusalim (57 d.Cr.) colecta l-a preocupat foarte mult; de fapt, ar fi greu să exagerăm rolul important pe care aceasta l-a avut în strategia lui apostolică.

I. Cadrul

La conferinţa de la Ierusalim (c. 46 d.Cr.) la care s-a căzut de acord ca Pavel şi Barnaba să continue lucrarea de evanghelizare a Neamurilor (ne-evreilor), iar liderii bisericii din Ierusalim aveau să se concentreze asupra misiunii între evrei (Galateni 2:1-10); liderii bisericii din Ierusalim au adăugat o cerere specială, ca Barnaba şi Pavel să continue să-şi aducă aminte de „cei săraci” – o cerere care trebuie înţeleasă în contextul ajutoarelor pentru cei afectaţi de foamete, ajutoare pe care biserica din Antiohia le-a trimis credincioşilor din Ierusalim prin Barnaba şi Pavel (Faptele Apostolilor 11:30). Când scrie despre această cerere, Pavel adaugă că aceasta a fost o problemă căreia el însuşi i-a acordat o atenţie specială. S-a gândit la ea în tot timpul evanghelizării provinciilor la E şi V de Marea Egee, iar în ultimii ani ai acelei perioade s-a preocupat intens de a organiza în bisericile din Galatia, Asia, Macedonia şi Ahaia un fond de ajutorare pentru biserica Ierusalim.

II. Dovezi din Epistolele către corinteni

Primele informaţii despre acest fond le găsim în instrucţiunile date credincioşilor din Corint în 1 Corinteni 16:1-4; lor li s-a spus despre acest fond şi ei voiau să ştie mai mult. Din ceea ce le scrie Pavel aflăm că el dăduse deja instrucţiuni similare bisericilor din Galatia, probabil către sfârşitul verii anului 52 d.Cr., când a trecut „prin ţinutul Galatiei şi Frigiei” (Faptele Apostolilor 18:22 ş.urm.). Datorită scrisorilor lui Pavel către corinteni sunt cunoscute mai multe detalii despre organizarea fondului de ajutorare în Corint decât în oricare altă biserică.

Dacă instrucţiunile lui Pavel pentru credincioşii din Corint au fost respectate, atunci fiecare familie a pus de-o parte o anumită parte din venitul din fiecare săptămână, timp de 12 luni, aşa încât contribuţia bisericii să fie pregătită pentru a fi dusă la Ierusalim în primăvara anului următor, printr-un delegat ales de biserică pentru acest scop. Tensiunea care s-a născut curând după aceea între creştinii din Corint şi Pavel, probabil că a dus la o scădere a entuziasmului lor pentru această cauză nobilă. Cu ocazia următoare când le scrie Pavel (după reconcilierea care a avut loc în urma scrisorii severe pe care le-a trimis-o prin Tit) el dă glas presupunerii că ei puseseră de-o parte în mod sistematic bani pentru fondul de ajutorare, încă de când au primit instrucţiunile, şi le spune că i-a dat exemplu la bisericile din Macedonia pentru modul prompt în care au răspuns. Dar dacă citim printre rânduri, este clar că el avea în sinea sa îndoieli în privinţa aceasta; de aceea l-a trimis pe Tit înapoi la Corint, cu doi însoţitori, ca să ajute biserica să încheie strângerea de ajutoare (2 Corinteni 8:16-24). Unii membri ai bisericii probabil că au crezut că acesta era un mod subtil de a exercita presiuni irezistibile asupra lor: ei spuneau că Pavel este „isteţ” şi că i-a prins „cu şiretlic” (2 Corinteni 12:16).

Când Pavel l-a trimis pe Tit şi pe însoţitorii săi la Corint ca să se intereseze de această problemă, el însuşi se afla în Macedonia, ajutând bisericile din acea provincie să contribuie cu partea lor. Acele biserici trecuseră printr-o perioadă de dificultăţi care nu sunt specificate şi ca urmare a acestui fapt trăiau doar de pe o zi pe alta; Pavel a simţit că nu le poate cere să contribuie la strângerea de ajutoare pentru creştinii care nu erau într-o stare mai rea decât a lor. Dar ei au insistat să strângă ajutoare şi Pavel a fost foarte mişcat de acest semn al harului divin în vieţile lor (2 Corinteni 8:1-5). El le aduce un tribut cald în scrierea către corinteni ca să-i încurajeze pe aceştia să dea la fel de generos din belşugul lor cum au dat macedonienii din sărăcia lor.

III. Dovezi din Epistola către romani

Pavel mai face o referire la acest fond de ajutorare în una dintre epistolele sale care s-au păstrat şi această referire este deosebit de informativă deoarece este întâlnită într-o scrisoare către o biserică pe care nu Pavel a sădit-o şi care, prin urmare, nu a fost inclusă în schemă şi nu a cunoscut problema. Când le scrie creştinilor din Roma să se pregătească pentru vizita pe care intenţiona să le-o facă în drum spre Spania, el le spune că strângerea de ajutoare trebuie încheiată mai înainte ca el să poată pleca în călătoria sa spre V (Romani 15:25-28). Din acest text înţelegem mai bine motivele care stăteau la baza acestei colecte sau strângeri de ajutoare, întărirea părtăşiei dintre biserica din Ierusalim şi misiunea între ne-evrei a fost o preocupare majoră a lui Pavel şi organizarea fondului de ajutorare a fost menită în mare măsură să promoveze această părtăşie. El a ştiut că mulţi membri ai bisericii din Ierusalim priveau cu mare suspiciune direcţia independentă luată de această misiune între ne-evrei; de fapt, câmpul de misiune al lui Pavel a fost invadat în repetate rânduri de oameni din Iudea care au încercat într-un fel sau altul să submineze autoritatea lui şi să impună autoritatea Ierusalimului. Când îi atacă pe aceşti oameni, Pavel are grijă să nu dea impresia că ar critica biserica din Ierusalim sau pe liderii ei. Pe de altă parte, mulţi convertiţi dintre ne-evrei nu se împăcau cu ideea ca ar fi îndatoraţi în vreun fel bisericii din Ierusalim. Pavel a vrut ca ei să recunoască datoria mare pe care o aveau faţă de Ierusalim, el însuşi nu a fost niciodată membru al bisericii din Ierusalim şi a negat cu tărie că ar fi primit Evanghelia sa de la acea biserică sau că ar fi fost trimis de ea în misiune; totuşi, în ochii lui Pavel biserica aceea, în calitatea ei de biserică-mamă a poporului lui Dumnezeu, ocupa un loc unic în rânduiala creştină. Avea sentimentul că dacă el ar fi rupt de părtăşia cu biserica din Ierusalim, activitatea lui apostolică ar fi zadarnică.

Pentru a potoli suspiciunile nutrite în biserica din Ierusalim cu privire la Pavel şi la misiunea sa între ne-evrei, ce putea fi mai potrivit decât dovada concretă despre binecuvântarea lui Dumnezeu asupra acelei misiuni, dovadă cu care Pavel a vrut să-i confrunte pe credincioşii din Ierusalim – nu numai darul financiar care să exprime interesul practic al bisericilor de ne-evrei faţă de biserica din Ierusalim, ci şi reprezentanţii acelor biserici, trimişi să ducă contribuţiile lor? Când le scrie prietenilor săi din Corint, Pavel le prezintă posibilitatea ca fraţii lor de credinţă din Ierusalim să fie mişcaţi profund de afecţiunea lor frăţească „pentru harul nespus de mare al lui Dumnezeu faţă de voi” (2 Corinteni 9:14). Pavel nu s-a grăbit să tragă concluzia că toate suspiciunile vor fi potolite – el le cere creştinilor din Roma să i se alăture în rugăciune ca „slujba pe care o am pentru Ierusalim, să fie bine primită de sfinţi” (Romani 15:31) – şi dacă nici acest lucru nu avea să-i potolească, atunci nimic nu va putea.

Se poate ca Pavel să-şi fi imaginat această prezentare a credincioşilor ne-evrei cu darurile lor la Ierusalim ca o împlinire în parte a profeţiilor evreieşti care vorbesc despre „bogăţiile neamurilor” care sunt aduse la Ierusalim şi despre locuitorii Ierusalimului care sunt aduşi „din mijlocul tuturor neamurilor, ca dar Domnului” pe „muntele Lui cel sfânt” (Isaia 60:5; 66:20). Dar dacă Pavel a avut în gând aceste profeţii, probabil că şi liderii din Ierusalim le-au avut în gând, dar au tras o concluzie diferită din ele. În contextul original, bogăţia neamurilor este un tribut pe care ne-evreii îl aduc la Ierusalim în semn de recunoaştere a supremaţiei Ierusalimului. În concepţia lui Pavel contribuţiile aduse la Ierusalim de convertiţii săi prin fondul de ajutorare au constituit un dar voluntar, o expresie a milei şi gratitudinii creştine, dar este posibil ca primitorii darului să-l fi considerat ca un tribut datorat Fiului lui David de supuşii Lui ne-evrei.

Chiar şi „necredincioşii din Iudea” (în trad. rom. „răzvrătiţii din Iudea”, n.tr.), de la care Pavel se putea aştepta la oarecare opoziţie (Romani 15:31), puteau fi impresionaţi de mărturia vizibilă a atât de multor reprezentanţi ai credincioşilor din ţări păgâne veniţi în mijlocul lor. Ştim că atunci când Pavel se pregătea să plece cu corabia spre Iudea împreună cu convertiţii săi şi cu darurile lor, el se gândea la raportul – în planul divin – dintre misiunea între ne-evrei şi mântuirea finală a lui Israel; acesta este de asemenea un subiect despre care îşi expune deschis gândurile în scrisoarea sa către Romani. De fapt, în această scrisoare el pune colecta pentru biserica din Ierusalim – şi problema Ierusalimului însuşi în contextul în care se cuvenea să fie puse, după părerea lui, contextul planului de mântuire al lui Dumnezeu pentru toată omenirea.

IV. Reticenţe în Faptele Apostolilor

Delegaţii bisericilor care au contribuit, probabil că s-au aflat printre tovarăşii de călătorie ai lui Pavel de la Corint sau Filipi spre Iudea şi care sunt numiţi în Faptele Apostolilor 20:4: Sopater din Berea, Aristarh şi Secundus din Tesalonic, Gaius din Derbe şi Timotei (originar din Listra), împreună cu Tihic şi Trofim din provincia Asia (despre ultimul aflăm din Faptele Apostolilor 21:29 că a fost un creştin ne-evreu din Efes). Ar fi neînţelept să acordăm vreo importanţă sinistră absenţei unui nume corintean din lista lui Luca. S-ar putea ca lista să nu fie completă, s-ar putea să fie limitată la cei care au călătorit la Corint din alte locuri ca să se alăture lui Pavel. Pavel a petrecut câteva săptămâni cu Gaius, gazda lui, şi cu alţi prieteni din Corint; în afară de aceasta, el tocmai le-a spus creştinilor din Roma despre felul în care Macedonia şi Ahaia au hotărât să contribuie la fondul de ajutorare pentru Ierusalim. Pentru Pavel, Ahaia însemna Corintul şi locurile din jur şi în scrisoarea către cei din Roma nu există nici măcar o sugestie vagă că „Ahaia” nu şi-ar fi ţinut promisiunea. De fapt, ar trebui să considerăm posibilitatea ca (în ciuda unor murmure cu privire la „isteţimea” lui Pavel în ce priveşte trimiterea lui Tit ca să ajute la organizarea strângerii ajutoarelor) biserica din Corint să-i fi cerut lui Tit să ducă darul lor la Ierusalim; dacă aşa stau lucrurile, omiterea numelui lui Tit în acest text poate să aibă aceeaşi cauză ca şi omiterea numelui lui în restul naraţiunii din Faptele Apostolilor. Nu este menţionat nici un delegat al bisericii din Filipi; naratorul se poate să fi îndeplinit această slujbă.

Când Pavel şi însoţitorii săi au ajuns la Ierusalim, au fost primiţi de Iacov şi de ceilalţi prezbiteri ai bisericii-mamă, care le-au urat bun venit şi probabil că au acceptat cu recunoştinţă darurile aduse de ei.

Adverbul „probabil” este necesar deoarece Faptele păstrează tăcere completă cu privire la strângerea de ajutoare, cu excepţia afirmaţiilor lui Pavel în cuvântul său de apărare înaintea lui Felix, când el spune: „Am venit” la Ierusalim „să aduc milostenii neamului meu şi daruri la Templu” (Faptele Apostolilor 24:17).

Tăcerea aproape totală a lui Luca în privinţa acestui subiect se poate să aibă un motiv apologetic. În afară de insistenţa asupra faptului că nu exista nici o dovadă care să confirme acuzaţia că Pavel ar fi violat sanctitatea Templului, conţinutul pledoariei lui Pavel înaintea lui Felix ar fi fost mai relevantă când s-a înfăţişat mai târziu înaintea tribunalului împăratului în Roma decât atunci când s-a înfăţişat înaintea procuratorului Iudeii, şi acelaşi lucru se poate spune despre aluzia la „milostenii şi daruri”. Dacă nu se mai poate susţine că Faptele Apostolilor a fost scrisă ca să-l informeze pe apărătorul lui Pavel înaintea lui Cezar, sau ca să servească în acest caz ca un document, rămâne posibilitatea ca un oarecare material de acest gen să fi fost folosit de Luca drept sursă de informaţii. Acuzaţia, explicită sau implicită, că Pavel ar fi delapidat pentru un scop sectar bani care ar fi trebuit folosiţi pentru întreţinerea Templului sau pentru ajutorarea tuturor iudeilor, la fel ca şi acuzaţia că, în calitate de „conducător al Nazireilor”, el instiga comunitatea evreiască la subversiune împotriva lumii romane, ar fi fost mai relevante la o judecată înaintea Cezarului decât în cazul unui proces ce se desfăşura în jurisdicţia lui Felix. Prezentarea distorsionată a naturii şi a scopului colectei probabil că a fost inclusă în capetele de acuzare pregătite de acuzatorii lui Pavel pentru ziua când cazul lui avea să fie audiat înaintea Cezarului; dacă aşa stau lucrurile, faptul acesta ar putea explica reticenţa lui Luca.

BIBLIOGRAFIE. 1966 H. Buck, „The Collection for the Saints”, HTR 43, 1950, p. 1 ş.urm.; D. Georgi,Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, 1965; K. Holl, „Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde”,Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte 2, 1928, p. 44 ş.urm.; A. J. Mattill, „The Purpose of Acts: Schneckenburger Reconsidered”, în Apostolic History and the Gospel, ed. W. W. Gasque şi R. P. Martin, 1970, p. 108 ş.urm.; K. F. Nickle, The Collection: A Study in Paul’s Strategy, 1966. F.F.B.

http://dictionarbiblic.blogspot.ro/2011/11/colecta-in-bisericile-pauline.html

Cinci cele mai uzuale simboluri pascale

download - Copie

AURICA GUZUN

Paştele este cea mai importantă sărbătoare în creştinism, deoarece ea înglobează întreaga esenţă a Evangheliei:

„Vă fac cunoscută, fraţilor, Evanghelia pe care v-am propovăduit-o, pe care aţi primit-o, în care aţi rămas şi prin care sunteţi mântuiţi, dacă o ţineţi aşa după cum v-am propovăduit-o; altfel, degeaba aţi crezut. V-am învăţat înainte de toate, aşa cum am primit şi eu, că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi, că a fost îngropat şi a înviat a treia zi, după Scripturi, şi că S-a arătat lui Chifa, apoi celor doisprezece. După aceea S-a arătat la peste cinci sute de fraţi deodată, dintre care cei mai mulţi sunt încă în viaţă, iar unii au adormit. În urmă, S-a arătat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor. După ei toţi, ca unei stârpituri, mi S-a arătat şi mie.” (1 Corinteni 15:1-8)

Iată cele mai importante simboluri pascale:

Crucea

Crucea este unul din cele mai vechi şi răspîndite simboluri ale umanităţii, fiind asociat cu divinitatea încă de la aparitia primelor civilizatii istorice. Aceasta a fost declarată simbol al creştinătăţii în anul 325 d.Hr. de către împăratul Constantin, în cadrul Consiliului de la Niceea. Mântuitorul a restabilit relaţia omului cu Dumnezeu prin jertfa Sa pe cruce, a luat asupra Lui toate nelegiuirile noastre, astfel că crucea reprezintă simbolul mântuirii fiinţei umane şi dovada nemărginitei iubiri a lui Dumnezeu pentru creaţia Sa.

„Fiindcă atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, că a dat pe Singurul Lui Fiu, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică.” (Ioan 3:16)

„Dispreţuit şi părăsit de oameni, om al durerii şi obişnuit cu suferinţa, era aşa de dispreţuit că îţi întorceai faţa de la El, şi noi nu L-am băgat în seamă.Totuşi El suferinţele noastre le-a purtat şi durerile noastre le-a luat asupra Lui, şi noi am crezut că este pedepsit, lovit de Dumnezeu şi smerit.

Dar El era străpuns pentru păcatele noastre, zdrobit pentru fărădelegile noastre. Pedeapsa, care ne dă pacea, a căzut peste El şi, prin rănile Lui, suntem tămăduiţi. Noi rătăceam cu toţii ca nişte oi, fiecare îşi vedea de drumul lui, dar Domnul a făcut să cadă asupra Lui nelegiuirea noastră, a tuturor.” (Isaia 53:3-6)

Mielul de Paşti 

Mielul Îl reprezintă pe Domnul Isus, care S-a jertfit pentru păcatele oamenilor şi a murit asemeni unui miel nevinovat. Tradiţia de a avea un miel pe masa de sărbătoare la Paşti, datează din anul 1445 î. Hr., anul ieşirii poporului Israel din robia egipteană. Dumnezeu a dat indicaţii specifice cu privire la instaurarea acestei sărbători.

„Domnul a zis lui Moise şi lui Aaron în ţara Egiptului: „Luna aceasta a acestei luni, va fi pentru voi cea dintâi lună a anului. Vorbiţi întregii adunări a lui Israel şi spuneţi-i: „În ziua a zecea a acestei luni, fiecare om să ia câte un miel de familie, un miel de fiecare casă. Dacă sunt prea puţini în casă pentru un miel, să-l ia cu vecinul lui cel mai de aproape, după numărul sufletelor, să faceţi socoteala cât poate mânca fiecare din mielul acesta. Să fie un miel fără cusur, de parte bărbătească, de un an; veţi putea să luaţi un miel sau un ied. Să-l păstraţi până în ziua a paisprezecea a lunii acesteia, şi toată adunarea lui Israel să-l înjunghie seara. Să ia din sângele lui şi să ungă stâlpii uşeior şi pragul de sus al caselor unde îl vor mânca..

Să nu-l mâncaţi crud sau fiert în apă, ci să fie fript la foc: atât capul, cât şi picioarele şi măruntaiele.

Să nu lăsaţi nimic din el până a doua zi dimineaţa; şi dacă va rămâne ceva până a doua zi dimineaţa, să-l ardeţi în foc.Când îl veţi mânca, să aveţi mijlocul încins, încălţămintele în picioare şi toiagul în mână şi să-l mâncaţi în grabă, căci sunt Paştele Domnului.

În noaptea aceea, Eu voi trece prin toată ţara Egiptului şi voi lovi pe toţi întâii născuţi, de la oameni până la dobitoace, şi voi face judecată tuturor zeilor Egiptului, Eu, Domnul.

Sângele va servi ca semn pe casele unde veţi fi. Eu voi vedea sângele şi voi trece pe lângă voi, aşa că nu vă va nimici nici o urgie atunci când voi lovi ţara Egiptului.” (Exod 12:1-13)

Totuşi, această jertfă nu era decât o umbră a bunurilor care trebuiau să vină – jertfa Domnului Isus pentru păcatele omenirii.

„A doua zi, Ioan a văzut pe Isus venind la el şi a zis: „Iată Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatul lumii.” (Ioan 1:29)

Lumânarea de înviere

În noaptea de Înviere fiecare credincios obişnuieşte să aprindă câte o lumânare. Această lumânare este simbolul Învierii, al biruinţei vieţii asupra morţii şi a luminii lui Hristos asupra întunericului păcatului.

Evanghelistul Ioan scrie:

„În El era viaţa, şi viaţa era lumina oamenilor. Lumina luminează în întuneric, şi întunericul n-a biruit-o. A venit un om trimis de Dumnezeu: numele lui era Ioan. El a venit ca martor, ca să mărturisească despre Lumină, pentru ca toţi să creadă prin el. Nu era el Lumina, ci el a venit ca să mărturisească despre Lumină. Lumina aceasta era adevărata Lumină, care luminează pe orice om venind în lume.” (Ioan 1:4-9)

„Eu sunt Lumina lumii. Cine Mă urmează pe Mine nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii.” (Ioan 8:12)

Pasca

Se coace numai o dată pe an, de Paşti. Dincolo de tradiţie, pasca este simbolul trupului Domnului Isus care s-a frânt la cruce. Imaginea pâinii pe care o avem noi astăzi pe masa de sărbătoare s-a depărtat mult de simbolul pâinii care a fost întrebuinţată la primul Paşte şi, ulterior, de către Domnul Isus şi apostoli la ultima cină:

Timp de şapte zile, veţi mânca azimi. Din cea dintâi zi, veţi scoate aluatul din casele voastre, căci oricine va mânca pâine dospită din ziua întâi până în ziua a şaptea va fi nimicit din Israel.

În ziua dintâi, veţi avea o adunare de sărbătoare sfântă; şi în ziua a şaptea, veţi avea o adunare de sărbătoare sfântă. Să nu faceţi nicio muncă în zilele acelea; veţi putea numai să pregătiţi mâncarea fiecărui ins. Să ţineţi Sărbătoarea Azimilor, căci chiar în ziua aceea voi scoate oştile voastre din ţara Egiptului; să ţineţi ziua aceea ca o lege veşnică pentru urmaşii voştri. În luna întâi, din a paisprezecea zi a lunii, seara, să mâncaţi azimi, până în seara zilei a douăzeci şi una a lunii. Timp de şapte zile, să nu se găsească aluat în casele voastre; căci oricine va mânca pâine dospită va fi nimicit din adunarea lui Israel, fie străin, fie băştinaş. Să nu mâncaţi pâine dospită, ci, în toate locuinţele voastre, să mâncaţi azimi.”(Exod 12:15-20)

Pe când mâncau ei, Isus a luat o pâine şi, după ce a binecuvântat, a frânt-o şi a dat-o ucenicilor, zicând: „Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul Meu. Apoi a luat un pahar şi, după ce a mulţumit lui Dumnezeu, li l-a dat, zicând: „Beţi toţi din el, căci acesta este sângele Meu, sângele legământului celui nou, care se varsă pentru mulţi, spre iertarea păcatelor. Vă spun că, de acum încolo, nu voi mai bea din acest rod al viţei, până în ziua când îl voi bea cu voi nou în Împărăţia Tatălui Meu.” (Matei 26:26-29)

Ouăle roşii

Este unul din cele mai vechi simboluri pascale din lume. Oul reprezintă viaţa şi reînnoirea naturii, cu atât mai mult cu cât păsările îşi depun ouăle în această perioadă. În antichitate, în Roma, China şi Grecia, ouăle se dăruiau ca şi cadouri de primăvară, iar în Evul Mediu membrii familiei regale dăruiau ouă învelite în foi de aur. Obiceiul vopsirii ouălor este practicat în Europa şi Asia, dar spre deosebire de alte regiuni, unde obiceiul a dispărut, la noi a ajuns a fi o adevarată artă prin tehnica, materialele şi simbolistica folosite. Culoarea roşie a ouălelor simbolizează sângele lui Domnului Isus care a curs la cruce pentru mântuirea lumii.

„Astfel dar, fraţilor, fiindcă prin sângele lui Isus avem o intrare slobodă în Locul Preasfânt pe calea cea nouă şi vie pe care ne-a deschis-o El, prin perdeaua dinăuntru, adică trupul Său, şi fiindcă avem un Mare Preot pus peste casa lui Dumnezeu, să ne apropiem cu o inimă curată, cu credinţă deplină cu inimile stropite şi curăţite de un cuget rău şi cu trupul spălat cu o apă curată. Să ţinem fără şovăire la mărturisirea nădejdii noastre, căci credincios este Cel ce a făcut făgăduinţa. Să veghem unii asupra altora, ca să ne îndemnăm la dragoste şi la fapte bune. Să nu părăsim adunarea noastră, cum au unii obicei; ci să ne îndemnăm unii pe alţii, şi cu atât mai mult, cu cât vedeţi că ziua se apropie.” (Evrei 10:19-25)

Paştele este mai mult decât o tradiţie frumoasă care adună familiile în jurul mesei de sărbătoare. Este comemorarea patimilor lui Hristos pentru păcatele noastre însoţită de bucuria învierii Lui şi a promisiunii că şi noi vom învia împreună cu El la venirea Sa.

https://moldovacrestina.md/cinci-cele-mai-uzuale-simboluri-pascale/

CINA DOMNULUI.

download - Copie

CINA DOMNULUI. Ar fi cel mai convenabil să prezentăm dovezile NT pentru această ceremonie creştină în câteva secţiuni intitulate: „Ultima Cină”, „Frângerea Pâinii”, „Euharistul lui Pavel” şi „Alte materiale din NT’.

  1. Ultima Cină
  2. A fost oare Paştele?

Natura precisă a mesei pe care Domnul a luat-o împreună cu ucenicii Săi în seara când a fost vândut este una dintre cele mai controversate subiecte din istoria şi interpretarea NT. S-au emis diverse ipoteze.

Explicaţia tradiţională este că masa servită a fost masa tradiţionala de Paşte şi această idee poate revendica sprijinul evangheliilor, atât al celor sinoptice (de ex. Marcu 14:1-2,12-16) cât şi al Evangheliei după Ioan (de ex. 13:21-30). Această cină a avut trăsături caracteristice pe care cercetătorii iudaismului (în special P. Billerbeck şi G. H. Dalman) le-au remarcat ca fiind trăsături distinctive pentru cina Pascală, de ex. faptul că stăteau întinşi sprijinindu-se pe o parte la masă (*SÂNUL LUI AVRAAM), împărţirea unor daruri pentru săraci (cf. Ioan 13:29) şi folosirea unei bucăţi de pâine înmuiată într-un sos special,haroset, ca o aducere aminte a amărăciunii robiei egiptene. Pentru detalii complete, vezi G. H. Dalman, Jesus-Jeshua, E. T. 1929, p. 106 ş.urm. şi J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, E. T. 51966, p. 41 ş.urm. Dar dovezile nu sunt atât de covingătoare încât să excludă toate celelalte interpretări, deşi în zilele noastre există tendinţa de a privi cu mai mult respect decât în trecut ideea că a fost cina Pascală, în special în urma primei publicări a cărţii lui Jeremias în 1949. Criticile mai vechi au fost similare cu cele exprimate de Hans Lietzmann, care a contestat teoria Pascală a Cinei considerând că ar conţine doar „cea mai neînsemnată urmă de probabilitate” (Mass and Lord ‘s Supper, E. T. 1953, p. 173). A existat o reacţie împotriva aceastui negativism extrem.

Informaţiile care i-au făcut pe unii să pună la îndoială concepţia tradiţională sunt scoase în mare măsură din Evanghelia a Patra, care s-ar părea că datează seara Cinei şi patimile cu o zi mai devreme decât sinopticii. Conform cu Ioan 13:1; 18:28; 19:14, 31, 42, răstignirea a avut loc cu o zi înainte de Nisan 15, care este calculul sinoptic, iar Cina de pe Urmă, desigur, a avut loc cu o seară înainte de răstignire. Astfel, nu se poate să fi fost masa pascală obişnuită, deoarece Domnul a murit în aceeaşi zi în care erau junghiaţi mieii pentru masa pascală, în ritualul de la Templu. Astfel, există un impas aparent, care este complicat şi mai mult de afirmaţia că există inconsecvenţe chiar în relatarea sinoptică; de exemplu, textul din Luca 22:15 poate fi citit ca o dorinţă neîmplinită. Pentru acei cercetători care preferă să sprijine datarea lui Ioan (de ex. J. H. Bernard în secţiunea despre Ioan în ICC şi cred că cina de pe urmă nu se poate să fi fost cina de Paşte, se ridică întrebarea: Atunci ce fel de cină a fost aceasta? Ei răspund la această întrebare prin postularea unui Sabat Qiddush, adică, potrivit acestei păreri, Isus şi urmaşii Săi au constituit un grup religios care se întrunea în ajunul Sabatului şi al Paştelor şi aveau un servici simplu în care era rostită o rugăciune de sfinţire (Qiddush) şi era băut un pahar de vin.

III. Ca o modificare a acestei idei, Hans Lietzmann a prezentat ideea că cina a fost o cină obişnuită şi că Domnul şi ucenicii Săi, care au luat parte la ea, au format o grupare religioasă numităhaburah, asemănătoare cu grupurile religioase în care se întruneau fariseii. Toate aceste idei au fost criticate sever şi se pare că în această controversă redeschisă în urma cercetării dovezilor noi din sulurile de la Qumran s-a ajuns la un impas.

În lumina cercetărilor recente cu privire la influenţa calendarelor separate care au fost folosite pentru calcularea zilelor de sărbătoare, este posibil să analizăm din nou teoriile mai vechi ale lui P. Billerbeck şi J. Pickl potrivit cărora cele două grupuri de dovezi din evanghelii pot fi armonizate pe baza supoziţiei că ambele grupuri pot fi interpretate şi că fiecare dintre ele reflectă o tradiţie diferită. Billerbeck şi Pickl au făcut distincţie între data fariseică a Paştelor, pe care a folosit-o Isus, şi datarea saduchee, cu o zi mai devreme, pe care o găsim în Evanghelia a Patra. Această teorie a fost respinsă de critici spunând că nu are dovezi sprijinitoare, dar Sulurile de la Marea Moartă arată că în lumea iudaică erau folosite calendare diferite şi este posibil ca pe vremea patimilor să fi circulat tradiţii separate. D-ra A. Jaubert a reconstituit evenimentele pe această bază, aşa încât să armonizeze datele din evanghelii şi mărturiile liturgice vechi (în cartea saThe Date of the Last Supper, E. T. 1965). Pentru o acceptare a tezei ei, vezi E. E. Ellis, The Gospel of Luke, NCB, 1974, p. 249 ş.urm. şi cea mai recentă contribuţie a D-rei Jaubert în NTS 14, 1967-8, p. 145-164.

Nu se ştie dacă data Cinei va fi stabilită cândva cu certitudine; dar putem crede că, oricare ar fi fost natura acelei cine, Domnul a avut în vedere Paştele atunci când a stat la masă cu ucenicii Săi. Paştele evreiesc, bazat pe Exod 12 şi interpretat în Haggadah pentru Paşte şi în tractatele Pesahim din Mişna, oferă informaţii indispensabile pentru înţelegerea cinei şi a semnificaţiei Cinei Domnului în Biserica primară. Această concluzie este întărită de studii recente de tipologie care au arătat importanţa pe care o aveau pentru scriitorii NT evenimentele din VT prin semnificaţia lor „tipologică”; de asemenea, nici o serie complexă de evenimente izbăvitoare nu vine cu mai multă forţă în prim planul gândirii creştinismului primar decât Exodul şi izbăvirea din Egipt (cf. H. Sahlin. „The New Exodus of Salvation according to St. Paul”, în The Root of the Vine, ed. A. Fridrichsen, 1953, p. 81-95; J. Danielou,Sacramentum Futuri, 1950, Cartea a IV p. 131 ş.urm.). Putem menţiona şi contribuţia importantă a lui T. Preiss în Life in Christ, E. T. 1954, p. 90, care arată locul pe care-l ocupă „totalitatea evenimentelor Exodului centrate în jurul Paştelor” în tradiţia iudaică şi în cea creştină.

Cuvintele de instituire

Să ne întoarcem acum să examinăm mai îndeaproape ultima cină din camera de sus. Se ridică două întrebări. Care a fost forma cuvintelor de instituire, rostite peste pâine şi vin? Şi care a fost semnificaţia lor?

Forma originală a cuvintelor nu este uşor de descoperit deoarece există câteva variante, reprezentate în pricipal de tradiţia lui Marcu şi, respectiv, Pavel. Luca 22:15-20 are câteva trăsături particulare, atât textuale cât şi hermeneutice. Există o tendinţă recentă de a accepta prezentarea mai lungă din textul lui Luca în defavoarea pasajelor mai scurte din MS. Apusean D şi din anumite MS. latine şi siriene vechi, care omit versetele 19b şi 20. Valoarea pericopei lui Luca constă în faptul că aduce dovezi independente din aceeaşi tradiţie cu cea folosită de Pavel în legătură cu ordinea neobişnuită „pahar-pâine” în Luca 22:17-19 şi 1 Corinteni 10:16, 21 (cf. Didache 9) şi păstrarea în ambele relatări a poruncii de a repeta ritualul (Luca 22:19b; 1 Corinteni 11:25). Originalitatea „textului mai lung” a fost stabilită practic de H. Schurmann, Bib 32, 1951, p. 364-392, 522-541. Cf. E. E. Ellis,Luke, p. 254;256 (biblio.).

În ceea ce priveşte diferenţa de formă dintre relatarea lui Marcu şi cea a lui Pavel, argumentele ambelor părţi sunt neconvingătoare. Unii cercetători cred că Isus nu ar fi putut sugera nicidecum ucenicilor Săi să bea sângele Lui, nici măcar simbolic, şi că este mai probabil ca versiunea lui Pavel: „Acest pahar este legământul cel nou în Sângele Meu” (1 Corinteni 11:25) să fi fost cuvintele originale, mai ales că formula lui Marcu este simetrică din punct de vedere liturgic cu cea pentru pâine, şi este în armonie cu Exod 24:8 (LXX). Împotriva acestei teorii s-a ridicat A. J. B. Higgins care afirmă că forma lui Marcu ar fi mai aproape de original datorită semitismelor crase din greacă şi datorită dependenţei evidente de pasajele din Isaia despre Robul Domnului, deşi Higgins ar vrea să elimine câteva expresii ale lui Marcu. În orice caz, putem crede că următorul scenariu este oarecum apropiat de cel original: Isus a luat o pâine, a binecuvântat-o, a frânt-o şi a zis: Acesta este trupul Meu. A luat un pahar, l-a binecuvântat şi a zis: „Acest pahar este legământul cel nou în sângele Meu” (Pavel), sau, „Acesta este sângele legământului Meu” (Marcu)”. Au urmat apoi cuvintele escatologice, cf. Marcu 14:25; 1 Corinteni 11:26. În ce priveşte „jurământul de abstinenţă”, vezi J. Jeremias, New Testament Theology, 1, E. T. 1971, p. 298 ş.urm.

Dacă începem cu declaraţia escatologică, faptul acesta va fi explicat ca speranţa primilor credincioşi, învăţaţi de Domnul, că părtăşia lor cu El va fi realizată în împărăţia perfectă a lui Dumnezeu; faptul acesta stabileşte unterminus ad quempentru Euharistul paulin, deoarece atunci când Domnul Se va întoarce în glorie pentru a uni poporul Său în părtăşie, cina memorială va înceta (cf. M. Dibelius, From Tradition to Gospel, E. T. 1934, p. 208).

Cuvintele interpretative cu privire la elemente au fost evaluate în mod diferit. Nu există nici un temei pentru o echivalare literală, ca în doctrina transubstanţierii. Cuvântul de legătură „este” este cuvântul semnificativ din punct de vedere exegetic la fel ca şi în Geneza 41:26; Daniel 7:17; Luca 8:11; Galateni 4:24; Apocalipsa 1:20; în limba aramaică acest cuvânt de legătură ar fi lipsit, ca în Geneza 40:12; Daniel 2:36; 4:22. Nuanţele figurative şi neliterale „nu ar fi trebuit niciodată să fie controversate” (Lietzmann).

Cuvintele „trup, sânge” sunt luate uneori în sensul ca Isus se referă la moartea Sa pe cruce când trupul Său avea să fie frânt (vezi însă Ioan 19:31-37) iar sângele Său vărsat într-o moarte violentă. Obiecţia principală la această concepţie simbolică este că afirmaţia referitoare la pâine nu a fost rostită când ea a fost frântă, ci în timpul împărţirii, iar vinul fusese turnat mai devreme, într-o fază anterioară a mesei pascale. De asemenea, nu este nimic neobişnuit cu privire la frângerea pâinii. „A frânge pâinea” era o expresie evreiască obişnuită care însemna a lua masa cu cineva.

O altă teorie la termenul gr. soma (trup) ca traducere a cuvântului aramaic gup, care înseamnă nu numai „trup” ci „persoană”, ca şi cum Isus ar fi spus: „Aceasta este persoana Mea, Eul Meu adevărat” – această interpretare indică părtăşia Lui continuă cu poporul Sau, în calitate de Domn înviat, atunci când ei repetă părtăşia de la cină. Jeremias, însă, a obiectat la această sugestie a lui Dalman (op. cit. p. 143) şi a remarcat că adevăratul corespondent al „sângelui” nu este „trupul”, soma, ci „carnea”, sarx, pentru care termenul aramaic este bisri, „carnea mea”, Vezi de asemenea E. Schweizer, The Lord’s Supper According to the New Testament, E. T. 1967, p. 14-17.

Cea mai valoroasă indicaţie cu privire la sensul cuvintelor Domnului la instituirea Cinei trebuie găsite în partea pe care o au mâncarea şi băutura în ritualul de Paşte. Potrivit interpretării lui Higgins, putem considera cuvintele de instituire ca fiind o adăugire făcută de Domnul la liturgia pascală în două puncte vitale, înainte şi după cina principală. El le spune ucenicilor, prin cuvintele Sale şi prin simbolismul profetic, că sensul original al ritualului pascal este depăşit, la fel cum El este Mielul pascal, care împlineşte profeţia din VT (1 Corinteni 5:7). Cuvintele şi acţiunile Lui când a luat pâinea şi paharul sunt pilde care anunţă o semnificaţie nouă. Pâinea devine, sub cuvântul Lui suveran, pilda trupului Său predat în slujirea planului de răscumpărare al lui Dumnezeu (cf. Evrei 10:5-10); iar sângele Său vărsat în moarte, amintindu-ne de ritualurile de jertfă din VT, este reprezentat în paharul binecuvântării de pe masă. De aici încolo paharul acela este investit cu o semnificaţie nouă ca aducerea aminte a noului Exod, realizat la Ierusalim (Luca 9:31).

Prin urmare, funcţia elementelor Cinei Domnului este paralelă cu funcţia mâncărurilor de Paşte. La sărbătoarea anuală de Paşte fiecare israelit este legat, în mod realist şi dinamic, cu înaintaşii săi pe care Domnul i-a izbăvit din Egipt. Pâinea de pe masă trebuie privită ca şi cum ar fi „pâinea întristării” pe care au mâncat-o evreii din vechime (Deuteronom 16:3, aşa cum este interpretat în Haggadah de Paşte); el trebuie să se considere ca şi cum el însuşi ar fi fost eliberat în mod personal din tirania egipteană în acea primă generaţie a naţiunii sale, în urmă cu mulţi ani (Mishnah, Pesahim 10. 5). La Masa Domnului, care este legată genetic de camera de sus, biserica noului Israel este adunată ca poporul noului legământ (Ieremia 31:31 ş.urm.); este confruntată din nou cu simbolurile acelei jertfe aduse o singură dată şi retrăieşte acea experienţă prin care a ieşit din Egiptul păcatului şi a fost răscumpărată pentru Dumnezeu prin moartea preţioasă a Jertfei de Paşte adusă de Dumnezeu. Alte detalii cu privire la această semnificaţie „dinamică” a elementelor Cinei Domnului sunt date de R. P. Martin în Worship in the Early Church, 1974 ed., p. 114 ş.urm.

Frângerea pâinii

În Biserica primară reflectată în Faptele Apostolilor există referiri sporadice cu privire la părtăşia la masă, de ex. Faptele Apostolilor 2:42,46 unde expresia caracteristică este „frângerea pâinii”. În Faptele Apostolilor 20:7 (dar nu şi 27:35, care descrie o masă obişnuită, fără semnificaţie religioasă) există o referire la o masă de părtăşie şi este folosită aceeaşi expresie. Faptul că paharul nu este menţionat nicăieri în Faptele l-a determinat pe H. Lietzmann (vezi ExpT 65, 1953-54, p. 333 ş.urm. pentru o analiză clară, dar critică, a teoriei sale) la teoria complexă că această comuniune din Ierusalim este într-un fel cea mai veche şi cea mai originală formă de sacrament, deşi nu merită acest nume. Se presupune că era o masă de părtăşie care începea cu obiceiul evreiesc familiar de frângere a pâinii – fiind de fapt o continuare a meselor comune din timpul propovăduirii lui Isus în Galilea, când Domnul a hrănit mulţimile şi când El şi ucenicii Săi au format o haburah. Motivul ritualului de la Ierusalim nu a fost moartea lui Isus, ci prezenţa invizibilă a Domnului înălţat în mijlocul lor. Cina Domnului din 1 Corinteni 11, cu accentul pe care-l pune pe caracterul ispăşitor al morţii lui Cristos, a fost o contribuţie nouă a lui Pavel, primită prin revelaţie specială de la Domnul aflat în glorie. Cel puţin aşa sugerează Lietzmann.

Această teorie complexă nu este necesară. Nu avem nici o indicaţie că Pavel ar fi fost un asemenea inovator. Aşa cum observă A. M. Hunter: „Este imposibil de crezut că el ar fi reuşit să impună inovaţia sa… asupra bisericii, răspândită în toată lumea” (Paul and His Predecessors, 1961, p. 75). Faptul că paharul nu este menţionat poate să fie un aspect nesemnificativ; „frângerea pâinii” se poate să fie o expresie specifica pentru a desemna toată cina. Lucrul semnificativ cu privire la forma primară a Euharistului este nota de bucurie care izvorăşte direct nu atât din părtăşia la masă în Galilea, cât din arătările Domnului după înviere, dintre care multe sunt asociate cu o masă la care au luat parte Domnul şi ucenicii Săi (Luca 24:30-35, 36-48; Ioan 21:9 ş.urm.; Faptele Apostolilor 1:4; 10:41; Apocalipsa 3:20).

III. Euharistul lui Pavel

Mesele de părtăşie din timpul propovăduirii în Galilea au mai curând un echivalent în agape sau mesele de dragoste din biserica din Corint (1 Corinteni 11:20-34). La Corint existau două părţi ale ceremoniei cultice: o masă comună, având ca scop hrănirea (cf. Didache 10:1: „după ce v-aţi săturat”), urmată de ritualul solemn al Euharistului (*MASĂ DE DRAGOSTE). În biserica din Corint au existat excese grave, cum sunt lăcomia, egoismul, beţia şi îmbuibarea. Pavel i-a avertizat serios şi cuvintele lui ne lasă impresia că dorinţa lui a fost ca cele două faze ale sărbătorii să fie separate, aşa cum s-a întâmplat în biserica de mai târziu. Îndemnul lui este ca oricine este flămând să mănânce acasă şi să vină cu reverenţă şi cu cercetare de sine la Masa Domnului (11:22, 30-34).

Învăţătura euharistică distinctivă a lui Pavel accentuează semnificaţia Cinei prin ancorarea ei fermă în planul lui Dumnezeu de răscumpărare; el proclamă moartea Domnului (1 Corinteni 11:26), la fel cum ritualul de Paşte prezenta lucrarea de răscumpărare a lui Dumnezeu în vechiul legământ (de aici titlul, Haggadah, adică, declaraţie; echivalentul gr. este termenul folosit de Pavel, katangellein în 1 Corinteni 11:26). El prezintă de asemenea semnificaţia lăuntrică a Cinei ca o părtăşie (koinonia) cu Domnul în moartea şi în în vierea Lui, simbolizate prin pâine şi vin (1 Corinteni 10:16). În acestea Pavel descoperă unitatea Bisericii, deoarece atunci când membrii se împărtăşesc dintr-o singură pâine ei se ridică toţi odată manifestând astfel unitatea trupului lui Cristos (cf. eseul lui A. E. J. Rawlinson în Mysterium Christi, ed. Bell şi Deissmann, 1930, p. 225 ş.urm.). Există de asemenea semnificaţii escatologice, ca în tradiţia evanghelică, întrucât privirea este îndreptată înainte spre întoarcerea lui Cristos în glorie. Cuvântul Maranatha din 1 Corinteni 16:22 poate fi plasat foarte bine într-un cadru euharistic aşa încât concluzia scrisorii să se încheie cu rugăciunea: „Vino, Domnul nostru!” şi să pregătească scena pentru celebrarea cinei după ce scrisoarea avea să fie citită adunării (cf. Lietzmann, op. cit. p. 229; J. A. T. Robinson, „The Earliest Christian Liturgical Sequence?”, JTS s.n. 4, 1953, p. 38-41; vezi şi C. F. D. Moule, NTS 6, 1959- 60, p. 307 ş.urm.). Vezi de asemenea, G. Weinwright, Eucharist and Eschatology, 1971. O prezentare mai completă a învăţăturii lui Pavel cu privire la Cină este oferită de R. P. Martin în op. cit, cap. 11.

Alte materiale din Noul Testament

Este desigur semnificativ faptul că în afară de textele menţionate deja există prea puţine alte mărturii directe în NT cu privire la acest sacrament. Faptul acesta este deosebit de important când ajungem la o evaluare a aşa-numitului „sacramentalism” al lui Pavel. Este imposibil ca autorul cuvintelor din 1 Corinteni 1:16-17 să fi fost un om care să considere sacramentele ca având ultimul cuvânt în ce priveşte credinţa şi trăirea creştină; totuşi, trebuie să admitem că, aşa cum spune C. T. Craig: „Pavel nu concepea exprimarea credinţei creştine decât în contextul unei comunităţi în care era celebrată Cina Domnului” (citat de A. M. Hunter,Interpreting Paul’s Gospel, 1954, p. 105). După părerea noastră Adolf Schlatter face cea mai corectă evaluare a teologiei sacramentale a lui Pavel când spune: „Pavel poate exprima cuvântul lui Isus, nu cu jumătate de măsură ci complet, fără să menţioneze deloc sacramentele. Dar când acestea vin în discuţie, el le leagă de toate bogăţiile harului lui Cristos, deoarece el vede în ele voia lui Isus, exprimată nu doar parţial ci total şi efectiv” (Die Briefe an die Thessalonicher, Philipper, Timotheus und Titus, 1950, p. 262).

Ceea ce este adevărat cu privire la Pavel este adevărat şi cu privire la alţi scriitori ai NT. Se poate să existe aluzii la Cina Domnului în texte cum sunt Evrei 6:4; 13:10; Evanghelia după Ioan conţine un discurs remarcabil în sinagogă, un discurs pe care mulţi teologi l-au legat de tradiţia euharistică a bisericii de mai târziu (Ioan 6:22-59); totuşi, nu ar trebui să forţăm aceste texte, cum se pare că a făcut O. Cullmann când a descoperit în Evanghelia a Patra numeroase referiri subtile la închinarea sacramentală (vezi cartea sa Early Christian Worship, 1953, p. 37 ş.urm., în special p. 106).

În 2 Petru 2:13 şi Iuda 12 există mărturii cu privire la masa agape. În afară de aceste informaţii oarecum neînsemnate şi detalii sumare, NT păstrează tăcere cu privire la rânduiala şi desfăşurarea închinării euharistice în comunitatea creştină primară, în special datorită faptului că ceea ce este în general primit şi practicat nu constituie de obicei subiectul unor comentarii extensive. În ce priveşte dezvoltarea ritului (care trebuie să recunoaştem, a constituit o sursă prolifică de erezie şi de doctrine confuze) trebuie să urmărim corespondenţa, epistolele şi liturghiile din secolul al 2-lea şi din secolele următoare, din 1 Clem. 40. 2-4; Ignatius, Smyrnaeans. 8.1; Didache 9-10, 14 înainte.

BIBLIOGRAFIE

Acest articol a menţionat câteva dintre lucrările importante. De o valoare specială este A. J. B. Higgins, The Lord’s Supper in the New Testament, 1952; pentru abordarea ulterioară a subiectului J. H. Srawley, The Early History of the Liturgy, 1947; Vezi de asemenea A. M. Stibbs,Sacrafice, Sacrament and Eucharist, 1961. Analize folositoare ale discuţiilor recente despre dovezile NT sunt cărţile lui E. Schweizer, The Lord’s Supper according to the New Testament, E. T. 1967 (bibliografie) şi W. Marxsen, The Lord’s Supper as a Christological Problem, E. T. 1970; pentru o tratare pe înţelesul tuturor, vezi R. P. Martin, Worship in the Early Church, 1974. R.P.M.

http://dictionarbiblic.blogspot.ro/2011/11/cina-domnului.html

CHIP. 

download - Copie

CHIP. De obicei termenul indică o reprezentare materială a unei zeităţi. Spre deosebire de termenul „idol”, care are un ton peiorativ, „chip” sau „imagine” este o descriere obiectivă. Pretutindeni în Orientul Apropiat antic se găseau imagini ale diferitelor zeităţi în temple şi în alte locuri sfinte, cum erau altarele în aer liber; multe case particulare aveau de asemenea o nişă unde era aşezată imaginea zeităţii protectoare a familiei. Acestea erau de obicei antropomorfe (având forma unei fiinţe umane), deşi imaginile teriomorfe (având forma unor animale) erau folosite de asemenea pe larg, în special în Egipt.

Forma chipului, în special în exemplele teriomorfe, reprezenta frecvent o caracteristică proeminentă a zeităţii respective; astfel, chipul unui taur (de ex. zeul El din Canaan) ilustra puterea şi fertilitatea zeului. Chipul nu avea scopul principal de a fi o reprezentare vizuală a zeităţii, ci un loc unde să locuiască spiritul zeităţii, permiţându-i zeului să fie prezent în mod fizic în mai multe locuri în mod simultan. Un închinător care se ruga înaintea unui chip nu credea neapărat că rugăciunile sale erau adresate figurii de lemn sau de metal, ci probabil considera că acel chip era o „proiecţie” sau o concretizare a zeităţii. Desigur, oamenii din Israel care contestau realitatea oricărei zeităţi reprezentată printr un chip susţineau că închinătorii care venerau zeităţi străine se închinau de fapt la lemn şi la piatră simplă (*IDOLATRIE).

Chipurile erau confecţionate în mai multe moduri. De ex. masseka era turnat din cupru, argint sau aur într-un tipar. Un chip gravat sau un chip cioplit (pesel) era sculptat din piatră sau lemn; chipurile din lemn puteau fi acoperite cu metale preţioase (cf. Isaia 40:19). Vezi Isaia 41:6-7; 44:12-17.

În Vechiul Testament

Chipuri de zei străini.Deşi confecţionarea chipurilor şi închinarea la acestea era interzisă de legea din Pentateuh (Exod 20:4-5) şi condamnată de profeţi (de ex. Ieremia 10:3-5; Osea 11:2), folosirea lor în Israel în tot timpul perioadei pre-exilice era un lucru obişnuit (Judecători 6:25; 1 Împăraţi 11:5-8; 16:31-33) şi uneori ele erau puse chiar în Templu (2 Împăraţi 21:3-5, 7).

Chipuri ale lui Iahve.Pietrele de aducere aminte (maşşebot) ridicate de Patriarhi (de ex. Geneza 28:18, 22; 35:14) probabil că au fost considerate la început ca şi chipuri (ale lui Dumnezeu) (la fel ca şi pomii sacri; cf. Geneza 21:33), dar mai târziu au fost interzise (Aşera, Deuteronom 16:21) sau reinterpretate ca simple obiecte comemorative (cf. Geneza 31:45-50; Iosua 4:4-9). Mai târziu imaginile lui Iahve au fost condamnate de Iahviştii puri: viţelul de aur de la Sinai (Exod 32:1-8), *Efodul făcut de Ghedeon (Judecători 8:26-27), viţeii de aur de la Dan şi Betel (1 Împăraţi 12:28-30), viţelul de la Samaria (Osea 8:6).

Omul ca şi chip al lui Dumnezeu.În câteva texte din Geneza (1:26-27; 5:2; 9:6) se spune că omul a fost creat „în” sau „după” chipul lui Dumnezeu, „după asemănarea Lui”. Deşi mulţi teologi au încercat să localizeze chipul lui Dumnezeu în raţiunea omului, în creativitatea, vorbirea sau natura lui spirituală, este mult mai probabil că chipul lui Dumnezeu este conţinut în om ca un tot unitar şi nu doar într-o parte sau un aspect al lui. Omul în ansamblu, trup şi suflet, este imaginea lui Dumnezeu; el este imaginea materială a Dumnezeului imaterial. În Orientul Apropiat antic omul, ca şi chip al lui Dumnezeu, îl reprezintă prin faptul că este părtaş la suflarea divină sau la spiritul divin (cf. Geneza 2:7; poate că spiritul lui Dumnezeu este inclus în pronumele „noi” din 1:26; cf. referirea la spiritul lui Dumnezeu în 1:2). Rolul omului de stăpân al pământului este stabilit prin crearea sa după chipul lui Dumnezeu (1:27). În altă parte în Orientul Apropiat antic se spunea de obicei că regele este chipul lui Dumnezeu, dar în Geneza 1 omenirea, în totalitatea ei, este prezentată ca fiind imaginea şi reprezentanta lui Dumnezeu. Este semnificativ faptul că ni se spune despre om că este chipul lui Dumnezeu şi după căderea în păcat: forţa pasajului din Geneza 9:6 depinde de crezul că omul îl reprezintă pe Dumnezeu, aşa încât un prejudiciu adus omului este un prejudiciu adus lui Dumnezeu Însuşi (vezi şi Iacov 3:9).

BIBLIOGRAFIE

Cu privire la imagini, în general: K. H. Bemhardt, Gott und Bild, 1956; E. D. van Buren, Or 10, 1941, p. 65-92; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, 1964, p. 171-227. Cu privire la chipul lui Dumnezeu în om: D. Cairns, The Image of God in Man, 1953; G. C. Berkouwer, Man: The Image of God, 1962; D. J. A. Clines, TynB 19, 1968, p. 53-103; J. Ban-, BJRL 51, 1968-9, p. 11-26; J. M. Miller, JBL 91, 1972, p. 289-304; T. N. D. Mettinger, ZAW 86, 1974, p. 403-424; J. F. A. Sawyer, JTS 25, 1974, p. 418-426. D.J.A.C.

În Noul Testament

Învăţătura NT construieşte pe temelia pusă în VT. În VT omul este descris (în pasajul seminal din Geneza 1:26 ş.urm.) ca fiind făcut de Dumnezeu reprezentantul Lui pe pământ şi, acţionând ca delegat al Lui şi ca adminstrator al creaţiei Sale. Termenul poate fi conceput cel mai bine ca un termen funcţional şi este avut în vedere destinul omului ca fiinţă umană (pentru detalii cu privire la suportul exegetic, vezi în special eseul lui D. J. A. Clines).

Cele două pasaje din 1 Corinteni 11:7 şi Iacov 3:9 repetă această învăţătură şi amândouă pasajele afirmă continuarea poziţiei omului în ordinea creată şi afirmă că omul reflectă „gloria” divină, în ciuda păcătoşeniei umane. Totuşi, în NT accentul este pus mai mult pe persoana lui Isus Cristos, care este numit „chipul lui Dumnezeu” (2 Corinteni 4:4; Coloseni 1:15; ambele pasaje seamănă cu un credeu, prezentat pe fundalul unei polemici, şi afirmaţiile au rolul să contrazică idei curente false sau inadecvate). Rangul lui Cristos de „imagine” a Tatălui derivă din relaţia Sa unică datorată preexistenţei Sale. El este Logosul din eternitate (Ioan 1:1-18) şi de aceea El poate reflecta fidel şi deplin gloria Dumnezeului invizibil. Vezi de asemenea Evrei 1:1-3 şi Filipeni 2:6-11 unde sunt folosite expresii paralele pentru a clarifica relaţia unică dintre Isus Cristos şi Dumnezeu. Chip (sau termenii săi echivalenţi, „formă”, „pecete”, „glorie”) nu sugerează o simplă asemănare cu Dumnezeu sau un model al persoanei Sale. Dimpotrivă, indică o împărtăşire a vieţii divine şi o „obiectivizare” a esenţei lui Dumnezeu, aşa încât Cel care este, prin natura Sa, invizibil ajunge să aibă o expresie vizibilă în figura Fiului Său (vezi dovezile aduse de R. P. Martin, op. cit., p. 112 ş.urm.). Prin urmare, El este „ultimul Adam” (1 Corinteni 15:45) care stă în fruntea unei noi omeniri care îşi are viaţa din El. Astfel, Isus Cristos este în acelaşi timp „Imaginea” unică şi prototipul pentru cei care îi datorează Lui cunoaşterea lui Dumnezeu şi viaţa în Dumnezeu (Romani 8:29; 1 Corinteni 15:49; 2 Corinteni 3:18; 1 Ioan 3:2).

Termenul „chipul (imaginea) lui Dumnezeu” este strâns legat cu „omul nou” (Efeseni 4:24; Coloseni 3:10 ş.urm.; cf. Galateni 3:28). Lucrul acesta ne aminteşte un aspect social important cu privire la înţelesul termenului „chip” (imagine), care este reprodus în vieţile umane, atât în părtăşia bisericii cât şi în custodia naturii încredinţată omului (Evrei 2:8, care se referă la Psalmul 8). Trebuie observată o dimensiune escatologică, împlinirea planului lui Dumnezeu pentru omenirea-în-Cristos aşteaptă parousia când existenţa muritoare a creştinilor va fi transformată în asemănarea perfectă a Domnului lor (1 Corinteni 15:49; Filipeni 3:20-21) şi în felul acesta va fi restaurată în om imaginea lui Dumnezeu

BIBLIOGRAFIE

Morton Smith, The Image of God, 1958; D. J. A. Clines, TynB 19, 1968, p. 53-103 (bibliografie); J. Jervell, Imago Dei. Geneza 1. 26 ş.urm. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinishen Briefen, 1960; F.-W. Eltester, Eikon im Neuen Testament, 1958; R. Scroggs, The Last Adam, 1966; şi R. P. Martin, Carmen Christi. Philippians 2:5-11, 1967; idem., an. „Image” în NIDNTT 2, p. 284-293. Cu privire la problemele dogmatice, vezi G. C. Berkouwer, Man: The Image of God, 1962. R.P.M.

http://dictionarbiblic.blogspot.ro/2011/11/chip.html

CETĂŢI DE SCĂPARE (REFUGIU).

download - Copie

CETĂŢI DE SCĂPARE (REFUGIU). Acestea au fost locuri de refugiu menţionate în principal în Numeri 35:9-34 şi Iosua 20:1-9 (unde ne sunt date numele lor). Ele sunt menţionate şi în Numeri 35:5; Iosua 21:13, 21, 27, 32, 38; 1 Cronici 6:57, 67. Din aceste texte se pare că cetăţile de scăpare făceau parte dintre cetăţile leviţilor. Deuteronom 4:41-43; 19:1-13 se ocupă cu instituţia indicată prin acest nume (cf. Exod 21:12-14).

În viaţa publică a Israelului trebuia aplicată legea retribuirii şi, în plus, aşa cum este specificată în lex talionis (vezi Exod 21:23-25, etc.) care se aplica în mod special cazurilor de vărsare de sânge (vezi Geneza 9:5 ş.urm; Exod 21:12; Levitic 24:17, etc.; cf. Deuteronom 21:1-9). În Israelul antic, cel puţin, datoria de a pedepsi pe criminal revenea unui go’el, rudenia de parte bărbătească cea mai apropiată (*RĂZBUNĂTORUL SÂNGELUI). Se făcea distincţie între omorârea voluntară sau involuntară a unui om. Cel care comitea un omor intenţionat trebuia să fie omorât, în timp cel care comitea un omor neintenţionat putea cere azil într-una dintre cetăţile de refugiu. Se poate spune că instituirea cetăţilor de refugiu a servit în principal pentru a preveni excesele care puteau rezulta de pe urma aşa-numitelor „duşmănii de sânge”.

În „Cartea legământului”, cea mai veche culegere de legi ale Israelului, există deja o prevedere cu privire la această problemă (Exod 21:12-14). Probabil că motivul acestei reglementări poate fi descris în felul următor: Israelul cunoştea obiceiul vechi, care era răspândit şi la alte popoare, de a privi altarul sau sanctuarul ca un loc de refugiu. Aici se prevede că un om care comite omor intenţionat nu va căpăta refugiu lângă altar, în timp ce un om care comite omor neintenţionat poate primi refugiu. Dar se poate ca altarul să fie la o depărtare mare şi, în afară de aceasta, omul nu poate rămâne permanent lângă altar, în sanctuar. De aceea Domnul a anunţat că se va îngriji de problema aceasta. Expresia ciudată: „Dumnezeu l-a lăsat să cadă în mâinile lui” a fost interpretată în sensul că omul care a ucis fără intenţie nu este decât un instrument de care s-a folosit Dumnezeu şi, de aceea, este normal ca Dumnezeu să se îngrijească de protecţia lui. Exemple de refugiu la altar în Israel pot fi întâlnite în 1 Împăraţi 1:50-53; 2:28-34, iar expresii cum sunt cele din Psalmul 27:4-6; 61:4; Obadia 17, arată că acest obicei era bine cunoscut în Israel.

Există diferenţe carcateristice între cele două grupe principale de reglementări cu privire la cetăţile de refugiu, Numeri 35:9 ş.urm.; Deuteronom 19:1 ş.urm. (cf. Deuteronom 4:41-43). În ce priveşte regulile din Numeri 35, care au fost date şi în câmpia Moabului (v.1), trebuie să observăm câteva lucruri. Este folosit termenul „cetăţi de refugiu, cetăţi unde un om este primit (?)” (sau „cetăţi de scăpare, cetăţi unde să poată scăpa ucigaşul”). La vremea potrivită, Israel trebuia să stabilească trei cetăţi pe malul de E al Iordanului şi trei cetăţi pe malul de V (v. 13 ş.urm.), cetăţi care trebuia să fie dintre cetăţile leviţilor (v. 6). „Adunarea” trebuia să pronunţe judecata definitivă (v. 12, 24). (În timpul pribegiei prin pustie acest grup a luat decizii în asemenea cazuri. Aici nu se prevede ce grup să aibă funcţie similară după ce Israel avea să se aşeze în Canaan.) În v. 16-23 sunt date criterii pentru a defini precis dacă omorul a fost intenţionat sau neintenţionat. Cel care a comis un omor neintenţionat trebuie să rămână în cetate până la moartea marelui preot (v. 25, 28, 32). În acest context şederea capătă caracter de exil, de pedeapsă (v. 28, 32). Observaţi de asemenea stipulaţiile din v. 30-32, împreună cu motivaţia importantă dată în v. 33 ş.urm.

Deuteronom 4:41-43 narează modul în care „Moise a ales trei cetăţi dincoace de Iordan”. Deuteronom 19:1 ş.urm. stipulează că, după cucerirea Canaanului, trei cetăţi de refugiu să fie stabilite la V de Iordan şi alte trei în cazul unei viitoare extinderi a teritoriului Israelului (se pare că ultima prevedere nu a fost dusă niciodată la îndeplinire). Se subliniază faptul că israeliţii trebuia să aibă grijă ca un om care a omorât pe cineva neintenţionat să aibă acces uşor la o cetate de refugiu (v. 3, 6 ş.urm.). Pentru a arăta diferenţa dintre un omor intenţionat şi unul neintenţionat, este dat un exemplu în v. 5. Bătrânii cetăţii în care locuieşte cel care a omorât trebuie să ia decizia finală (v. 12).

Potrivit cu Iosua 20, următoarele cetăţi de refugiu au fost stabilite în timpul vieţii lui Iosua: Cadeş, Sihem, Chiriat-Arba (Hebron), Bezer, Ramot şi Golan. Iosua 20 presupune că sunt cunoscute ambele reguli, cele din Numeri 35 şi cele din Deuteronom 19. Un element nou aici este că bătrânii cetăţii de refugiu au de asemenea o responsabilitate (v. 4-5).

Nu se ştie nimic cu privire la punerea în practică a dreptului la azil. Cu excepţia celui din 1 Împăraţi 1:50-53; 2:28-34, nu este menţionat nici un alt caz, dar acest fapt per se nu ar trebui să ne surprindă. Este posibil ca, pe măsură ce autoritatea centrală s-a consolidat tot mai mult, dreptul de azil să fi scăzut în importanţă.

În ce priveşte datarea acestor pasaje şi istoricitatea faptelor pe care le conţin, Wellhausen şi adepţii săi susţin că ele sunt rezultatul unui proces îndelungat, după cum urmează. La început sanctuarul a fost locul de refugiu. În secolul al 7-lea î.Cr., autorii Deuteronomului au urmărit centralizarea cultului. În legătură cu acest lucru ei au secularizat dreptul la azil şi au înlocuit sanctuarul cu câteva cetăţi şi i-au înlocuit pe preoţi cu bătrânii cetăţii. Numeri 35 conţine un proiect care datează din vremuri exilice sau post-exilice şi care nu a fost pus în practică niciodată. Iosua 20 datează dintr-o perioadă şi mai târzie. În zilele noastre mulţi cercetători sunt de părere că această instituţie datează din vremuri mult mai vechi, de ex. din vremea lui David (Albright şi alţii).

Nu pare să existe nici un motiv pentru a nu accepta faptul că regulile discutate datează, cel puţin în esenţă, din vremea lui Moise. Este evident că lucrul acesta nu poate fi discutat ca o problemă izolată, deoarece este strâns legat de datarea surselor. Este suficient să spunem că aceste şase cetăţi au aparţinut teritoriului lui Israel numai în vremurile vechi, cetatea Golan fiind pierdută la scurtă vreme după moartea lui Solomon, iar Bezer în jur de 850 î.Cr. (potrivit cu *PIATRA MOABITĂ).

Rămân în discuţie două probleme. Mai întâi, de ce trebuia să rămână în cetatea de refugiu până la moartea marelui preot cel ce a comis un omor neintenţionat? Un răspuns este că vina lui a fost transferată asupra marelui preot şi a fost ispăşită prin moartea (prematură) a marelui preot. O concepţie similară apare în Talmud (Makkoth 2b) şi continuă să fie apărată, printre alţii, de Nicolsky şi Greenberg. Această concepţie are ceva atrăgător în ea (cf. Exod 28:36-38), dar poate fi pusă sub semnul îndoielii. Este mai bine să adoptăm ideea că la moartea marelui preot se încheia o perioadă de timp bine definită. Poate că, aşa cum arată van Oeveren, ideea este următoarea: cetăţile de refugiu făceau parte dintre cetăţile leviţilor; cel care comitea un omor neintenţionat, locuind într-o cetate de refugiu, ajungea să fie legat de tribul lui Levi; moartea marelui preot, şeful tribului lui Levi, desfăcea această legătură.

În al doilea rând, se poate spune oare că în cazul celui care comitea un omor neintenţionat dreptatea era înlocuită de îndurare? Probabil că cel mai bun lucru este să spunem că la această întrebare nu se poate da un răspuns, deoarece VT nu face distincţia între îndurare şi dreptate în felul în care o facem noi. Dar declaraţia că legile pe care Domnul le-a dat lui Israel au fost bune şi drepte (Deuteronom 4:6 ş.urm., etc.) se aplică în mod cert şi la reglementările cu privire la cetăţile de refugiu.

Răspunsul la aceste întrebări afectează măsura în care ar trebui să privim aceste reguli privitoare la cetăţile de refugiu ca fiind Cristologice. Nu încape îndoială că suntem îndreptăţiţi să-L numim pe Cristos Refugiul nostru. Dar este precar să dezvoltăm o paralelă între Cristos şi cetăţile de scăpare.

Pentru părerile iudaismului de mai târziu cu privire la aceste reguli, vezi tratatul Mishnah Makkoth 2 şi tratatele din Talmud asociate cu acesta (cf. Löhr, p. 34).

BIBLIOGRAFIE 1 M. Nicolsky, „Das Asylrecht in Israel”, ZAW 48, 1930, p. 146-175; M. Löhr, Das Asylwesen im Alten Testament, 1930; C. L. Feinberg, „The Cities of Refuge”, BS 103, 1946, p. 411-416; 104, 1947, p. 35-48; W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 1956, p. 120-125; R. de Vaux,Ancient Israel, 1961, p. 160-163; M. Greenberg, „The Biblical Conception of Asylum”, JBL 78, 1959, p. 125-132; B. van Oeveren, De Vrijsteden in het Oude Testament, 1968 (cu un rezumat în 1. germană, p. 257-260, şi bibliografie extensivă). N.H.R.

http://dictionarbiblic.blogspot.ro/2011/11/cetati-de-scapare-refugiu.html