REACŢIA CATOLICĂ FAŢĂ DE REFORMĂ

Conciliul de la Trent care şi-a început dezbaterile pe 22 iunie, în anul 1546, reprezintă reacţia catolică împotriva reformatorilor. O înţelegere corectă a concepţiei catolice a îndreptăţirii nu este posibilă fără o cunoaştere a hotărârilor luate la Trent.

Conciliul a luat în considerare următoarele chestiuni asupra îndreptăţirii: (1) Este îndreptăţirea doar de natură exterioară (judiciară; de declarare a noastră neprihăniţi), sau are loc şi o lucrare interioară (de sfinţire)? (2) Care este legătura dintre credinţă şi faptele bune? (3) Are voinţa omenească un rol activ în îndreptăţirea noastră? (4) Ce legătură există între aceasta şi sacramentele catolice ca, Euharistul (aşadar, Cina Domnului), botezul şi penitenţa? (5) Poate credinciosul şti cu certitudine că este socotit îndreptăţit? (6) Pot oare oamenii să se îndrepte într-atâta încât să-şi merite îndreptăţirea înaintea lui Dumnezeu? 24

Pe data de 9 ianuarie în anul 1547, participanţii la Conciliu au căzut de acord asupra unei formule finale a doctrinei îndreptăţirii: întâi, deşi mai mulţi membrii ai Conciliului au recunoscut un element extern (venit din afară; n.tr.) al îndreptăţirii (prin aceasta apropiindu-se de reformatori asupra acestui punct), consensul la care au ajuns a fost, „opinia că un păcătos poate fi socotit îndreptăţit doar prin merit sau credinţă…este respinsă.” Astfel, „îndreptăţirea fiind definită prin devenirea omului neprihănit şi nu doarsocotirea acestuia ca atare…” (cu sublinierile din original).25

În al doilea rând, Trentul a privit îndreptăţirea (justificarea) ca având două sensuri (cel de-al doilea corespunzând doctrinei reformate a sfinţirii), faptele bune fiind considerate de acest consiliu ca o condiţie a îndreptăţirii finale. Ca prin urmare, este posibil, şi necesar (într-un al doilea sens) să se ţină legea lui Dumnezeu.

În al treilea rând, luând în considerare păcatul originar, Trent afirmă că acesta a afectat rasa umană. Ca prin urmare, omul nu-şi poate dobândi propria lui mântuire. Voinţa liberă a omului, deşi nu este distrusă, este slăbită de Cădere. De aceea se spune că, „dacă cineva afirmă că voinţa liberă a omului mişcată şi atrasă de Dumnezeu nu cooperează supunându-se lui Dumnezeu care cheamă şi slobozeşte…acela să fie anatema.”26 (Este important să se precizeze că „anatema” constituie o hotărâre concretă de excomunicare, nu doar o condamnare automată). De aceea, conform unui autor catolic, „păcătosul într-adevăr cooperează cu acest har, cel puţin în sensul de nu-l respinge deliberat”.27

Desigur, majoritatea protestanţilor sunt de acord cu acest lucru. Însă, mulţi protestanţi, îndeosebi calvinişti vor adăuga imediat (cum de altfel o fac şi catolicii „tomişti” – deci, după Toma Aquinas), că Dumnezeu este Cel ce stimulează această cooperare şi că o face fără a încălca voinţa liberă a omului.

În cel de-al patrulea rând, subiectul sacramentelor a fost discutat cu ocazia Celei de-a Şasea Şedinţe (3 Martie, 1547). Pentru a putea să înţelegem aceste pronunţări, trebuie reamintit că Trent a definit îndreptăţirea în două feluri. Şi anume, în „prima” şi „cea de-a doua” fază, pe care erudiţii catolici le numesc îndreptăţirea iniţială şi îndreptăţirea progresivă. Botezul lucrează în „prima” fază (supranumită şi, îndreptăţirea/justificarea „iniţială”), aceasta devreme ce ei susţin că puterea de a învinge păcatul primar ne este transmisă („mediată”) prin actul botezului. Atât Euharistul (Cina Domnului) cât şi penitenţa privesc cea de-a doua fază, sau justificarea „progresivă”, o asemenea îndreptăţire (sau, neprihănire) spunându-se că este „sporită” prin a lua parte la aceste sacramente.

După aceea, mai există şi o „a treia” fază „finală” a îndreptăţirii prin care, dacă nu s-a comis păcatul de moarte, se poate intra în ceruri.

În al cincelea rând, datorită sublinierii reformatorilor a siguranţei mântuirii, Conciliul de la Trent a fost forţat să se exprime şi asupra subiectului acesta. McGrath susţine că atunci s-a emis „o condamnare clară (răspicată) a doctrinei luterane a siguranţei, considerată în opoziţie faţă de cuvenita umilinţă creştină”.28 Cu toate acestea, condamnarea respectivă priveşte „certitudinea infailibilă” despre care mulţi teologi catolici spun că nu este necesară şi care nici măcar nu este posibilă. De fapt, „dogmele romano-catolice au accentuat că respingerea de către Roma a asigurării personale a mântuirii, nu înseamnă proclamarea unei religii a unei neîncetate nelinişti”.29

Pentru romano-catolici, „există o poziţie intermediară între siguranţa credinţei şi îndoială. Aceea poziţie este una de certitudine morală care exclude orice anxietate sau disperare.”30 De aceea, despre creştini se poate spune că au o relativă, dar nu absolută (infailibilă), certitudine a mântuirii.

În al şaselea rând, Trent afirmă că justificarea noastră iniţială trebuie privită ca un „dar”. Astfel spre surpriza multor protestanţi vine crezul romano-catolic ce spune că, „dacă spune cineva că omul poate fi îndreptăţit înaintea lui Dumnezeu prin faptele sale…fără harul divin prin Hristos Isus, să fie anatema.”31 În plus, „nici unul dintre acele lucruri ce preced justificarea, fie că este vorba de credinţă sau de fapte, cuceresc harul îndreptăţirii. Căci dacă este prin har, atunci nu mai este prin fapte, altfel, aşa cum spune apostolul, harul nu mai este har.”32

În concluzie, se cuvine să indicăm că atunci când teologii catolici citează Iacov 2:24 spunând că, „noi suntem îndreptăţiţi prin fapte”, nu se referă la aceea justificare iniţială ce are loc la botez, primită prin har. Mai degrabă, aceştia se referă la justificarea progresivă (sau, creşterea în neprihănire) pe care protestanţii o numesc sfinţire. De partea cealaltă, Trent afirmă totuşi că faptele sunt necesare mântuirii atât în sensul progresiv, cât şi cel final. Acest Conciliu de la Trent este cel ce a transformat în dogmă faptul că, „prin faptele sale bune, omul îndreptăţit poate avea într-adevăr dreptul să primească o răsplată supranaturală de la Dumnezeu.”33 Asupra acestui punct evanghelicii nu pot fi de acord cu catolicii.

O CRITICĂ PROTESTANTĂ A CONCILIULUI DE LA TRENT

Cu toată recunoaşterea cuvenită a rădăcinilor augustiniene comune în privinţa mântuirii prin har, între crezurile protestanţilor şi catolicilor privitoare la justificare există unele diferenţe importante. Din nefericire, bine-intenţionatei, dar nereuşitei declaraţii intitulate „Evanghelicii şi Catolicii, alături” (o tentativă de reunire a acestor două mari segmente divizate ale Creştinismului, din anii trecuţi; n.tr.) , îi lipseşte precizia tocmai în aceste domenii, vorbind în schimb despre un crez comun ce spune că „suntem îndreptăţiţi prin har şi prin credinţă.”34 Însă ceea ce nu s-a reuşit să se observe în actul de mai sus este exact subiectul asupra căruia s-a concentrat Reforma, şi anume că Scriptura învaţă şi protestanţii afirmă, că noi suntem mântuiţi prin har şi doar prin credinţă (sola fide). Devreme ce acesta a fost însăşi strigătul de luptă al Reformei, nu este de mirare că mulţi evanghelici au refuzat să semneze declaraţia de unitate mai sus-menţionată pe motiv că ea trădează Reforma.

BAZA BIBLICĂ PENTRU ÎNDREPTĂŢIREA LEGALĂ

Pentru a putea să apreciem contribuţia semnificativă a reformatorilor este necesar să examinăm cadrul biblic al termenului îndreptăţire. După cum vom vedea există baze biblice solide pentru doctrina protestantă a justificării legale.

Originea doctrinei justificării legale (cât şi cea a altor doctrine ale Noului Testament) se găseşte în Vechiul Testament. Astfel, în ce priveşte cuvântul evreiesc hitsdiq, de regulă tradus ca „îndreptăţit”, se poate spune că este „utilizat într-un mod legal sau juridic, sugerând nu că face drept, sau justifică, ci că declară din punct de vedere juridic că cineva este în armonie cu legea.”35George Eldon Ladd afirmă că, „neprihănit este cel ce este judecat drept (Ex.23:7; Deut.25:1); adică, cel ce a fost achitat la judecată şi repus într-o relaţie dreaptă cu Dumnezeu”.36

Întorcându-ne la Noul Testament, găsim că verbul grecesc tradus „a îndreptăţi/justifica” este dikaioo. Acest cuvânt este folosit într-un mod legal sau juridic de către Pavel, indicând declararea păcătosului ca fiind drept (neprihănit) (vezi, Rom.3-4). Aşa cum observă Anthony Hoekema, „opusul condamnării, nu este ‘a face drept’ ci ‘a declara drept’.” Ca prin urmare, prin termenul dikaioo Pavel sugerează „atribuirea legală a neprihănirii lui Hristos, păcătosului ce crede”, sau altfel spus, „socotirea în seama păcătosului ce crede, a neprihănirii lui Hristos”.37

Când un om este îndreptăţit, Dumnezeu îl pronunţă pe acesta achitat de datoria (păcatului) lui, în avans faţă de judecata finală. De aceea, „neprihănirea rezultată nu înseamnă perfecţiune etică; este desăvârşire în sensul că Dumnezeu nu-i mai ţine omului în seamă păcatele sale (2Cor.5:19)”.38 Astfel în Noul Testament ni se spune că, „îndreptăţirea reprezintă actul declarativ al lui Dumnezeu prin care, pe baza satisfacerii aduse de moartea ispăşitoare a lui Hristos, El declară că credincioşii au împlinit toate cerinţele, faţă de ei, ale legii (Sale; n.tr.)” (sublinierile vin din original).39

Incompatibilitatea dintre merit şi har

Majoritatea criticilor îndreptate împotriva concepţiei catolice a justificării se axează pe ideea de merit ridicată de Conciliul de la Trent la nivelul de dogmă infailibilă. Deşi catolicii ar dori să ne amintească că această doctrină a meritului ar trebui privită în contextul harului,40 aceştia trec cu vederea faptul că Scriptura ne învaţă că harul lui Dumnezeu şi faptele meritoase ale omului se exclud reciproc (vezi, Rom.11:6).

Noul Testament se adresează cu claritate împotriva dobândirii mântuirii (fie a îndreptăţirii, sau a sfinţirii) ca şi „plată” (sau, răsplată) pentru faptele făcute. Scriptura insistă că pentru daruri nu se poate lucra (face fapte), ci doar pentru o plată (Rom.4:4-5).

„Însă, celui ce lucrează, plata cuvenită lui i se socoteşte nu ca un har, ci ca ceva datorat; pe când, celui ce nu lucrează, ci crede în Cel ce socoteşte pe păcătos neprihănit, credinţa pe care o are el, îi este socotită ca neprihănire.” (Rom.4:4-5)

Cum harul înseamnă un favor (o bunătate) nemeritat, plata bazată pe fapte este meritată (câştigată). De aceea, după cum harul şi faptele nu sunt totuna, tot aşa nici plata nu este dar!

Viaţa veşnică este un dar care nu poate fi câştigat (meritat)

Conciliul de la Trent a declarat cu claritate că „acelora care se străduiesc” (literar, „lucrează bine”) ‘până la sfârşit’ (Mat.10:22), şi care se încred în Dumnezeu, le este oferită viaţa veşnică atât ca şi har făgăduit prin Hristos Isus fiilor lui Dumnezeu, cât şi ca ‘recompensă’ …care le va fi acordată pentru faptele lor bune şi datorită meritului lor.”41

Prin contrast Biblia afirmă clar şi răspicat că, „plata păcatului este moartea, dar darul fără plată al lui Dumnezeu este viaţa veşnică în Isus Hristos, Domnul nostru” (Rom.6:23). În plus, în directă contradicţie cu poziţia catolică, Biblia garantează că viaţa veşnică este o posesiune actuală a tuturor celor ce cred. Isus a spus: „Adevărat, adevărat vă spun, că cine ascultă cuvintele Mele, şi crede în Cel ce M-a trimes, are viaţa veşnică (la timpul prezent), şi nu vine la judecată, ci a trecut (chiar acum) din moarte la viaţă” (Ioan 5:24). Acelaşi adevăr este repetat în Scriptură de nenumărate ori (vezi, Ioan 3:36; 1Ioan 5:13, etc.). Cu toate acestea, concepţia romano-catolică ne spune că omul trebuie să aştepte o îndreptăţire finală pentru a ştii dacă are viaţa veşnică şi dacă nu va vedea judecata lui Dumnezeu.

În întreaga Evanghelie a lui Ioan se enunţă o singură condiţie a mântuirii şi a obţinerii vieţii veşnice – şi anume, credinţa (Ioan 3:16, 36; 5:24; 20:31, etc.). Dacă mântuirea nu ar fi doar prin credinţă, atunci tot mesajul lui Ioan ar fi o amăgire deoarece afirmă că există o singură condiţie pentru mântuire, pe când catolicismul ne spune că sunt două: credinţa, plus faptele! Într-adevăr, Ioan declară lămurit că singura „lucrare/faptă” necesară mântuirii este să crezi: „Isus le-a răspuns: ,,Lucrarea pe care o cere Dumnezeu este aceasta: să credeţi în Acela, pe care L-a trimes El.” (Ioan 6:29). Nu mai este nimic altceva ce putem face pentru mântuirea noastră. Isus a făcut totul (Ioan 19:31).

Este adevărat că toţi cei ce au fost mântuiţi prin harul lui Dumnezeu şi prin credinţă (Efes.2:8-9) vor fi răsplătiţi pentru faptele lor făcute în Hristos (1Cor.3:11; 2Cor.5:10). Însă aceste răsplăţi pentru slujirea adusă nu au nimic de a face cu a fi în ceruri, ci privesc doar statutul pe care-l vom avea acolo. După cum Isus a spus, unii dintre cei mântuiţi vor împărăţi peste zece cetăţi, iar alţii peste cinci (Luca 19:17, 19). Însă, toţi credincioşii vor fi în Împărăţia Lui.

Creştinii lucrează (deci, fac fapte bune) fiindcă sunt mântuiţi, nu pentru a fi mântuiţi  Ca şi rezultat al mântuirii şi nu pentru obţinerea ei

Descris în termeni tradiţionali catolicismul refuză să recunoască diferenţa importantă dintre a face fapte pentru mântuire şi a face fapte ca şi urmare a mântuirii. Noi nu facem fapte pentru a obţine mântuirea, ci mai degrabă facem fapte pentru că deja am primit-o. Putem spune că, Dumnezeu este cel ce înfăptuieşte mântuirea în noi prin îndreptăţirea noastră, dar că noi nefăptuim (adică, o atestăm cu faptele noastre) mântuirea prin sfinţirea noastră (Filipeni 2:12-13). Dar, nici îndreptăţirea şi nici sfinţirea nu o putem merita (dobândi) prin faptele noastre, ci ne este dată prin har.

În pofida faptului că percepţia catolică a mântuirii nu elimină îndreptăţirea credinciosului din punctul de vedere al legii, totuşi conceptul catolic de merit al omului o neagă. Când nu se face această deosebire între îndreptăţirea legală şi sfinţirea practică, faptele bune pe care catolicii cred că trebuie să le facă pentru sfinţire tind să ascundă faptul că pentru îndreptăţirea lor, faptele nu sunt totuşi necesare.

Desigur, faptele bune sunt necesare în viaţa de creştin. Însă protestanţii au definit necesitatea lor într-o manieră mult mai biblică şi mai echilibrată. Astfel ei afirmă că deşi suntem mântuiţi doar prin credinţă, credinţa care ne mântuieşte nu rămâne niciodată singură, ci în mod inevitabil va produce fapte bune. Cu alte cuvinte, suntem mântuiţi prin credinţă, dar pentru fapte. În felul acesta faptele nu constituie o condiţie a îndreptăţirii noastre, dar suntun rezultat (o urmare; n.tr.) a acesteia. De aceea, omul ce este cu adevărat mântuit va arăta lucrul acesta prin faptele lui bune. Dacă însă în viaţa lui nu se găsesc aceste fapte bune, atunci avem toate motivele să credem că-i lipseşte şi credinţa mântuitoare.

Aşa cum a spus-o Iacov, „credinţa fără fapte este moartă”. O asemenea credinţă nu poate mântui. „Poate doar credinţa (intelectuală, inactivă, neroditoare) să-l mântuiască?” Doar acea credinţă ce produce fapte bune poate mântui. Astfel, noi nu suntem mântuiţi (şi nici nu primim viaţa veşnică) prin fapte, dar suntem mântuiţi de acea credinţă ce produce (rodeşte) fapte bune.

Păstrarea doctrinei pure a harului lui Dumnezeu

Noi concluzionăm prin a observa că protestanţii respectă deosebirea biblică clară dintre îndreptăţirea (justificarea) legală şi sfinţirea practică, prin care îngăduie să se vadă mult mai limpede care este calea mântuirii şi păstrează doctrina harului (lucru pretins de asemenea şi de catolici) sub o formă mult mai pură. Odată ce credincioşii ştiu că se află pe o poziţie dreaptă înaintea lui Dumnezeu (cu alte cuvinte, sunt justificaţi), prin credinţă, fără fapte, minţile acestora nu sunt preocupate de faptele pe care trebuie să le facă pentru a şti că le sunt iertate toate păcatele lor (din trecut, prezent şi viitor), şi că sunt pe calea spre Cer.

Deşi catolicismul recunoaşte că există un act iniţial de îndreptăţire (pe care unii îl recunosc ca fiind chiar legal), acesta susţine că omul trebuie să facă fapte pentru a evita păcatul mortal şi a dobândi justificarea finală înaintea lui Dumnezeu, considerând în felul acesta că faptele sunt totuşi necesare pentru mântuire. Lucrul acesta este contradictoriu învăţăturii biblice a mântuirii doar prin har şi numai prin credinţă, bazată doar pe fapta lui Hristos. Iar, în ciuda protestelor catolicilor, o asemenea concepţie nu induce credinciosului siguranţa mântuirii prin care „noi ştim…că avem viaţa veşnică” (1 Ioan 5:13), şi prin care noi suntem inseparabil legaţi de Dumnezeu de dragostea Sa credincioasă (vezi, Rom.8:1, 36-39).

CONCLUZIE

Reformatorii protestanţi au reafirmat învăţătura biblică a îndreptăţirii legale prin care un om poate fi declarat neprihănit de Dumnezeu, doar pe baza credinţei acestuia. Făcând acest lucru principiul susţinut de ei, al „mântuirii doar prin credinţă” a adus o mai clară justificare biblică concepţiei augustiniene comune a „mântuirii doar prin har”, îmbrăţişate atât de catolici cât şi de protestanţi. Chiar dacă Roma a susţinut crezul esenţial al mântuirii prin har, poziţia ei faţă de îndreptăţire (justificare), transformată în dogmă prin consiliul de la Trent, eclipsează harul pur al lui Dumnezeu, dacă nu cumva în practică, îl neagă cu desăvârşire.

1 Acest material este preluat din cartea publicată de Norman L.Geisler şi Ralph E.MacKenzie,Roman Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences (Baker, 1995), editată pe larg de Elliot Miller.
2 Tertullian, De Paenitentia 2; 1.323.44-6.
3 Pelagius – călugărul şi teologul britanic care a negat doctrina păcatului originar, şi în consecinţă nevoia omului de a primi harul divin şi mântuirea. Webster Dictionary ©1995 Zane Publishing, Inc. ©1994, 1991, 1988 Simon & Schuster, Inc.
4 O excelentă analiză istorică a acestei perioade se poate găsi în cartea lui Alister McGrath,Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, vol.1 (Cambridge Press, 1986), pag.1-23.
5 Augustine, City of God, 10.8
6 Henry Denzinger, The Sources of Catholic Dogma, traducere Roy J.Deferrari după a 30-a ediţie a lui Henry Denzinger’s Enchiridion Symbolorum (St. Louis: B.Herder Book Co., 1957), „Grace” Can.3.176, pag.76.
7 Semi-pelagianismul a afirmat că omul coopera cu Dumnezeu prin a face el însuşi primii paşi spre mântuire.
8 McGrath, pag.110
9 Sau, „Why God Became Man?” The Library of Christian Classics, vol.X, editat şi tradus de, Eugene R. Fairweather (Philadelphia: Westminster Press, 1951).
10 Vezi, de exemplu, Toma Aquinas, Summa Theologiae, 2a2ae. 2, 4, din The Basic Writings of Thomas Aquinas, editată de Anton C. Pegis (New York: Random House, 1944), pag.1079
11 Aquinas, 2a2ae. 2, 6 ad 1.
12 Citat de R.H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abington, 1978), pag.65
13 Martin Luther, Explanations of the Ninety-fife Theses, publicată în august 1518.
14 Peter Toon, Justification and Sanctification (Westchester, IL: Crossway Books, 1983), pag.58.
15 Bernard M.G. Reardon, Religious Thought in the Reformation (London: Longman, 1981), pag.190.
16 Jean Calvin, Institutes, III, I XV, pag.4
17 Idem, 2, i.
18 J.K.S. Reid, traducere, Calvin: Theological Treatises, vol.22, The Library of Christian Classics(Philadelphia: Westminster Press, 1954), articolul 5.
19 Calvin, 21, XI, 2.
20 Alister McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, vol.2 (Cambridge: Cambridge Press, 1986), pag.36.
21 Reardon, pag.196
22 Colin Brown, Christianity and Western Thought, vol.1 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990), pag.165.
23 Harold O.J. Brown, The Protest of a Troubled Protestant (New Rochelle: Arlington House, 1969), pag.107.
24 McGrath, pag.69.
25 idem, pag.72. Cuvintele „doar” şi „numai” din aceste citate indică că la Trent nu s-a respins justificarea legală definită astfel.
26 Denzinger, 814, 258.
27 H. George Anderson, Justification by Faith (Minneapolis: Augsburg Press, 1985), pag.34
28 McGrath, vol.2, 78.
29 Gerrit C. Berkouwer, The Conflict with Rome (Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1958), pag.115
30 Bernhard Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, II, pag.109. Citat şi în pag.115.
31 „Trent”, vezi, Denzinger, 811, pag.258.
32 Idem, cap.8, pag.801, 252.
33 Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma (Rockford, IL: Tan Books and Publishers, 1960), pag.264.
34 „Evangelicals and Catholics Together: The Christian Mission in the Third Millennium”, forma finală (29 martie 1994).
35 Anthony A. Hoekema, Saved by Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), pag.154.
36 George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pag.440.
37 Hoekema, 154.
38 Ladd, 446.
39 Millard J. Erickson, Christian Theology ((Grand Rapids: Baker Book House, 1986), pag.956.
40 Vezi, Avery Dulles, S.J., din Anderson, pag.274.
41 Denzinger, 809, pag.257.

* Taken from the „Christian Research Journal”, winter 1995, originally entitled, „What think ye of Rome?”, pag.24

TEODOR MACAVEI……………………ROBOAM

https://ardeleanlogos.wordpress.com/catolicism/reactia-catolica-fata-de-reforma/

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest site folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.