Doctrina Cuvântului – de Samuel Waldron 2 Ereziile timpurii.

download

Doctrina Cuvântului – de Samuel Waldron 2 Ereziile timpurii.

Trei erezii timpurii au ajutat biserica să îşi adune laolaltă înţelegerea sa oficială a listei cărţilor canonice. În mod repetat în istoria bisericii Dumnezeu a stăpânit împotriva ereziei cu scopul de a clarifica bisericii Sale problemele doctrinare importante. Aceasta este în special adevărat cu privire la doctrina decisivă a canonului. Instinctul canonic nativ al bisericii, credinţa ei că Dumnezeu s-a descoperit pe Sine cu autoritate prin anumiţi oameni şi scrierile lor, au realizat o claritate doctrinară ca răspuns la Gnosticism, Marcionism şi Montanism. Gnosticismul în special în formele sale timpurii a pretins o revelaţie directă de la Hristos care trecea pe lângă apostoli şi îi minimiza. Ca răspuns, biserica a devenit conştientă de importanţa accentuării caracterului apostolic scris al autorităţii sale. Adevărul despre canon a devenit clar prin Gnosticism. Marcionismul, o formă modificată şi mai târzie de Gnosticism, a acceptat părţi din Noul Testament, dar a respins Vechiul Testament şi orice parte din Noul Testament prea clar influenţată de acesta. Marcionismul a făcut conştientă biserica de pericolul micşorării canonului. Nevoia de a menţine întinderea totală a canonului a devenit clară prin Marcionism. Montanismul a pretins revelaţii profetice la sfârşitul secolului al doilea. Ca răspuns, biserica s-a gândit la limitele canonului biblic. Închiderea sau limitarea canonului a devenit clară prin Montanism.

Richardson ne oferă o afirmaţie asupra căreia aproape toate bisericile istorice sunt de acord când el remarcă asupra acestui subiect: „Interesul dominant în Biserica secolului al doilea era ordonarea vieţii şi învăţăturii ei. Pentru a conserva mărturia apostolică împotriva perversiunilor Gnostice şi a extravaganţelor Montaniste, s-au dezvoltat episcopatul, canonul şi crezul.” (1) Interesul nostru este felul în care aceste erezii au forţat biserica să îşi clarifice şi să afirme cu grijă canonul ei. Vom începe cu Gnosticismul.

I. Gnosticismul

1) Origini istorice

Se admite în mod obişnuit că Gnosticismul a fost o manifestare creştină profesată a unei mişcări intelectuale care deja izvora prin lumea elenistă când Mesia s-a născut. Richardson remarcă:

Gnosticismul este mai vechi decât creştinismul. El reprezintă fuziunea [combinarea – SW] de idei orientale şi greceşti în diferite sisteme elaborate [complicate – SW] a căror scop este să dobândească „gnosis” sau cunoştinţa despre divin. Materialul mitologic antic este amestecat cu idei filozofice şi religioase. Uneori interesul dominant este cel filozofic – problema despre unul şi cei mulţi. Alteori elementul religios este primar, şi este căutată mântuirea de nesiguranţa şi răul din lumea naturală. Noţiunile populare magice au pătruns şi ele; şi mişcarea vastă a Gnosis-ului a avut forme variate în toată lumea elenistă. Gnosis este cunoştinţa bazată pe revelaţie, dar nu este cunoştinţa intelectuală. Ea este cunoştinţa mântuitoare, care face în stare sufletul să scape de curgerea şi schimbarea vieţii şi să găsească siguranţa nemuririi. Prin gnosis-ul adevărat sufletul este eliberat de închisoarea rea a trupului în care el a căzut, şi este împuternicit să se înalţe spre casa sa originală în lumea spirituală. (2)

Deşi acesta a precedat creştinismul, curând el a intrat în contact cu el şi l-a infectat. În Fapte 8 Noul Testament înregistrează convertirea profesată, ambiţia rea şi respingerea finală a lui Simon Magul. Harold O. J. Brown comentează:

Ideile Gnostice erau deja simţite în cercurile creştine în Era Apostolilor. Tradiţia timpurie a bisericii atribuie ridicarea Gnosticismului lui Simon Magul, menţionat pe scurt în Fapte 8:9-24. … Tradiţiile de mai târziu ne spun că el a mers la Roma, unde el a fost în competiţie cu Apostolul Pavel şi a întemeiat o sectă Gnostică. (3)

De asemenea găsim în mod clar replica la tendinţele Gnostice în Epistole şi probabil şi în Evanghelia după Ioan. Ne vom întoarce la acele scrieri în cursul discuţiei noastre despre Gnosticismul creştin. Tradiţia timpurie înregistrează o listă lungă de învăţători Gnostici care s-au îmbrăcat în robele creştinismului. Ştim despre Cerinthus care a trăit în Efes în acelaşi timp cu Apostolul Ioan. Demn de menţionat sunt Saturninus, Basilides, Valentinus, şi, desigur, Marcion.

2) Trăsături tipice

Rezumând trăsăturile sistemului lui Saturninus (cunoscut şi ca Saturnilus), Brown ne oferă un rezumat ajutător despre trăsăturile tipice ale celor mai multe sisteme Gnostice:

În viziunea realităţii dezvoltată de Saturnilus, reies trei lucruri: (1) noţiunea unui lanţ descendent de puteri spirituale intermediare, mai mult sau mai puţin coruptibile între Tatăl care nu poate fi cunoscut şi lume; aceştia sunt numiţi „eoni” de la un cuvânt grec care se traduce în mod obişnuit prin „ere,” dar aici are un înţeles special al unei entităţi spirituale divine. Dumnezeul evreilor şi îngerii săi sunt eoni degeneraţi, josnici [răi – SW], Hristos este unul bun. (2) Suprapus pe acest lanţ este un dualism între lumea spirituală şi lumea materială; entităţile [fiinţele] spirituale, eonii, pot fi buni sau răi, dar lumea materială este produsul eonilor răi şi este în sine rea. (3) Ideea specifică Gnostică de mântuire implică eliberarea duhurilor omeneşti întrupate din închisoarea trupului şi întoarcerea lor la Tatăl. (4)

Evident, aici avem un sistem care încorporează cele două idei eleniste de emancipare prin care dumnezeul infinit este mijlocit în lumea finită şi ideea unui dualism duh / trup în care trupul este un rău înnăscut şi duhul este privit ca un bine înnăscut.

Calea prin care această idee a funcţionat în sistemele Gnostice a implicat panteoni fantastici, mitici şi complecşi. Brown afirmă din nou: „Potrivit lui Valentinus, Hristos este urmaşul lui Sophia, ultimul dintre cei mai înalţi treizeci de eoni care alcătuiesc Pleroma, sau plinătatea eonilor. El îl revelează pe Tatăl celor care au natură spirituală şi îi conduce la mântuire printr-o cale de iluminare.” (5)

Desigur, un astfel de sistem a suferit soarta auto-produsă de a încerca să împace pe cei care nu pot fi împăcaţi. Dacă duhul şi trupul sunt într-adevăr opuse total şi infinit atunci nici un număr de emanaţii de la dumnezeul infinit nu poate acoperi prăpastia dintre ele. Brown comentează:

Cu toate acestea, dacă cineva începe cu presupunerea că spiritualul nu are nimic de a face cu materialul, este dificil să vedem cum numărul care creşte de fiinţe intermediare poate face cu adevărat saltul de la duh la materie mai uşor şi mai plauzibil. Irineu satirizează sistemul lui Valentinus într-o satiră în care eonul cel mai spiritual, Singurul Născut, produce un alt eon spiritual Utternothingness, care la rândul lui produce un eon numit Gourd (tărtăcuţă) – palpabil [fizic – SW], comestibil, şi absolut [cu totul – SW] delicios. Gourd la rândul lui produce un eon numit Cucumber (Castravete), şi aceştia patru generează toţi ceilalţi „pepeni nebuni ai lui Valentinus.” (6)

3) Semne distinctive

Când astfel de premize au fost făcute punctul de start al unei re-interpretări a creştinismului, nu este surprinzător faptul că ele au adus haos şi au generat erezia. Epistola 1 Ioan este înţeleasă acum în mod obişnuit ca fiind direcţionată împotriva Gnosticismului. Acest Gnosticism s-a arătat pe sine ca un fel de super-creştinism. John Scott comentează:

Aceasta a condus majoritatea comentatorilor să descopere ereticii dintre Gnostici a căror preocupare era eliberarea de „trup”, pe care ei îl priveau ca pe o închisoare materială a sufletului. „Gnosticismul este un termen răspândit care îmbrăţişează diverse sisteme păgâne, evreieşti şi semi-creştine. … Plummer însumează cele două principii de bază ale sale ca fiind „impuritatea materiei” şi „supremaţia cunoştinţei”. (7)

1 Ioan descoperă cel puţin trei tendinţe deviatoare ale Gnosticismului creştinat care tulburau bisericile cărora le scria Ioan.

 

II. a) Docetismul Hristologic

Cea mai fundamentală şi mai distinctivă dintre ereziile cu care Gnosticismul şi-a început violul asupra creştinismului era un punct de vedere docetic asupra persoanei lui Hristos. Docetismul derivă din verbul grec, , care înseamnă a gândi sau a se părea şi era punctul de vedere care a negat umanitatea reală şi realitatea materială a lui Hristos. Şi anume, aceşti învăţători învăţau că Hristosul ceresc nu a fost pământescul Isus, ci a coborât peste el la botez părăsindu-l pe Isus înainte ca el să moară (1 Ioan 2:22; 4:2, 3, 15, 5:1). Acest punct de vedere este cel care face de neînţeles limbajul într-un fel misterios din 1 Ioan 5:5-11 (conform Mark 1:9-11). Docetismul a fost, desigur, rezultatul natural al dihotomiei duh / trup a gândirii Gnostice. Indiferent dacă acesta a influenţat mai târziu creştinismul acesta a născut inevitabil Docetismul. Marcionismul, exemplul clasic de Gnosticism creştinat la aproape un secol mai târziu, a avut şi el o Hristologie Docetică. Kelly remarcă: „Hristologia lui Marcion a fost şi ea docetică în orice măsură cât priveşte trupul Domnului.” (8)

  1. b) Elitismul arogant

Un elitist, aşa cum îl folosesc eu aici este unul care gândeşte că el este printr-un drept inerent unul dintre puţinii aleşi şi îi dispreţuieşte pe cei care nu sunt aleşi. Gnosticismul a fost elitist în întregime. Brown remarcă:

Mişcarea Gnostică are două trăsături proeminente [izbitoare – SW] care apelează la nenumărate minţi în fiecare epocă, adică, pretenţia de a prezenta o ştiinţă [cunoştinţă – SW] secretă, explicând altfel mistere incomprehensibile [imposibil de înţeles – SW], şi afirmaţia că secretele ei sunt accesibile numai elitei – astfel prin implicaţie definind ca şi elită toţi cei care au un interes activ cu privire la ei. (9)

O gradare detaliată triplă a oamenilor şi explicaţia originii acestor diviziuni a fost adesea oferită de teoria Gnostică. Vorbind despre Gnosticismul creştinat al lui Valentinus, Kelly remarcă:

Când el a făcut omul, el a făcut mai întâi „omul pământesc,” şi apoi a suflat propria sa substanţă psihică în el; dar fără cunoştinţa sa Achamoth a plantat pneuma, sau duhul, născut din ea, în sufletul unor anumiţi oameni. Acest element spiritual tânjeşte după Dumnezeu şi mântuirea constă în eliberarea sa de elementele inferioare cu care el este unit. Aceasta este sarcina pe care Mântuitorul Isus o îndeplineşte. Potrivit constituţiei lor, există trei clase de oameni – carnalul sau materialul, psihicul şi pneumaticul. Cei care sunt carnali nu pot fi mântuiţi în nici un caz, în timp ce pentru a dobândi răscumpărarea pneumaticul are nevoie doar să priceapă învăţătura lui Isus. Clasa psihică poate şi mântuită, deşi cu dificultate, prin cunoaşterea şi imitarea lui Isus. (10)

Clasa spirituală a oamenilor a fost identificată uneori prin terminologia biblică ca şi aleşi. De asemenea este probabil ca deosebirea dintre clasa psihică şi cea pneumatică a oamenilor era folosită pentru a distinge între creştinii obişnuiţi, ne-iluminaţi şi super-creştinii Gnostici.

În 1 Ioan acest elitism arogant pare să fie vizibil în mai multe locuri (1 Ioan 2:19, 20 şi conform 2:9-11, 4:20, 21). Elitismul Gnostic poate oferi un indiciu al universalismului emfatic al lui 1 Ioan 2:2 unde se spune că Hristos este „jertfa de ispăşire pentru păcatele noastre; şi nu numai pentru ale noastre, ci pentru ale întregii lumi.” Arminianiştii au arătat acest text împotriva punctului de vedere Calvinist asupra alegerii. Acesta este mai bine înţeles ca fiind adresat împotriva unei perversiuni elitiste şi Gnostice a alegerii în care cei aleşi diferă de restul oamenilor natural şi prin creaţie.

Aşa cum am sugerat, acest elitism este strâns legat de pretenţiile Gnosticilor că ei au fost desăvârşiţi prin cunoştinţa lor secretă. Probabil că astfel de pretenţii de cunoştinţă specială şi de perfecţiune constantă cele cu care Ioan se confruntă când el pretinde perfecţiune şi cunoştinţă pentru toţi creştinii (1 Ioan 2:5, 20, 27).

  1. c) Indiferenţa morală

Ideea Gnostică că există un contrast absolut între duh şi trup putea conduce (aşa cum notează istoricii) la două rezultate morale foarte diferite: ascetismul (punctul de vedere care vede valoarea morală în negarea plăcerilor şi nevoilor legitime ale trupului) sau libertinism (punctul de vedere care nu vede nimic greşit în tolerarea fiecărei dorinţe a trupului). Bruce remarcă:

În consecinţele sale practice pentru viaţa creştină, Gnosticismul era în mod uzual asociat cu un ascetism strict. Această tendinţă apare tot atât de repede precum Gnosticismul incipient a atacat în Epistola către Coloseni, unde tendinţa acestei învăţături este rezumată în aceste cuvinte: „Nu atinge, nu gusta, nu mânca.” Într-adevăr, aceasta este o dovadă a Gnosticismului care a tras concluzii opuse din doctrina deşertăciunii inerente [înnăscute – SW] a materiei; se argumenta că trupul este material şi de aceea este indiferent moral [fără importanţă – SW], şi dorinţele lui pot fi tolerate după voie, fără nici o consecinţă [rezultat – SW] dăunător faţă de adevărata viaţă a duhului. Dar această perspectivă nu a fost caracteristică principalelor şcoli Gnostice. (11)

La prima vedere se pare că această tendinţă târzie care a caracterizat Gnosticismul creştinat a fost atacată de Ioan în prima sa epistolă (1 Ioan 2:3, 4; 3:7-9). Probabil este posibil ca dispreţuirea legii de către Gnostici presupusă în aceste pasaje nu reflectă atât de mult libertinismul ca un sens au unei superiorităţi morale care îi punea pe ei mai presus şi dincolo de legile şi regulile care îi leagă pe creştinii obişnuiţi (1 Ioan 1:6-10). Bruce remarcă, „La un nivel practic aceşti noi învăţători au pretins că au ajuns la un asemenea nivel în experienţa spirituală încât ei erau „dincolo de bine şi de rău”. (12) Evident, un astfel punct de vedere era aproape întotdeauna o profeţie a dezastrului moral. Astfel, îl putem descrie în mod corect ca şi indiferenţă morală.

Acum trebuie să examinăm felul în care aceste pretenţii au afectat direct subiectul revelaţiei şi al canonului.

4) Pretenţii asupra revelaţiei

Numele Gnosticism este derivat din pretenţia acestor secte faţă de o revelaţie divină specială sau cunoştinţă, gnosis (). Brown comentează felul în care acest nume specifică o trăsătură distinctivă a Gnosticismului.

Mişcarea Gnostică are două trăsături proeminente [izbitoare – SW] care apelează la nenumărate minţi în fiecare epocă, adică, pretenţia de a prezenta o ştiinţă [cunoştinţă – SW] secretă, explicând altfel mistere incomprehensibile [imposibil de înţeles – SW], şi afirmaţia că secretele ei sunt accesibile numai elitei – astfel prin implicaţie definind ca şi elită toţi cei care au un interes activ cu privire la ei. (13)

O parte din subtilitatea şi apelul acestei pretenţii la gnosis este că, creştinismul a făcut în sensul său o pretenţie de a poseda o cunoştinţă specială despre Dumnezeu care nu este posedată de cei ne-spirituali (Matei 13:11; 1 Corinteni 2:6-16). Aceasta explică tendinţa unor teologi creştini mai mult sau mai puţin ortodocşi, cum este Clement şi Origen din Alexandria să prezinte creştinismul ca un gnosis pentru cel spiritual şi să îi descrie pe creştinii bine-învăţaţi ca şi Gnostici. (14) Datorită acestei similarităţi superficiale şi verbale dintre creştinism şi modurile de gândire Gnostice. Nu este surprinzător faptul că învăţătorii Gnostici puteau trece uşor ca şi creştini şi probabil, chiar să creadă că ei sunt creştini.

Obstacolul în calea acestei re-interpretări Gnostice a creştinismului era diferenţa fundamentală între punctul de vedere al universului susţinut de Gnosticism şi cel susţinut de creştinism. Amândouă puteau vorbi despre o revelaţie specială şi un mântuitor, dar aceste asemănări superficiale erau întemeiate în puncte de vedere complet diferite despre univers. Gnosticii au presupus o distincţie fundamentală şi finală între duh şi trup, au rezolvat toate deosebirile etice în el, şi au încercat să acopere prăpastia dintre duh şi trup printr-o teorie complexă a emanaţiilor personale. În contrast, creştinismul a văzut deosebirea fundamentală dintre Creator şi creatură, şi au învăţat că lumea materială a fost o creaţie bună a lui Dumnezeu, şi au învăţat că păcatul era mai degrabă o chestiune etică decât una ontologică (care are legătură cu fiinţa). Astfel, acesta a fost în punctul de evaluare a trupului care a început să exprime doctrinele creştine vitale ale învierii trupului şi a persoanei lui Hristos, încât diferenţele clare şi de neîmpăcat dintre creştinismul autentic şi cel Gnosticizat au fost evidente. Aceste doctrine au fost atât de importante şi de strategice pentru creştinism încât era imposibil să deghizezi diferenţele dintre Gnosticism şi creştinism chiar şi pentru cele mai simple minţi. De aceea, considerăm că este ne-teologic un suflet ca cel al lui Ignaţiu care abordează tendinţele Gnostice în scrisorile sale doar cu aceste puncte:

De dragul nostru el a suferit toate acestea, pentru a ne mântui. El a suferit într-adevăr, tot aşa cum a înviat într-adevăr. Nu este aşa cum spun unii necredincioşi, că Pasiunea sa a fost o înşelăciune. Ei sunt o înşelăciune! Da, şi soarta lor se va potrivi cu fanteziile lor – ei vor fi fantome şi apariţii.

Cât despre mine, eu sunt convins şi cred că chiar după înviere el a fost în trup. Într-adevăr, când el a venit la Petru şi la prietenii săi şi le-a spus, „Pipăiţi-mă şi vedeţi că nu sunt o fantomă fără trup.” Şi ei dintr-odată l-au atins şi au fost convinşi, apucând trupul său şi suflarea sa. Din acest motiv ei au dispreţuit moartea în sine şi s-au dovedit biruitorii ei. Mai mult, după înviere el a mâncat şi a băut cu ei ca şi o persoană umană reală, deşi în duhul el era unit cu Tatăl. (15)

Din cauza acestui accent asupra realităţii trupului lui Hristos Ignaţiu subliniază necesitatea de a fi încredinţat lui Hristos „în trup şi în suflet” (16) şi de asemenea el afirmă că Cina Domnului „este [reprezintă? – SW] trupul Mântuitorului nostru Isus Hristos” (17).

Contrastul evident între creştinismul Apostolic şi creştinismul Gnosticizat i-a forţat pe ereticii Gnostici timpurii să pretindă o revelaţie de la Hristos care întrecea, respingea, sau în general umbrea evanghelia predicată de Apostoli. De aici, în 1 Ioan Apostolul subliniază atât de emfatic autoritatea de martor ocular a predicării sale (1 Ioan 1:1-3). Folosirea persoanei întâi a pronumelui personal în această afirmaţie de început a lui 1 Ioan este o referinţă clară în acest context la mărturia oculară comună a apostolilor numiţi de Hristos. Potrivit lui Fapte 1:22, un nume tehnic pentru apostol era un „martor”. Aceasta dă un accent afirmaţiei lui 1 Ioan 4:4-6 (conform 4:13, 14) în care Ioan contrastează explicit „voi”, „ei” şi „noi”. „Voi sunteţi de la Dumnezeu” le spune el creştinilor adevăraţi. „Ei sunt din lume” spune el despre învăţătorii falşi Gnostici. „Noi suntem de la Dumnezeu” afirmă el despre Apostoli şi continuă să facă această pretenţie emfatică, „cine cunoaşte pe Dumnezeu, ne ascultă; cine nu este din Dumnezeu, nu ne ascultă. Prin aceasta cunoaştem duhul adevărului şi duhul rătăcirii.” Aici Ioan declară că standardul prin care este deosebit creştinismul adevărat de cel fals este standardul proclamării Apostolice a evangheliei. Nu există nici o altă evanghelie secretă care să întreacă proclamarea publică a Apostolilor lui Hristos. Acesta este punctul subliniat în 1 Ioan 2 asupra faptului că toţi cunosc (1 Ioan 2:20, 27).

După ce Apostolii au murit, nu mai era necesară pretenţia unei revelaţii care să îi întreacă. O serie de alte alternative puteau fi utilizate de Gnostici pentru a da învăţăturii lor o înfăţişare a autorităţii. În acest moment era necesar doar să scrie evanghelii contrafăcute şi scrisori care erau atribuite apostolilor; sau ei puteau prin felul de interpretare alegorică să îşi susţină teoriile lor din documente apostolice autentice. (18) În final, ei ar fi putut pretinde că apostolii înşişi au rezervat o gnosis secretă pentru acei creştini vrednici de ea. Kelly spune despre Tertulian care îi respingea pe Gnosticii din această perioadă târzie, „El a fost emfatic în faptul că nu exista nici o tradiţie secretă şi că era incredibil că apostolii nu au ştiut sau au eşuat în a transmite revelaţia în întregimea ei.” (19)

Pretenţiile Gnosticismului la o revelaţie secretă au forţat foarte devreme biserica să reflecteze conştient asupra surselor şi autorităţilor ei. Răspunsul bisericii la Gnosticism accentuează două trăsături importante ale canonului ei sau ale standardului de credinţă şi viaţă. Acesta era un standard apostolic. Acesta era un standard public – nu unul secret. Natura publică a acestui standard a determinat biserica să accentueze slujba Apostolică, adică, ortodoxia presupusă a bisericilor întemeiate de Apostoli şi a condus la o succesiune directă prin oameni care au fost urmaşi ai bătrânilor bisericii numiţi de apostoli. De asemenea, aceasta a condus biserica să accentueze Crezul Apostolilor, adică, un rezumat scris al credinţei Apostolice bazată pe jurămintele de la botez făcute de fiecare creştin. În final, şi cel mai important aceasta a condus biserica să accentueze, să colecteze şi să diferenţieze scrierile Apostolice originale de cele care pretindeau în mod fals autoritate apostolică şi în special scrierile eretice.

III. Marcionismul

1) Descrierea lui Marcion

Ceea ce ştim cu siguranţă despre ereticul Marcion este rezumat bine de articolul din The New Schaff-Herzog Religious Encyclopedia:

Faptele despre cariera timpurie a lui Marcion sunt greu de stabilit în parte datorită tendinţei scriitorilor clerici, de la care informaţia este dobândită, de a crede şi de a raporta povestiri dăunătoare cu privire la eretici. Sursele principale cu privire la viaţa sa sunt scrierile lui Iustin Martirul, Hippolytus, Irineu, Epifanius, şi Tertulian, şi aceşti scriitori nu sunt într-un acord general. Locul său de naştere oferit este la Sinope, în Paphlagonia, pe Euxin, şi el este descris ca un conducător de vas în Pontus. Tertulian ne spune despre venirea sa din Pontus (c. 140) şi alăturarea sa la comunitatea creştină la Roma, în prima sa căldură a credinţei sale când le-a dat un cadou de 200,000 sestertii … El vorbeşte despre diferenţele sale faţă de comunitatea Romană, despre excomunicarea sa, despre înapoierea darului său, şi despre ataşarea sa ulterioară faţă de învăţătorul Gnostic Cerdo … Potrivit aceleiaşi autorităţi Marcioniţii au datat timpul separării lor principale faţă de Biserică … în toamna lui 144. În prima sa apologetică scrisă în jurul anului 150, Iustin … observă activitatea mare a lui Marcion. Irineu … vorbeşte despre prosperitatea lui Marcion [era activ şi avea o influenţă mare – SW] în timpul episcopatului lui Anicetus (154-165) şi vorbeşte despre felul în care Policarp l-a întâlnit pe Marcion şi l-a numit întâiul născut al lui Satan … Acestea sunt cele câteva fapte cu privire la viaţa lui Marcion, separarea sa de biserică în 144, studiul său despre Gnosticism şi întemeierea de către el a unei comunităţi creştine separate. (20)

Autorul acestui articol omite câteva fapte pe care el le consideră îndoielnice. Se zvoneşte în tradiţiile timpurii că el a fost fiul Episcopului din Sinope şi astfel a crescut într-un cămin creştin. Se presupune că din cauza felului cum a fost crescut el a devenit îndrăgostit în special de scrierile lui Pavel. Se mai spune de asemenea că propriul său tată l-a excomunicat pentru că a „corupt o virgină”. Din cauza motivelor deja oferite în articolul citat mai sus în particular această informaţie ultimă ar trebui să fie tratată cu suspiciune.

2) Relaţia cu Gnosticismul

Este clar din informaţiile deja oferite că Marcian a fost foarte influenţat de Gnosticism, în special de învăţătorul Gnostic Cerdo. Cu Gnosticismul el a făcut distingerea dinte dumnezeul Vechiului Testament şi Dumnezeul şi Tatăl Domnului Isus Hristos. De asemenea, el a învăţat docetismul, punctul de vedere că Hristos doar a părut că este un om adevărat, cel puţin într-o formă modificată – negând faptul că Hristos s-a născut din Maria şi învăţând mai degrabă că el a coborât din cer. Evanghelia sa „purificată” începe cu cuvintele: „În al cincisprezecelea an al Împăratului Tiberiu Dumnezeu a coborât în Capernaum şi învăţa în zilele de sabat”. (21)

Marcion a insuflat şi ascetismul. Membrii din biserica sa rivală trebuiau să fie celibatari, abţinându-se de la sex şi de la căsătorie şi să se angajeze în alte practici ascetice. Astfel, putem clasa Marcionismul ca o formă de Gnosticism.

Cu toate acestea, este potrivit să vedem câteva deosebiri care arată că Marcionismul a fost distinct faţă de Gnosticism. Prima dintre aceste deosebiri care trebuie notată este un interes real dar pervertit faţă de doctrina harului. Principala lucrare originală a lui Marcion a fost Antitheses (Antiteze). Potrivit articolului citat mai sus, acesta „era un tratat semi-dogmatic [o carte doctrinară care pretinde o anume autoritate – SW] care contrastează propoziţii contradictorii din lege şi Evanghelie.” (22) Acelaşi autor continuă să remarce:

Pentru el doar Pavel a fost un apostol adevărat; totuşi el a dispreţuit elementele evreieşti ale lui Pavel. Favoritele antiteze ale lui Pavel dintre lege şi Evanghelie, mânie şi har, fapte şi credinţă, firea şi duhul, păcatul şi neprihănirea, moartea şi viaţa, erau apropiate [armonioase – SW] cu gândul său şi apropiate de metoda sa. În sistemul lui Marcion Evanghelia harului liber a lui Dumnezeu în Isus Hristos primeşte o atât de mare greutate încât l-a determinat pe el să privească concepţia Bisericii despre Evanghelie ca pe o falsificare inacceptabilă [un fals ilegal – SW]. (23)

O altă trăsătură care accentuează supremaţia interesului său în lege şi har a lui Marcion şi îl face diferit de alţi Gnostici în eşecul său de a dezvolta panteonul complex de emanaţii (înţelegerea complicată a tuturor zeilor diferiţi care provin din primul zeu) prezentate de alţi învăţători Gnostici din era sa precum era Valentinus şi Basilides. Acelaşi autor tocmai citat mai spune:

Învăţătura lui Marcion este remarcabilă în particular pentru lipsa sa de interes faţă de întrebări metafizice [întrebări teoretice despre Dumnezeu şi fiinţă]. Totuşi, este sigur faptul că el nu a privit Cosmosul [lumea – SW] ca şi creaţia Dumnezeului suprem; el a fost producţia unui demiurg [un dumnezeu mai mic – SW] … Marcion este diferit în întregime faţă de Valentinus în eşuarea de a discuta despre eoni. Gândul lui Marcion a fost preocupat în întregime cu înregistrări religioase ale evreilor şi ale creştinilor. (24)

Marcionismul a fost diferit faţă de Gnosticism fiind mai puţin fantastic, mai limitat şi practic şi mai interesat în întrebări despre caracterul creştin autentic.

3) Contribuţia faţă de Canon

Relevanţa lui Marcion faţă de subiectul canonului Noului Testament este indiscutabilă. În cuvintele lui F. F. Bruce, „Marcion este prima persoană cunoscută nouă care a publicat o colecţie fixă din ceea ce noi ar trebui să numim cărţile Noului Testament. Probabil că şi alţii au făcut-o înaintea lui; dacă este aşa, noi nu avem nici o cunoştinţă despre ei.” (25)

Totuşi, canonul lui Marcion a fost diferit semnificativ faţă de canonul pe care îl cunoaştem noi astăzi. Kelly spune:

Totuşi dualismul său [punctul de vedere că există doi zei egali şi opuşi, unul bun şi unul rău – SW], l-a condus să respingă Vechiul Testament, şi era ceva natural ca el să încerce să canonizeze un set alternativ de Scripturi pentru a se folosi în biserica sa. Sf. Pavel, atât de direct ostil faţă de Lege, a fost eroul său, şi el a privit astfel de scrieri creştine ca fiind infectate [otrăvite] cu un aspect evreiesc suspect [îndoielnic – SW]. De aici lista pe care el a considerat-o ca proiect consta din Evanghelia Sf. Luca, cu toate pasajele care păreau iudaizatoare şterse, şi zece epistole Paveliene (toate, de fapt, cu excepţia Pastoralelor) care au fost similar curăţate. (26)

Datorită faptelor date mai sus, Marcion a fost uneori înălţat în poziţia creatorului ideii canonului Noului Testament. (27) Faptele par mai consecvente cu ideea că, departe de a fi un creator, el a fost un mutilator al canonului creştin. Kelly remarcă perceptiv:

Semnificaţia acţiunii lui Marcion nu trebuie să fie înţeleasă greşit. Uneori el a fost aclamat (de exemplu de marele cărturar german Harnack) ca fiind începătorul canonului Catolic, dar acesta este un punct de vedere extravagant [excesiv – SW]. Biserica deja avea definită colecţia sa definită ordinar, sau (ca să fim mai precişi) colecţii de cărţi creştine care, aşa cum am văzut, au început să fie tratate ca şi Scriptură. (28)

Având în minte această importanţă limitată a lui Marcion, putem totuşi să recunoaştem că erezia lui Marcion a fost de o mare importanţă pentru biserică şi acceptarea de către ea a canonului ca o reacţie pe care el a creat-o. Kelly remarcă mai departe:

Cu toate acestea, dacă ideea unui canon creştin specific a fost înrădăcinat adânc în convingerile şi practica Bisericii, Marcion a jucat un rol important în apariţia sa practică. Din câte ştim, ceea ce nu a făcut nici unul din marile centre clerice şi ceea ce iniţiativa [ambiţia – SW] sa le-a provocat să facă, a fost să delimiteze [să stabilească limitele – SW] listele lor de cărţi creştine autorizate într-un fel public, oficial. (29)

Mai întins, Orr rezumă subtil semnificaţia ereziei lui Marcion pentru acceptarea canonului Noului Testament.

Primul câştig important al Bisericii din controversa în care s-a afundat, a fost colecţia unui trup de Scripturi ale Noului Testament, sau formarea [punerea împreună – SW] a unui canon al Noului Testament. Nu că Biserica nu ar fi cunoscut ea însăşi înainte de acest timp că poseda scrieri inspirate şi autoritare. În particular Evangheliile şi colecţiile care au fost făcute din Epistolele lui Pavel au fost foarte mult utilizate în biserici. Totuşi, astfel de colecţii au crescut natural, neoficial, pentru edificare, şi cu nici o idee prezentă conştient de a forma ceea ce înţelegem noi printr-un Canon al Scripturii. Trebuie doar să ne amintim cât de aproape stătea Biserica din secolul al doilea de Era Apostolică, şi ce accent era încă pus pe tradiţia Apostolică vie, pentru a vedea cât de departe se întindea aceasta de minţile oamenilor pentru a ridica aceste scrieri ale Apostolilor şi pe oamenii Apostolici într-o regulă permanentă de credinţă şi de practică pentru întreaga Biserică. Acum sub presiunea controversei Gnostice, când Biserica a fost confruntată cu Canonul mutilat al lui Marcion şi a văzut marginile sale depăşite de producţii pseudonime [numite fals – SW] şi apocrife [îndoielnice – SW], a fost inevitabil ca aceasta să fie forţată să înceapă în mod corect să alcătuiască o colecţie de cărţi pe care le-a privit ca fiind Apostolice – despre care ştia din istoria lor şi din folosirea lor îndelungată a fi astfel – şi că acestea ar trebui să fie separate definitiv de masa plutitoare şi ridicate la o poziţie de autoritate exclusivă [unică – SW]. (30)

Astfel, dacă Gnosticismul a învăţat biserica din erorile sale de necesitatea unui canon apostolic public, următoarea fază a Gnosticismului a clarificat pericolul unui canon mutilat. Astfel, aceasta a întipărit asupra bisericii necesitatea menţinerii canonului în întinderea lui completă fără a fi diminuat.

IV. Montanismul

Introducere:

Aşa cum adesea este cazul cu mişcările care în final au fost respinse de majoritatea bisericii în istoria sa timpurie, este dificil să cunoaştem cât de mult din ceea ce spun scriitorii ortodocşi despre Montanism să privim ca fiind credibil. Totuşi, cel puţin două lucruri tind să facă informaţia noastră despre Montanişti mai credibilă. Primul, într-un număr de puncte avem afirmaţii făcute de Montaniştii în sine care tind să confirme punctul de vedere general despre ei a scriitorilor ortodocşi. Al doilea, opoziţia oferită de Montanişti a fost mai amestecată. Astfel, avem informaţii de la mai mulţi scriitori ortodocşi care tind să fie mai compătimitori faţă de Montanism. Exemplul clasic al unei astfel de compătimiri nu este altul decât însuşi Tertulian care adesea este identificat ca şi misiunea sa târzie ca fiind un Montanist. Din aceste motive putem fi destul de încrezători că avem faptele corecte despre Montanişti.

Istoricii Bisericii au observat frecvent că Montanismul reprezintă o reacţie opusă în al doilea secol faţă de Gnosticism şi Marcionism. Marcionismul şi Gnosticismul sunt privite ca şi mişcări cu un caracter speculativ şi intelectual, în timp ce Montanismul este privit ca fiind mai subiectiv sau experimental şi practic în caracter. (31) În acest caz, extrema practică, subiectivă apare cumva mai puţin eretică decât cea teoretică, intelectuală. De fapt, aplicarea termenului erezie, în sensul ei strict la Montanism nu este corectă deoarece cu privire la conţinutul de bază al credinţei ortodoxe din a doua jumătate a secolului al doilea ea era ortodoxă. Lawlor remarcă:

Este adevărat, Montanus nu a deviat [nu s-a depărtat – SW] conştient de dogma clericală [doctrina bisericii oficială – SW]. Oponenţii săi mărturisesc să el a acceptat Scripturile canonice şi a fost ortodox în ce priveşte învierea morţilor şi doctrina Trinităţii. Dar în altă sferă inovaţiile [invenţiile – SW] sale au fost considerabile [semnificative]. (32)

Această afirmaţie a lui Lawton trebuie luată cu o anumită măsură de calificare de vreme ce nici cu privire la Canon şi nici cu privire la Trinitate doctrina bisericii nu era foarte bine definită la sfârşitul secolului al doilea. Totuşi este adevărat că novelele Montanismului în timp ce erau serioase ele nu erau atât de fundamentale ca cele ale Gnosticismului în caracterul lor. Devierile sau depărtările dintre Gnosticism şi Montanism erau chiar diferite. Richardson spune: „La polul opus al Gnosticismului stă mişcarea Montanistă …” (33) Această diferenţă drastică între cele două devieri a servit, totuşi, la sublinierea a două griji distincte cu privire la subiectul canonului Noului Testament. Bruce afirmă:

Provocarea Montanistă dintr-o direcţie, ca şi provocările Marcionite şi cele Gnostice din alte direcţii, au făcut mai important ca limitele sfintei Scripturi să fie definite clar. Sfânta Scriptură, definită corect, va oferi o verificare a profeţiei necontrolate aşa cum a făcut asupra speculaţiei ne-disciplinate. (34)

Semnificaţia Montanismului faţă de canonul Noului Testament ne conduce să facem următoarea legătură. Vom considera aceasta sub cinci titluri:

1) Originea istorică

2) Identitatea distinctivă

3) Opoziţia clericală

4) Dezvoltarea târzie

5) Semnificaţia canonică

1) Originea istorică

Lawlor ne oferă câteva fapte importante în legătură cu istoria timpurie a Montanismului:

Mişcarea cunoscută acum în general de la numele fondatorului ei, Montanismul s-a născut într-un sat numit Ardabau în partea cu Mysia învecinată cu Phrygia, probabil nu departe de Philadelphia. … Se pare că acolo, în anul 156 î. Hr., Montanus, un convertit recent care a fost un preot păgân, a început să profeţească. Profeţiile sale erau însoţite de fenomene [evenimente – SW] stranii asemănătoare cu cele asociate cu posedarea demonică. … După un timp – după cum se pare un timp considerabil [lung – SW] – Montanus i s-au alăturat două femei, Maximilla şi Priscilla, sau Prisca, care cu aprobarea lui şi-au părăsit soţii lor, şi cei care pretindeau că posedă carismă profetică. Declaraţiile lor erau similare în materie şi în manieră cu cele ale conducătorului lor. … Nu suntem surprinşi să aflăm că această izbucnire subită a profeţiei şi pretenţiile care au fost făcute pentru conducătorii lor, au provocat multă opoziţie. Mulţi dintre cei care l-au auzit pe Montanus şi pe tovarăşii săi i-ar fi redus la tăcere. Doi episcopi din Phrygia un făcut un efort ineficient de a „dovedi şi a respinge” duhul care a vorbit în Maximilla; un altul care a venit din Anchiale în Thrace, a încercat să o exorcizeze [să scoată demonii afară din – SW] Priscilla. Ni se spune că la început mişcarea a avansat încet: „doar puţini dintre cei din Phrygia au fost înşelaţi.” Dar după un timp, de pare că majoritatea creştinilor din Phrygia au devenit aderenţi [urmaşi] ai lui Montanus. Astfel putem justifica faptul că într-o perioadă timpurie urmaşii săi erau numiţi obişnuit ca şi „Phrygiani,” şi învăţătura lor ca şi „erezia Phrygianilor”. La scurt timp după ce Montanus a început să profeţească, el a traversat graniţa Phrygiană şi s-a stabilit împreună cu urmaşii săi în oraşul Pepuza … Pepuza, împreună cu satul învecinat Tymion, au fost numite de el Ierusalim. În această aşezare, care de atunci în colo a fost centrul şi oraşul sfânt al Montanismului estic, el s-a străduit să îşi adune aderenţi [urmaşi] din toate împrejurimile. Aceste fapte legate cu promisiunile risipitoare făcute de profeţi aderenţilor [urmaşilor] lor şi anumite preziceri ale lui Maximilla … în afară de un oracol mai explicit [o profeţie clară – SW] atribuită altei proorociţe … ne va conduce la concluzia că „noua profeţie” i-a învăţat pe oameni să se aştepte în viitorul apropiat, în Pepuza, la Parousia finală a Domnului … De fapt, Montaniştii primitivi au susţinut doctrina premilenistă, dar un premilenism de un nou fel. Speranţa Parousiei în Ierusalimul lor a câştigat numirea lor ca şi Pepuziani … Nu este necesar să urmărim istoria Montanismului estic în detaliu. Timp de câţiva ani după moartea lui Maximilla, ultima din acest trio original, în 179-180, nu existat nici un profet, şi biserica şi lumea s-au bucurat de pace – fapte care, aşa cum au arătat anti-Montaniştii, au combătut pretenţiile primilor profeţi. (35)

La această povestire de bază trebuie să mai fie adăugate doar două comentarii adiţionale. Primul, motivul pentru care moartea lui Maximilla a avut tendinţa de a combate profeţia Montanistă este că ea a asociat moartea sa cu sfârşitul timpurilor. (36) Al doilea, este important să notăm faptul că Phrygia a fost notată pentru tendinţa naţională spre forme de extaz ale religiei. Aceasta este un fel de religie care pretinde revelaţie directă de la Dumnezeu care cauzează primitorii ei să se comporte sălbatic. Bonwetsch spune: „Montanus, devenit creştin doar de recent, a apărut într-un sat din Phrygia ca şi profet. Jerome spune că el a fost un preot al lui Cybelle, şi „noua profeţie” a fost influenţată fără îndoială de entuziasmul sălbatic al naturii religioase Phrygiane.” (37)

2) Identitatea distinctivă

Introducere:

Deja am notat că în esenţă Montanismul a avut tendinţa de a sprijini ortodoxia creştină din al doilea secol, în special împotriva ereticilor Gnostici. Cu toate acestea, devierile lor sau depărtările lor au fost suficient de serioase în final pentru a provoca asupra capetele lor cenzura clericală sau mustrarea oficială a „Vechii Biserici Catolice”. Trebuie să detaliem pe scurt patru dintre particularităţile lor distinctive.

  1. a) Profeţia nouă a lor

Scriitorii ortodocşi sunt plini de polemică sau de argumente împotriva formei noi pe care a luat-o profeţia Montanistă, şi pare sigur să presupunem că „noua profeţie” era foarte diferită de cea cu care era obişnuită biserica sau pe care o folosea în experienţa amintită şi în scrierile ei sacre. Lawlor remarcă:

În ce fel exerciţiul lui al carismei [darului – SW] profeţiei a fost privit de oponenţii săi ca fiind diferit de cel al profeţilor adevăraţi, avem indicii variate din documentele contemporane lui: el a vorbit când era de fapt într-o stare de extaz; adevăraţii profeţi au primit mesajul lor când erau în extaz [o stare în care o persoană îşi pierde controlul asupra sa – SW], dar nu îl dădeau până când facultăţile lor reveneau la o condiţie normală. Mai mult, „extazul” lui Montanus era un fel de nebunie indusă deliberat, în timp ce profeţii, recunoscuţi astfel de către Biserică, chiar atunci când erau într-o stare de extaz, aveau o minte sănătoasă; … În asentiment cu aceste afirmaţii, un oracol al lui Montanus declară că profetul este ca o liră la care cântă plectrul divin; şi forma în care majoritatea rostirilor sale existente sunt exprimate implică faptul că el era doar un instrument pasiv, şi că frazele care au ieşit de pe buzele lui au fost de fapt ipsissima verba [chiar cuvinte – SW] ale Divinităţii. Oponenţii săi i-au amintit de stilul profeţilor antici, care ca şi agenţi umani au proclamat voia lui Dumnezeu – „Aşa vorbeşte Domnul.” (38)

Răspunsul Montanist la contrastele ortodoxe dintre forma profetică a Montanismului şi profeţia biblică a recunoscut faptul că, contrastul era real, dar l-a explicat pe fundamentul finalităţii sale şi al supremaţiei profeţiilor lor.

Nu este nici un dubiu că Montanus a susţinut că această „nouă profeţie” diferă esenţial de toate profeţiile anterioare. Astfel noutatea formei sale trebuia explicată. Ei au pretins că aceasta a fost împlinirea promisiunii Domnului despre venirea unui Paraclet (Ioan 14:12-18). Apostolii nu au avut perfecţiunea Duhului Sfânt (1 Corinteni 13:8-10); aceasta a fost rezervată pentru noii profeţi, despre care Isus a vorbit în Matei 23:34. Aceasta afirmă mulţi scriitori că este doctrina Montanistă, şi ea este baza afirmaţiei exagerate [extreme – SW] a lui Eusebiu … că Montanus a pretins că el însuşi era Paracletul. (39)

Acest punct de vedere despre ei înşişi şi noua profeţie a condus, deşi probabil nu intenţionat, la ideea că aceasta a anulat toată revelaţia anterioară. Lawlor spune din nou: Este evident că acceptarea „noii profeţii” ca o întruchipare a învăţăturii finale a Paracletului, şi într-un anume sens înlăturarea revelaţiei anterioare, a fost principiul principal al Montanismului. Aceasta s-a dovedit prin expresia „noua profeţie” folosită constant de aderenţii [urmaşii] lui; prin titlul pe care ei şi l-au arogat [uzurpat sau apucat – SW] pentru ei înşişi, ca să îi deosebească pe ei de alţi creştini () … şi prin polemica scriitorilor anti-Montanişti, a căror argument este în principal îndreptat pentru a dovedi că această aşa-numită „profeţie” era cu adevărat o profeţie falsă care provenea de la un duh rău. (40)

Pretenţiile canonice implicite sau subtile ale unui astfel de punct de vedere asupra profeţiilor sale nu pot fi evitate. Într-un anumit sens profeţia Montanistă a pretins că aduce o completare a revelaţiei anterioare. Aceasta pare să însemne că aceasta a pretins o relaţie cu scrierile Noului Testament într-un fel asemănător cu cea pretinsă de scrierile Noului Testament faţă de Vechiul Testament. Bonwetsch este de acord cu aceasta:

Montaniştii au apelat la exemplele de extaz [o stare în care o persoană îşi pierde controlul asupra trupului său – SW] înregistrate în Biblie pentru a-şi susţine propria lor formă de profeţie, totuşi în acelaşi timp au pretins că modul lor era o dovadă a importanţei noii revelaţii. Aceasta era, într-adevăr, împlinirea legii lui Hristos, şi în ea Paracletul promis a apărut, de vreme ce timpul maturităţii totale a înlocuit acum copilăria (1 Corinteni 13:11). De aceea, noua profeţie nu numai că a fost un protest împotriva reprimării, ci a şi pretins dreptul de a regulariza viaţa din Biserică datorită apropierii sfârşitului tuturor lucrurilor. (41)

  1. b) Premilenismul lor specific

Forma specifică de Premilenism susţinută de Montanişti a fost notată deja. Extremele lor au avut tendinţa marcată de a aduce dezonoare asupra Premilenismului din biserica primară şi puteau contribui la decesul său gradat. Acesta a avut tendinţa de a avea o influenţă specifică asupra chestiunilor canonice. Aceasta s-a întâmplat deoarece unii care au reacţionat împotriva Montanismului au început să respingă scrierile lui Ioan la care Montanismul a făcut trimitere atât de des. F. F. Bruce descrie această reacţie după cum urmează:

Un rezultat interesant al mişcării Montaniste a fost suspiciunea cu care a produs [a cauzat – SW] în unele minţi împotriva literaturii Ioanine [cărţi scrise de Ioan – SW] din Noul Testament, la care au apelat Montaniştii atât de încrezător. Doctrina lor despre a doua venire s-a bazat pe o interpretare literală asupra mileniului menţionat în cartea Apocalipsa, şi ei au fost cei cărora li s-a părut imposibilă respingerea acestei doctrine Montaniste fără a respinge în acelaşi timp cartea Apocalipsa. Unul din cei care au respins cartea a fost un prezbiter Roman numit Gaius, autorul cărţii Dialogue (Dialog) în care el a susţinut o dezbatere cu Proclus, conducătorul Montaniştilor în zilele sale (c. 200). Aparent Gaius a atribuit cartea lui Cerinthus, un eretic care a prosperat aproape de sfârşitul primului secol. Dar există motive să credem că Gaius a respins şi autoritatea apostolică a celei de-a patra Evanghelii, din care, desigur, Montaniştii şi-au extras doctrina lor despre Paraclet. … Gaius nu a fost urmat de mulţi în acest punct de vedere asupra celei de-a patra Evanghelii, totuşi; un grup mic de oameni care au susţinut un punct de vedere similar cu cel al lui, dar (ca şi el) erau ortodocşi în toate celelalte privinţe, sunt descrişi de un scriitor din secolul al patrulea ca şi Alogoi. (42)

  1. c) Vechiul lor feminism

Datorită evidenţierii timpurii a proorociţelor Priscilla şi Maximilla, Montanismul a fost caracterizat de un feminism inconsecvent cu punctul de vedere al bisericii din vremea aceea. Lawlor relatează:

… asocierea cu Montanus a două proorociţe a implicat recunoaşterea [acceptarea – SW] faptului că femeile ar putea să aibă o slujbă înaltă în Biserică. Priscilla şi Maximilla au avut contribuţii independente la învăţătura Montanistă … şi probabil ele aveau obiceiul să proorocească în adunare … Există dovezi că, în orice caz în vremurile mai târzii, alte femei au urmat exemplul lor …, sau chiar le-au depăşit; pentru că citim despre o proorociţă în Cappadocia în al treilea secol, probabil o Montanistă, care a botezat şi a sărbătorit Împărtăşania … şi despre femei episcopi şi preotese, şi despre virgine care au prezidat oficial în adunarea din Pepuza … (43)

  1. d) Rigoarea [stricteţea] lor etică

Rigoarea sau stricteţea etică a Montanismului şi tendinţele sale către ascetism era legată de aşteptarea iminentă sau îndată a sfârşitului lumii. Bonwetsch spune:

De fapt, întregul scop al noii profeţii era pregătirea pentru sfârşitul care se apropia, şi aşteptarea acestui mare eveniment ar trebui să determine întreaga viaţă a creştinului. Totuşi noua profeţie a fost rar introdusă de noi forme; ceea ce a fost până acum voluntar acum devine datorie. Astfel, dacă Biserica a aprobat doar căsătoria şi virginitatea, Montaniştii au privit căsătoriile făcute a doua oară ca fiind impure şi i-a exclus pe cei care le-au contractat. Puritatea sexuală era o condiţie necesară pentru primirea revelaţiilor, şi posturile voluntare în „zilele de staţionare” erau extinse de la trei la şase după amiază şi erau obligatorii [necesare moral – SW]. … Din nou, oricând Biserica permitea o distincţie între o regulă mai moale [mai liberă – SW] şi una mai strictă, Montaniştii o permiteau invariabil doar pe cea din urmă, astfel de exemplu, fuga în timpul persecuţiei era interzisă şi martirajul era încurajat. Toate aceste cerinţe erau făcute de Paraclet deoarece ultima zi era aproape, şi căsătoria nu mai era permisă. Datorită scurtului timp, Paracletul putea anula cuvintele lui Pavel aşa cum Hristos a anulat cuvintele lui Moise. (44)

Observaţii de încheiere:

Montanismul ne prezintă o combinaţie remarcabilă de trăsături care anticipează mişcările de mai târziu anormale din biserică. Această aşteptare escatologică intensă; pretenţiile la profeţie, neglijarea graniţelor create între bărbaţi şi femei, şi chiar rigoarea etică au re-apărut în felurite combinaţii din nou şi din nou. Cineva trebuie să se gândească doar la anumite grupuri Anabaptiste, grupurile vechi de Penticostali şi chiar la Carismaticii din zilele noastre. Re-apariţia din nou şi din nou a unor astfel de grupuri cu combinaţia lor unică de trăsături ne constrânge să întrebăm ce răspuns şi evaluare i-a dat biserica primară Montanismului. Răspunsul ei este de un interes intens pentru noi.

3) Opoziţia clericală

Montanismul nu a existat mult timp înainte ca să înceapă să se întâlnească, cu opoziţia formală a episcopilor catolici. Lawlor spune:

În timp ce mişcarea era încă în starea sa incipientă, Claudius Apollinarius, episcop de Hierapolis, a scris un tratat [o carte – SW] împotriva ei, la care au fost adăugate semnăturile multor episcopi, cel puţin a unuia care venea din Thrace. Au urmat alte combateri ale noii învăţături … Multe sinoade s-au întâlnit în Asia şi i-au excomunicat pe aderenţii [urmaşii] lor. … Este imposibil să determinăm cu acurateţe data crizei inevitabile; dar cu siguranţă că în Phrygia înainte de anul 177 Montaniştii au fost excluşi din Biserica Catolică … (45)

Repede şi ferm, aşa cum pare acest răspuns, Montanismul nu a fost peste tot tratat ca fiind incompetent şi dezaprobat în totalitate. Creştinii din Gaul, în timp ce se opuneau Montaniştilor, au scris la Roma pledând pentru o moderaţie cu privire la unele din punctele lor de vedere. (46) Chiar mai compătimitor faţă de Montanişti a fost marele episcop african, Tertulian, pe care trebuie să îl considerăm acum.

4) Dezvoltarea târzie

În ciuda condamnării sale de către episcopii catolici, Montanismul s-a răspândit în multe părţi ale Imperiului Roman. Totuşi, răspândirea sa l-a costat deopotrivă unitatea şi multe dintre trăsăturile sale distinctive. Notând că Montaniştii timpurii erau scriitori productivi, şi că printre Montanişti ei au tins să fie priviţi într-un anume sens canonici, Lawlor continuă să comenteze:

Un rezultat necesar al acestui lucru a fost tendinţa de divizare. Montaniştii trebuie să fi privit scrierile propriilor lor profeţi cel puţin având o valoare egală cu cea a Scripturilor: de fapt ei au constituit, dacă nu intenţionat, o lărgire a Canonului. Era inevitabil că ele trebuiau să fie folosite, ca şi Scripturile canonice, ca expoziţii autoritare ale creştinismului dogmatic [doctrine oficiale – SW], şi că, la fel ca şi ele, ele ar trebui să fie interpretate variat. La sfârşitul secolului al doilea existau două partide ale Montaniştilor, care au luat poziţii diferite în controversa Montanistă, şi amândouă au apelat la oracolele profeţilor cât şi la Scripturi … Astfel autoritatea atribuită scrierilor profeţilor a produs o tendinţă de formare a partidelor care difereau unul de celălalt în chestiuni de credinţă, şi probabil şi în chestiuni de disciplină. Această tendinţă era mai mare dacă, aşa cum se pare, astfel de scrieri nu erau adunate într-o culegere de legi. Fiecare comunitate urma învăţătura din astfel de cărţi pe care s-a întâmplat să le aibă, fără obligaţia de a o armoniza cu cea a cărţilor deţinute de alte comunităţi. (47)

Acest rezultat sigur sau inevitabil al acestui tip de diviziune a fost ruperea Montanismului în multe partide diferite în regiuni diferite. Lawlor confirmă: „Abia dacă putem vorbi corect despre Montanism ca fiind o sectă. În fazele sale târzii a fost mai degrabă o serie variată de secte într-un fel ţinute împreună nedesluşit de o recunoaştere a manifestării unui Paraclet în Montanus.” (48)

Aceasta este ceea ce formează punctul necesar de pornire al discuţiei despre Montanismul presupus al lui Tertulian. În majoritatea timpului ei îşi limitează afirmaţiile lor. Totuşi, adesea scriitorii afirmă emfatic faptul că Tertulian a fost un Montanist. De exemplu Richardson scrie: „… acesta a trecut în final în Africa de Nord, unde l-a câştigat pentru cauza sa pe vehementul Tertulian, în a cărui scrieri acesta are o notă puritană severă.” (49) Dacă Tertulian ar trebui să fie numit ca şi Montanist, aceasta doar cu anumite limitări sau calificări. Adevărul este că Montanismul pe care el l-a îmbrăţişat era diferit semnificativ de ceea ce a fost în Phrygia la sfârşitul secolului al doilea. Bonwetsch scrie: „Montanismul s-a răspândit spre vest cu o suprimare a trăsăturilor sale extazice şi accentuarea cerinţelor sale etice.” (50) Lawlor confirmă aceasta, dar îşi dă părerea că Tertulian nu a fost conştient de extinderea diferenţelor: „Montanismul, aşa cum apare în paginile lui Tertulian, diferă atât de mult, şi este atât de puţin conştient de diferenţa faţă de Montanismul din Phrygia încât suntem obligaţi să presupunem că cunoştinţa sa cu privire la învăţătura profeţilor a fost imperfectă.” (51)

Lawlor cataloghează un număr de diferenţe între Tertulian şi Montanismul original. Nu există nici un indiciu al fenomenului ciudat care însoţea profeţia Phrygianp la Tertulian. Tertulian afirmă împotriva Montanismului Phrygian că apostolii aveau plinătatea Duhului. Tertulian nu menţionează niciodată Pepuza. Tertulian a refuzat să îi dea voie unei femei să vorbească în biserică, sau să înveţe, să boteze, să administreze Cina Domnului, sau „să îşi însuşească vre-o funcţie care aparţine unui bărbat.” (52)

5) Semnificaţia canonică

Expunerea de mai sus a Montanismului justifică în totalitate multitudinea mărturiei printre istoricii bisericii care confirmă semnificaţia importantă, canonică a mişcării Montaniste. Desigur, importanţa lor a fost în întregime negativă. Cu alte cuvinte, biserica primară a văzut în ei catastrofa care se aştepta dacă semnul de stop sau de lumină roşie semnalizând închiderea canonului a fost ignorată. Richardson este perfect corect când afirmă:

Opoziţia Catolică faţă de Montanism s-a bazat pe convingerea că revelaţia creştină a fost completă. Nimic nou în principiu nu putea fi adăugat la depozitul apostolic al credinţei. Biserica, de asemenea, a fost precaută asupra extaziilor în care profetul şi-a pierdut folosirea raţiunii sale şi s-a identificat pe sine cu Dumnezeu. „Nu am venit nici ca un înger, nici ca un ambasador, ci ca Dumnezeu Tatăl,” a spus Montanus. Împotriva unor astfel de pretenţii extravagante, Biserica a insistat asupra suficienţei tradiţiei apostolice. (53)

Acordul de mai târziu

Introducere:

Suma discuţiei precedente despre Părinţii Apostolici şi despre ereziile timpurii a fost să accentueze şi să clarifice ideea autorităţii apostolice. Biserica post-apostolică vine în viziunea noastră cu o înţelegere clară asupra diferenţei distincte dintre conducătorii şi învăţătorii ei, şi autoritatea apostolilor. Aceasta vine în viziunea noastră cu o obligaţie practică clară faţă de scrierile lor, în special cele patru Evanghelii şi Epistolele lui Pavel.

Această înţelegere originală a autorităţii apostolice este întărită de ereziile timpurii pe care Providenţa le-a aranjat să atace biserica în al doilea secol. Pretenţia Gnosticismului de a avea o revelaţie secretă şi directă a accentuat mărturia publică a Apostolilor în special aşa cum este ea cristalizată în scrierile lor. Mutilarea lui Marcion a tradiţiei Apostolice a alertat biserica faţă de pericolul unei limitări prin prejudecată a tradiţiei Apostolice. Astfel, a fost oferit un semn care accentua importanţa menţinerii întregii întinderi a canonului Noului Testament. Totuşi, Montanismul a venit la timp pentru a împiedica biserica de a lărgi în mod greşit canonul Scripturii. Excesele şi extravaganţele sale au subliniat în mod clar pericolele asociate cu orice eşec de a limita canonul la era Apostolică şi la acele scrieri.

În lumina acestei clarificări şi a afirmării îngrijite a semnificaţiei canonului Apostolic al bisericii putem accepta şi să zicem amin la cuvintele lui Brown care rezumă rezultatul controverselor din al doilea secol:

Putem considera că, canonul Noului Testament a fost complet efectiv în anul 200 d. Hr., deşi câteva cărţi au rămas controversate până în al patrulea secol. Încheierea canonului a fost de o importanţă imensă, deoarece aceasta a însemnat că de atunci în colo disputele teologice nu au mai putut afecta sursa doctrinei, textul Scripturii în sine. De la această închidere virtuală a canonului Noului Testament în jurul anului 200, va mai dura încă două secole şi jumătate pentru creştinism să ajungă la un acord asupra a două dintre cele mai fundamentale doctrine: doctrina Trinităţii şi doctrina unei persoane şi a celor două naturi a lui Hristos. (54)

Cuvintele lui Brown aşa cum le-a calificat el însuşi pot fi acceptate ca fiind o povestire exactă a situaţiei de la sfârşitul secolului al doilea. El are dreptate să vadă că în clarificarea ideii naturii publice, întreaga întindere, şi caracterul închis al canonului Apostolic, chestiunea şi caracterul canonului Noului Testament au fost închise efectiv în 200 d. Hr. Totuşi, acum trebuie să considerăm dovada afirmaţiei lui Brown şi felul în care aceste perspective controlatoare şi specifice au devenit o expresie finală şi formală în acceptarea oficială a canonului Noului Testament în veche Biserică Catolică. Vom face aceasta utilizând distincţia acceptată implicată în cuvintele lui Brown dintre cărţile Noului Testament cunoscute ca şi Homologoumena şi cele cunoscute ca şi Antilegomena.

Acceptarea universală şi timpurie a lui Homologoumena

1) Canonul lui Muratori

Ca şi când dacă am sublinia semnificaţia ereziilor timpurii am observat pentru acceptarea canonului Noului Testament, canonul lui Muratori care poate fi datat „la sfârşitul secolului al doilea” (55) ne oferă prima listă ortodoxă a cărţilor canonului Noului Testament. Documentul în care acest canon vine la noi este într-o condiţie fragmentată. Acesta începe, de exemplu, cu cuvintele: „a treia carte a evangheliei; potrivit lui Luca” (56). Aşa cum ilustrează aceasta, unele dintre problemele create de caracterul fragmentat al documentului pot fi rezolvate. Evident, canonul începea cu Matei şi Marcu. Presupunând că lista începea cu Matei şi Marcu, douăzeci şi două dintre cărţile pe care le-am primit în Noul Testament al nostru sunt listate în acest canon ca fiind acceptabile. Cele care lipsesc sunt Evrei, 3 Ioan, Iacov, 1 Petru şi 2 Petru.

În acest canon au fost incluse două cărţi care nu sunt în Noul Testament al noastre. Ele sunt Înţelepciunea lui Solomon şi Apocalipsa lui Petru. (57) Totuşi, există o notă că Apocalipsa lui Petru nu este privită de unii ca fiind canonică. Referinţa la Înţelepciunea lui Solomon este ciudată deoarece ea este parte din Apocrifa Vechiului Testament. Păstorul din Hermas w menţionată favorabil, dar i se neagă statutul canonic deoarece „Păstorul a fost scris de Hermas în oraşul Roma de recent, în timpurile noastre, când fratele Pius a ocupat scaunul episcopului în bis din oraşul Roma; şi de aceea ea poate fi citită, dar nu poate fi dată oamenilor din biserică sau profeţilor, de vreme ce numărul lor este complet, sau printre apostoli la sfârşitul timpurilor.”

Mai interesant pentru scopurile noastre este menţionarea unui număr de scrieri Marcionite şi Gnostice care sunt respinse complet. Fragmentul menţionează în primul rând falsurile Marcionite: „Se spune că există o altă scrisoare în numele lui Pavel către Laodiceeni, şi alta către Alexandrini, [amândouă] falsificate potrivit ereziei lui Marcion, şi multe altele care nu pot fi primite în biserica Catolică, de vreme ce nu este potrivit ca otrava să fie amestecată cu mierea.” Mai târziu fragmentul menţionează alte producţii Gnostice: „Dar nici una din scrierile lui Arsinous sau Valentinus sau Miltiades nu le primim deloc. Şi ei au compus o nouă carte de psalmi pentru Marcion; [pe acestea le respingem] împreună cu Basilides [şi] fondatorul asiatic al Cataphrygienilor …”

În aceste două părţi ale canonului Muratorian există o referinţă explicită şi replici la trei erezii distincte pe care le-am tratat mai sus. Existenţa şi falsurile acestor erezii a fost unul dintre factorii care au condus la scrierea acestei prime liste ortodoxe de cărţi canonice ale Noului Testament pe care o avem. Aceasta este o dovadă explicită pentru însemnătatea acestor erezii în formularea canonului Noului Testament.

2) Irineu

Irineu stă chiar la sfârşitul perioadei ereziilor timpurii despre care am discutat. Ştim că el a fost ales episcop în Lyons la scurt timp după anul 177. Semnificativ pentru teza noastră este principala lucrare scrisă a lui Irineu care a fost un răspuns la ereziile gnostice pe care el a intitulat-o An Exposure and Refutation of the Knowledge that is Falsely So Called (O expunere şi o respingere a cunoştinţei care este numită aşa în mod fals). [Această lucrare este cunoscută în titlul său latin ca Against Heresies (Împotriva ereziilor).] Bruce remarcă potrivit, de aceea, „Irineu este principalul purtător de cuvânt al răspunsului catolic la Gnosticism şi alte devieri ale secolului al doilea.” (58)

De aceea, este semnificativ faptul că a fost făcut un progres evident în clarificarea canonului Noului Testament în mintea lui Irineu. Bruce remarcă mai departe:

În tot argumentul lui Irineu, Scriptura joacă un rol dominant. Mărturia care rămâne despre singurul Dumnezeu viu şi adevărat, „pe care Legea îl anunţă, pe care profeţii îl proclamă, pe care Hristos îl revelează, despre care apostolii învaţă, în care biserica crede”. Irineu este în stare să distingă bine „scrierile adevărului” din „multitudinea de scrieri apocrife şi contrafăcute [îndoielnice şi false – SW]”. … Cât despre Noul Testament, Hans von Campenhausen descrie „perioada critică dintre Marcion şi Irineu” ca „perioada în care „Noul Testament” a apărut”. În nici una din scrierile existente ale lui Irineu nu este o listă a cărţilor Noului Testament, dar este evident că el a avut o noţiune clară a identităţii lor. El foloseşte liber frazeologia despre „vechiul legământ” şi „noul legământ”, dar încă nu foloseşte expresia din urmă pentru a denota [însemna – SW] colecţia de scrieri autoritare clădite de noul legământ, aşa cum Clement din Alexandria şi Tertulian din Carthage au făcut în curând. Totuşi, colecţia în sine era o realitate pentru el. În folosirea scripturilor pentru a expune şi a respinge învăţătura distrugătoare [trădătoare – SW], era important să cunoască ce scripturi puteau fi folosite efectiv, şi el le-a cunoscut, şi le-a folosit. (59)

Canonul Noului Testament al lui Irineu este remarcabil de apropiat de Canonul lui Muratori. Bruce remarcă: De fapt, Irineu a recunoscut şi a apelat la aceeaşi colecţie de scrieri creştine aşa cum sunt enumerate în fragmentul Muratorian, cu excepţia că el a inclus şi 1 Petru, care nu este menţionată acolo. Dacă lista Muratoriană este de origine Romană, probabil ea a fost în timpul vizitelor sale timpurii la Roma când Irineu a devenit obişnuit cu conţinutul scripturilor „Noului Testament” recunoscute în biserica din capitală. Probabil ar trebui să fim împotriva numirii lui un canon „închis” de faptul că acesta a fost adăugat mai târziu; dar a fost luat în considerare ca un corp de legi coerent [un corp consistent – SW], conţinând [alcătuit din – SW] douăzeci şi două de cărţi – toate cărţile Noului Testament, cu excepţia lui Evrei, Iacov, 2 Petru, 3 Ioan şi Iuda.

Vechiul şi Noul Testament împreună i-au oferit lui Irineu o fundaţie largă şi sigură nu numai pentru scopul negativ de a respinge erezia dar chiar mai mult pentru expunerea pozitivă a ceea ce a fost denumită „teologia biblică a Sf. Irineu”. Începând cu timpul său, întreaga biserică din est şi din vest au acceptat colecţia Noului Testament ca alcătuind, împreună cu Vechiul Testament, Biblia creştină. (60)

3) Tertulian

Scrierile lui Tertulian aparţin perioadei 196-212 d. Hr. În scrierile sale aflăm prima oară denumirea „Noul Testament” pentru a doua parte a Bibliei creştine. (61) El nu a folosit cuvântul canon, dar a aprobat ideea pe care acesta a exprimat-o mai târziu. (62) Canonul lui Tertulian includea cu siguranţă homologumena plus Apocalipsa şi Iuda. El cunoaşte şi îi place Evrei şi o compară favorabil cu cartea pe care el a numit-o „Păstorul adulterilor”. Deşi ea nu a venit în Africa de Nord ca şi canonică, el a considerat-o ca fiind lucrarea lui Barnaba şi vrednică de a fi pusă alături de scrierile apostolice. (63) Astfel, vedem din nou un canon stabil al Noului Testament de 23 sau 24 de cărţi similar cu Canonul lui Muratori şi Irineu.

4) Clement din Alexandria

Acest Clement a fost un contemporan cu Tertulian din Alexandria în Egipt. În anumite privinţe el este ecoul lui Tertulian. Bruce remarcă: „Catolicitatea lui Clement este evidentă în mod egal cu privire la scrierile creştine. El vorbeşte despre cele două părţi ale Bibliei creştine ca fiind Vechiul Testament şi Noul Testament.” (64) În alte privinţe, totuşi, el reflectă atitudinea mai liberă şi mai lipsită de griji a Alexandriei cu privire la canon. Aceasta înseamnă că el citează în plus faţă de cărţile canonice un număr de cărţi care nu se găsesc în Noul Testament al nostru. (65)

5) Origen

Origen fixează şi el o colecţie de cărţi ale Noului Testament pe lângă Vechiul Testament. Bruce comentează: Faptul că Origen a recunoscut o colecţie a Noului Testament alături de Vechiul Testament este sigur, deşi el se exprimă ca şi când folosirea cuvântului „Testament” … în acest sens ar fi fost destul de nouă în cercul său: el vorbeşte despre „ceea ce credem noi a fi scripturi divine deopotrivă ale Vechiului Testament, aşa cum spun oamenii, şi ale Noului {Testament}, aşa cum este el numit.” (66)

Origen avansează în discuţia despre canonul Noului Testament prin menţionarea tuturor cărţilor din Noul Testament al nostru şi le clasează ca fiind fie disputate fie nedisputate. Cele nedisputate sunt homologoumena şi Apocalipsa. Cele disputate sunt Evrei, 2 Petru, 2 şi 3 Ioan, Iacov şi Iuda. Printre cele disputate el situează şi unele cărţi care în final nu s-au calificat pentru canonul Noului Testament. Acestea au inclus Epistola lui Barnaba şi Didache.

6) Versiunile timpurii

Westcott nu acordă o mică importanţă mărturiei date de două versiuni timpurii faţă de acceptarea canonului Noului Testament, versiunea siriană veche cunoscută ca şi Peshitta şi versiunea latină din Africa de Nord cunoscută ca şi Itala. (67) Totuşi, el începe să recunoască faptul că dificultăţi enorme care blochează orice investigaţie sau studiu ale acestor versiuni timpurii. Astfel, anumite măsuri de precauţie sunt necesare cu privire la conţinutul lor. Totuşi, se pare că în Siria şi în Africa de Nord chiar atât de devreme la jumătatea secolului al doilea, erau folosite versiuni ale Noului Testament care confirmă acceptarea timpurie şi universală a lui homologoumena. Westcott concluzionează că timpuria Peshitta includea un canon de 22 de cărţi şi omitea doar 2 şi 3 Ioan, 2 Petru, Epistola lui Sf. Iuda şi Apocalipsa lui Ioan. (68) Canonul lui Itala potrivit lui Westcott mărturiseşte de asemenea despre acceptarea lui homologoumena. Aceasta conţinea cu siguranţă 24 de cărţi, probabil conţinea şi Evrei, şi omitea doar Iacov şi 2 Petru.

Westcott argumentează faptul că acel canon al bisericilor estice sugerat de Peshitta şi cel al bisericilor vestice reprezentat de Itala ar trebui să fie combinate. El spune:

Pentru a obţine o idee completă a judecăţii Bisericii trebuie să combinăm cele două Canoane; şi apoi vom descoperi că din cărţile pe care primim doar una, a doua Epistolă a lui Petru, vrea aprobarea cea mai timpurie a folosirii clerice ca şi lucrare Apostolică. Cu alte cuvinte, prin lărgirea punctului nostru de vedere astfel încât să obţinem cu o excepţie un Nou Testament perfect, fără amestecul vre-unui element străin. (69)

Concluzie:

Westcott se luptă pentru un canon aproape perfect pe la mijlocul secolului al doilea. Dar chiar dacă nu suntem de acord cu el, există o mulţime de martori care confirmă faptul că homologoumena era posesiunea canonică asigurată a bisericii creştine la sfârşitul secolului al doilea.

  1. Acceptarea universală şi mai târzie a antilegomena

1) O explicaţie a întârzierii

În acest punct un factor care este responsabil pentru întârzierea în acceptarea universală a Antilegomena trebuie să fie menţionată. Se poate ridica întrebarea: Dacă acele cărţi canonice posedau autoritate original în biserică datorită faptului că aveau apostolii ca şi autori, de ce au fost unele din ele puse sub semnul întrebării atât de serios înainte de a fi acceptate universal? Spre deosebire de poporul lui Dumnezeu din Vechiul Testament, biserica era extinsă vast geografic. Spre deosebire de poporul lui Dumnezeu din Vechiul Testament, aceasta nu a avut un centru ca Ierusalim pentru a promova cu autoritate cărţile canonice recunoscute. Ierusalimul a fost distrus şi biserica mamă de acolo s-a risipit în timp ce Noul Testament încă se scria. De aceea, trebuie să luăm în considerare piedicile limitării geografice şi comunicarea slabă care a întârziat acceptarea universală a unor cărţi. (70) Datorită unor astfel de factori unele scrieri (care au avut o acceptare completă în regiunea bisericii în care ele şi-au avut originea) au fost puse sub semnul întrebării în altă regiune.

2) O explicaţie a acceptării lor

De ce şi cum a câştigat acceptare Antilegomena? Se pare că doi factori au fost vitali. Primul, unitatea crescândă a bisericii în Imperiul Roman a înlăturat întrebările despre anumite cărţi deoarece completa lor acceptare de către restul bisericii a devenit cunoscută. Al doilea, caracterul, adevărul şi conţinutul auto-autentificator real al cărţilor originale au exercitat o mare influenţă.

3) O explicare a dificultăţilor

Vom arăta aici că motivele pentru care diferite cărţi din Antilegomena au fost puse sub semnul întrebării sunt compatibile cu autoritatea originală şi canonicitatea lor autentică.

  1. a) Evrei şi Apocalipsa

Acestea două dintre cele şapte Antilegomena conţin peste 75% din conţinutul lor. Din acest motiv faptul că ele au fost chestionate poate ridica cele mai serioase probleme în unele minţi. Totuşi, acesta este un motiv bun pentru a concluziona că dificultăţile ridicate asupra lor au venit mai târziu. Herman Ridderbos remarcă, cum se cade:

Trebuie să notăm că nesiguranţa cu privire la unele dintre aceste scrieri s-a ridicat doar mai târziu, ca rezultat al unor acţiuni care au avut loc în interiorul sau împotriva bisericii. Acesta este cazul, de exemplu, pentru două dintre cele mai răspândite exemple de incertitudine: îndoiala asupra canonicităţii lui Evrei în vest şi asupra Cărţii Apocalipsa în est. După cum se ştie prea bine, opoziţia faţă de Cartea Apocalipsa în est a fost târzie în origine şi a fost rezultatul unor consideraţii dogmatice antichiliastice [convingeri doctrinare care au respins premilenismul]. Aparent, obiecţiile faţă de canonicitatea lui Evrei nu au fost „originale” şi nici nu au apărut în primul rând deoarece apartenenţa sa Paveliană a fost pusă la îndoială. Mai degrabă, acele obiecţii au fost târzii şi s-au ridicat datorită apelului Montanist la Evrei 6:4. Într-adevăr, Cartea Evrei era folosită deja undeva între anii 90 şi 100 d. Hr. de Clement din Roma şi mai târziu a fost citată şi de Tertulian. Mai mult, aşa cum a demonstrat recent Van Unnik, între anii 140 şi 150 d. Hr. în Roma toate felurile de expresii din Evrei erau o parte din limbajul bisericii în aceeaşi manieră în care frazeologia din alte scrieri care nu au fost niciodată contestate în vest. Astfel, şi aici se pare că doar o reflectare mai târzie a afectat autoritatea unui document care a avut-o de la început şi a distrus siguranţa originală a bisericii. (71)

  1. b) 2 şi 3 Ioan şi Iuda

Deşi există o dovadă istorică bună pentru aceste cărţi, acesta este de o întindere mai mică decât cea care susţine Homologoumena. Motivul foarte probabil pentru aceasta este pur şi simplu scurtimea lor. Aceasta a făcut ca ele să fie treacă neobservate şi improbabil că ele atunci trebui să fie citate ca extinse cum sunt cărţile mai mari ale Noului Testament.

  1. c) Iacov

Există o dovadă istorică timpurie pentru canonicitatea lui Iacov. „Clement din Roma foloseşte Epistola lui Iacov, aşa cum o face Hermas. Ea este inclusă în versiunea Peshitto.” (72) Întrebările asupra canonicităţii lui Iacov, potrivit lui Harris, s-au ridicat probabil datorită confuziei asupra identităţii exacte a lui Iacov care a scris-o, de vreme ce sunt cel puţin trei de Iacov în Noul Testament cu pretenţii apostolice.

  1. d) 2 Petru

Dovada istorică externă pentru 2 Petru este cea mai limitată dintre toate cărţile Noului Testament. Origen este primul care menţionează cartea pe nume şi pare să o privească, ca fiind canonică, deşi el menţionează că unii creştini au avut dubii asupra acestui lucru. Guthrie citează un număr de scrieri creştine timpurii care pot manifesta dependenţă de 2 Petru şi astfel ele susţin într-o anumită măsură o sursă apostolică pentru epistolă. (73) Printre astfel de cărţi este Hypotoposes a lui Clement din Alexandria. Alţii care ar putea face aluzie la 2 Petru sunt of Antioch, Aristides, Policarp, Irineu, şi Iustin Martirul. Pseudo-numita [numită fals – SW] Apocalipsa lui Petru care datează din prima jumătate a secolului al doilea face aluzie [se referă – SW] în mod repetat la 2 Petru. Totuşi, unii au argumentat că dependenţa este într-o direcţie opusă. Guthrie concluzionează studiul său cu aceste remarci: „Ar părea o concluzie corectă a acestui studiu al dovezilor externe să sugerăm că nu există nici o dovadă din nici o parte a Bisericii primare că această Epistolă a fost vreodată respinsă ca fiind falsă, în ciuda ezitării care a existat cu privire la primirea ei.” (74) În lumina angajamentului nostru faţă de o presupunere în favoarea canonului primit şi a primirii universale a acestei scrisori ca fiind canonică în timpul secolului al patrule, dovada istorică pare să fie consecventă cu canonicitatea lui 2 Petru.

Pot fi atribuite mai multe motive care explică originea întrebărilor cu privire la 2 Petru. A existat un corp larg de literatură numită fals care purta numele lui Petru. Probabil aceasta a aruncat o umbră asupra lui 2 Petru. Există anumite diferenţe evidente în stilul limbajului dintre 1 Petru şi 2 Petru. Aceasta i-a determinat pe unii să se uite cu suspiciune la 2 Petru. Astfel de diferenţe în stil pot fi explicate într-un număr diferit de căi care au fost sugerate de interpreţi. Probabil cea mai bună explicaţie este că Sila l-a ajutat pe Petru să scrie 1 Petru (şi a curăţat greaca sa). Observaţi 1 Petru 5:12. Stilul ordinar de greacă al lui 2 Petru poate indica faptul că Petru a scris acea scrisoare fără ajutor.

Observaţii culminante:

Mişcarea finală a bisericii de acord asupra canonului Noului Testament poate fi schiţată printr-o scurtă referinţă către doi oameni care rezumă procesul care avea loc în biserica din Imperiul Roman.

Eusebiu, Episcop de Cezarea, marchează tranziţia de la Părinţii Ante-Niceeni la cei Post-Niceeni. El ne oferă o probă reprezentativă a opiniei referitoare la canonul Noului Testament la sfârşitul erei persecuţiei şi la începutul perioadei Constantiniene. Afirmaţiile sale sunt explicite, deşi nu fără câteva incertitudini. El divizează cărţile care au o pretenţie la canonicitatea Noului Testament în trei categorii: cele recunoscute, cele disputate (îndoielnice), şi cele contrafăcute (false). Cele recunoscute sunt echivalente exact cu homologoumena. De asemenea, în această categorie el pune Apocalipsa lui Ioan adăugând cuvintele: „ar trebui să pară corect”. Cele disputate sunt echivalente exact cu restul de şase cărţi din antilegomena. El spune despre ele că sunt disputate, „dar recunoscute de majoritatea.” Cărţile contrafăcute includ Apocalipsa lui Petru, Păstorul, Barnaba, şi Didache şi de asemenea şi Apocalipsa lui Ioan despre care spune din nou: „ar trebui să pară corect”. De ce Eusebiu pune Apocalipsa lui Ioan printre cărţile recunoscute şi de asemenea şi printre cărţile contrafăcute, şi nu între cele disputate este o întrebare dificilă, dar explicaţia este legată probabil de faptul că lui Eusebiu nu îi plăcea aparentul ei Premilenism. (75) În Eusebiu vedem cât de repede se îndrepta biserica spre un consens asupra Noului Testament.

Aşa cum Eusebiu reprezintă penultima fază a dezvoltării canonice, aşa Atanasie reprezintă ultima fază. Bruce ne spune: „Atanasie este primul scriitor cunoscut nouă care a enumerat exact cele douăzeci şi şapte de cărţi care alcătuiesc în mod tradiţional Noul Testament în creştinismul catolic şi ortodox, fără a face vre-o deosebire în privinţa statului printre ele.” (76) Aceasta a avut loc în anul 367 d. Hr.

  1. Richardson, loc. cit., p. 26.
  2. Richardson, loc. cit., p. 24.
  3. Harold O. J. Brown, Heresies, (Doubleday, Garden City, 1984), p. 50.
  4. Brown, loc. cit., pp. 57, 58.
  5. Brown, loc. cit., p. 59.
  6. ibid.
  7. John R. W. Stott, The Epistles of John, (Eerdmans, Grand Rapids, 1983), p. 45.
  8. Kelly, loc. cit., p. 142.
  9. Brown, loc. cit., p. 44.
  10. Kelly, loc. cit., p. 24.
  11. F. F. Bruce, The Spreading Flame, p. 249.
  12. Bruce, The Epistles of John, p. 26.
  13. Brown, loc. cit., p.44.
  14. Kelly, loc. cit., p. 27.
  15. Ignatius, To the Smyrnaeans, capitolele 2 şi 3.
  16. Ignatius, To the Ephesians, 10:3; To the Magnesians 13:2.
  17. Ignatius, To the Smyrnaeans, chapter 7.
  18. Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. by James Hastings, vol. VI, (Charles Scribner’s Sons, New York, 1922), p. 232.
  19. Kelly, loc. cit., p. 40.
  20. The New Schaff-Herzog Religious Encyclopedia, ed. by Samuel MaCauley Jackson, vol. VII, (Funk & Wagnalls, New York, 1910), p. 172.
  21. The New Schaff-Herzog …, ibid., p. 173.
  22. The New Schaff Herzog …, ibid.
  23. The New Schaff-Herzog …, ibid., p. 173.
  24. The New Schaff-Herzog …, ibid., p. 172.
  25. Bruce, The Canon of Scripture, p. 134.
  26. Kelly, loc. cit., p. 57.
  27. Notaţi comentariul lui Richardson cu acest efect, loc. cit., p. 22, „Canonul Catolic a fost fără îndoială întocmit având în vedere cel al lui Marcion …”
  28. Kelly, loc. cit., pp. 57, 58.
  29. Kelly, loc. cit., p. 58.
  30. James Orr, Progress of Dogma, pp. 64, 65.
  31. Notaţi graficul lui Robert C. Walton, din Chronological and Background Charts of Church History, (Zondervan, Grand Rapids, 1986), # 78.
  32. Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. by James Hastings, vol. VIII, (Charles Scribner’s Sons, New York, 1922), H. J. Lawlor, „Montanism,” 1922, p. 829.
  33. Richardson, loc. cit., p. 25.
  34. F. F. Bruce, The Canon of Scripture, p. 168.
  35. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., pp. 828,829.
  36. The New Schaff-Herzog Religious Encyclopedia, vol. VII, p. 485.
  37. ibid.
  38. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., p. 828.
  39. ibid.
  40. ibid.
  41. The New Schaff-Herzog …, loc. cit., p. 486.
  42. F. F. Bruce, The Spreading Flame, p. 220.
  43. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., p. 829.
  44. The New Schaff-Herzog …, loc. cit., p. 486.
  45. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., p. 828.
  46. ibid, p. 830.
  47. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., p. 830.
  48. ibid.
  49. Richardson, loc. cit., p. 25.
  50. The New Schaff-Herzog …, loc. cit., p. 487.
  51. Encyclopedia of Religion and Ethics, loc. cit., p. 831.
  52. ibid.
  53. Richardson, op. cit., p. 26.
  54. Brown, op. cit., p. 74.
  55. Bruce, The Canon of Scripture, p. 158.
  56. Bruce, The Canon …, p. 159. Bruce oferă o traducere a ceea ce el numeşte fragmentul Muratorian de la paginile 159 la 161 din această carte.
  57. Zahn a corectat ipotetic referirea din „Apocalipsa lui Ioan o primim, şi pe cea a lui Petru, pe care unii nu au citit-o în biserică” în „Apocalipsa lui Ioan, o primim şi pe cea a lui Petru [epistolă. Mai există şi o altă Epistolă a lui Petru,] pe care unii nu au citit-o în biserică”. Cf. Bruce, The Canon …, p. 165.
  58. Bruce, The Canon …, p. 171.
  59. Bruce, The Canon …, p. 173.
  60. Bruce, The Canon …, p. 177. Mai multe lucruri interesante despre asocierea canonului lui Irineu care pare foarte apropiat de un fragment Muratorian sunt că el citează o dată din Shepherd of Hermas (Păstorul din Hermas) ca şi Scriptură şi de asemenea şi din Wisdom of Solomon (Înţelepciunea lui Solomon). El nu menţionează Apocalypse of Peter (Apocalipsa lui Petru). Există şi referinţa posibile la Evrei şi Iacov.
  61. Bruce, The Canon …, p. 180.
  62. ibid, p. 182.
  63. ibid, p. 183.
  64. ibid., p. 188.
  65. ibid, pp. 188f.
  66. ibid, p. 192.
  67. Westcott, op. cit., pp. 235ff.
  68. Westcott, op. cit., p. 244.
  69. Westcott, op. cit., p. 268.
  70. Westcott, op. cit., pp. 3-5.
  71. Herman Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures, (Baker, Grand Rapids, 1988), p. 44.
  72. R. Laird Harris, Inspiration and Canonicity, p. 262.
  73. Donald Guthrie, New Testament Introduction, (Inter-Varsity, Downers Grove, 1979), pp. 815-819.
  74. ibid.
  75. Bruce, The Canon …, pp. 197-199.
  76. ibid., p. 209.

http://www.voxdeibaptist.org/revelatie_Samuel_Waldron_erezii.htm

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest site folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.