Închide

Franța se scufundă treptat în haos — Revista ARMONIA – Saltmin Media

de Emil Borcean La început de secol XX imperiul otoman era descris în mod curent drept „bolnavul Europei”. O sută de ani mai tărziu această distincție împodobește reverul președintelui francez. Emmanuel Macron prezidează, jupiterian, peste disoluția unei țări europene odată mărețe. Un pasaj din articolul prezentat în traducere mai jos degajă un sentiment pregnant de […] […]

Călătorie Fără Bagaje / James Boice

download

Călătorie Fără Bagaje

James Boice

 Cu toţii cunoaştem povestea Sfântului Francis de Assisi. El a fost un om care avea din toate din belşug dar care a luat în serios aceste porunci ale lui Hristos şi a dăruit tot ce avea. A dăruit totul săracilor. A dat până şi hainele de pe el. Apoi, după ce a primit nişte haine vechi, îmbrăcat numai cu acestea el a plecat în pădure plin de bucurie şi lăudându‑L pe Dumnezeu în gura mare. Ei bine, ştim toate acestea şi presupun că îl admirăm pentru ce a făcut, dar nu facem ca el. De fapt, noi ne petrecem cea mai mare parte a timpului, cel puţin acea parte a timpului care nu e consumată de necesităţi cum ar fi dormitul şi mâncatul, ne petrecem cea mai mare parte a timpului făcând bani. Iar dacă suntem cât se poate de cinstiţi în privinţa aceasta, în general vom recunoaşte că nu facem bani ca să putem dărui mai mult altora. De cele mai multe ori îi facem pur şi simplu ca să‑i cheltuim pentru noi. Astfel se face că suntem deranjaţi atunci când citim porunci ca aceasta sau când Hristos ne spune, aşa cum a făcut‑o atât de clar, „oricine dintre voi, care nu se leapădă de tot ce are, nu poate fi ucenicul Meu”. O parte a problemei pe care o avem atunci când vorbim despre acest subiect al averii şi relaţia ei cu ucenicia, este că multe din versete, cel puţin la o citire superficială, par să se contrazică între ele. Am pomenit textul din Marcu 6 unde Isus, instruindu‑şi ucenicii pentru prima lor călătorie misionară, le‑a spus „să nu ia nimic”. Dar ne aducem aminte că la ultima Cină, în timp ce le reamintea anii petrecuţi împreună şi învăţăturile pe care li le‑a dat, El a spus: „Când v‑am trimis fără pungă, fără traistă, şi fără încălţăminte, aţi dus voi lipsă de ceva?” „De nimic”, i‑au răspuns ei. Ne‑am fi aşteptat ca în acest moment El să continue şi să spună: „Ei bine, aveţi încredere în Mine şi la fel să faceţi tot restul vieţii voastre.” În schimb, Domnul a spus: „Acum, dimpotrivă, când plecaţi într‑o călătorie, să nu uitaţi să luaţi cu voi o traistă şi o haină în plus…” şi aşa mai departe. Prin cuvintele Sale părea să contrazică ce a spus mai devreme.

Luaţi un alt exemplu. Avem întâmplarea cu tânărul bogat care a venit la El şi care, ne spune Scriptura, Isus l‑a iubit. Acesta era un om sincer interesat de lucrurile spirituale. El L‑a întrebat pe Isus: „Bunule Învăţător, ce să fac ca să moştenesc viaţa veşnică?” Şi Isus a început să‑l înveţe. El a spus: „Ei bine, ştii ce spune Legea, să cinsteşti pe tatăl tău şi pe mama ta, să nu preacurveşti, să te închini Domnului”… toate aceste lucruri. El a repetat cele zece porunci. Tânărul a răspuns, şi putem fi siguri că a făcut‑o cu cea mai mare sinceritate şi seriozitate: „Învăţătorule, toate aceste lucruri le‑am păzit cu grijă din tinereţea mea.” În acest moment Domnul nostru i‑a spus: „Da, dar îţi mai lipseşte un lucru. Vinde tot ce ai, dă la săraci şi apoi vino şi urmează‑Mă.” Ni se spune că tânărul a plecat plin de întristare, căci avea multe avuţii.

Ei bine, cunoaştem această întâmplare şi totuşi suntem conştienţi în acelaşi timp că Isus a spus aceste cuvinte tânărului bogat. El nu le‑a spus lui Petru, lui Iacov, lui Ioan sau celorlalţi. Le‑a spus acelui om pentru că, e evident acest lucru, dragostea pentru avere era cea care îl împiedica să devină un ucenic. Astfel, în cazul lui era necesar să renunţe la acele lucruri pe care le‑a adunat. A fost o poruncă foarte clară. Dar nu înseamnă că se aplică tuturor.

Sau, din nou, ne gândim la cazul lui Anania şi Safira, cei doi care au fost condamnaţi de Dumnezeu şi au fost pedepsiţi cu moartea. Ei au luat o proprietate pe care o aveau în acele zile de început ale Bisericii, când oamenii obişnuiau să facă astfel de lucruri, au vândut‑o iar banii i‑au adus şi i‑au dat Apostolilor, prefăcându‑se că dau totul, când de fapt ei au păstrat o parte din bani pentru ei înşişi. Pentru aceasta au fost judecaţi. Cu toate acestea, e semnificativ faptul că, în contextul acelei întâmplări, Petru, care era purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu cu acea ocazie, l‑a mustrat pe Anania pentru păcatul lui şi i‑a spus: „Anania, atunci când ai avut pământul, oare n‑ai avut tu dreptul să‑l păstrezi? Iar când l‑ai vândut, n‑au fost banii aceia ai tăi? Nu puteai să faci cu ei ce vroiai?” Vedeţi, Petru de fapt stabilea aici dreptul la proprietatea privată. Dreptul de a deţine proprietăţi. Trebuie să înţelegem că Anania şi Safira au fost judecaţi nu pentru că au refuzat să dăruiască tot ce aveau, ci pentru că au jucat rolul unor ipocriţi. Au minţit, spunând că au dat totul, când de fapt n‑au făcut‑o.

Mulţi Psalmi vorbesc în cei mai aleşi termeni despre bogăţii, sugerând că omul evlavios va prospera.

Psalmul 25, versetele 12 şi 13: „Cine este omul, care se teme de Domnul? Aceluia Domnul îi arată calea pe care trebuie s‑o aleagă. El va locui în fericire…”

Psalmul 112, versetele 1-3: „Lăudaţi pe Domnul! Ferice de omul care se teme de Domnul, şi care are o mare plăcere pentru poruncile Lui! Sămânţa lui va fi puternică pe pământ; neamul oamenilor fără prihană va fi binecuvântat. El are în casă bogăţie şi belşug, şi neprihănirea lui dăinuieşte în veci.”

Psalmul 144:13: „Grânarele noastre sunt pline, şi gem de tot felul de merinde; turmele ni se înmulţesc cu miile, cu zecile de mii, în câmpiile noastre…”

Şi totuşi, pe de altă parte, Scripturile, după cum ştim, sunt literalmente pline cu avertismente în privinţa bogăţiilor. Episcopul J.C. Ryle, un mare episcop evanghelic din Anglia într‑o generaţie anterioară, spune astfel:

„Oare degeaba a spus Isus pilda cu bogatul neînţelept şi l‑a învinuit că n‑a fost bogat faţă de Dumnezeu? Oare degeaba menţionează El în pilda semănătorului înşelăciunea bogăţiilor ca un motiv pentru care sămânţa Cuvântului nu aduce roade? Oare degeaba spune El: „Faceţi‑vă prieteni cu ajutorul bogăţiilor nedrepte”? Oare degeaba spune El: „Când dai un prânz sau o cină, să nu chemi pe prietenii tăi, nici pe fraţii tăi, nici pe neamurile tale, nici pe vecinii bogaţi, ca nu cumva să te cheme şi ei la rândul lor pe tine, şi să iei astfel o răsplată pentru ce ai făcut”?”

Şi aşa mai departe. El continuă cu un lung, lung paragraf format dintr‑o serie de versete pe aceaşi temă. Când Ryle ajunge la sfârşit, el spune: „Nu există oare o izbitoare şi dureroasă deosebire între acest limbaj şi obiceiurile şi sentimentele societăţii faţă de bani?”

Deci, aşa cum am spus, cel puţin la suprafaţă, aparentul conflict dintre versetele Scripturii constituie o problemă pentru noi. Şi totuşi, ştim că Scriptura nu se contrazice pentru că Dumnezeu nu se contrazice. Şi mai ştim, şi vedem într‑adevăr cât se poate de clar atunci când studiem cu atenţie aceste texte, că problema nu e în text. Problema e în noi înşine. Altfel spus, problema e în atitudinea pe care o avem faţă de bani. Nu există nici o îndoială că Dumnezeu a creat o lume bogată şi variată pentru ca noi să ne bucurăm de ea. Despre aceasta vorbesc primele două capitole din Geneza. Tot ce vedem, tot ce avem, Dumnezeu le‑a făcut pentru primul bărbat şi pentru prima femeie. Ei trebuiau să se bucure de ele şi să le stăpânească în calitatea lor de vice‑regi ai lui Dumnezeu pe pământ. Totuşi, păcatul a intrat în lume şi, ca rezultat al acestui fapt, ce trebuia să fie o binecuvântare a devenit o capcană şi o cursă pentru suflet. Îmi amintesc că Mark Talbot a vorbit despre ceva săptămâna aceasta. El a spus: „Dumnezeu ne‑a creat cu dorinţe. Nu e nimic rău în asta. Problema e că noi avem nenumărate dorinţe. Altfel spus, întotdeauna vrem mai mult. Iar pentru că dorinţele noastre sunt infinite, există un singur lucru care, în ultimă instanţă, poate satisface toate acele dorinţe, iar acesta e Însuşi Dumnezeu.”

Augustin spunea: „Inimile noastre sunt neliniştite şi nu‑şi găsesc odihna până nu se odihnesc în Tine.”

Asta înseamnă că atunci când ne concentrăm atenţia asupra lucrurilor, când facem ca lucrurile materiale să ia locul lui Dumnezeu, încercând să umplem vidul sufletului cu posesiunile noastre, ei bine, am făcut din ele nişte idoli în faţa cărora ne închinăm. Nu‑l poţi iubi şi pe Dumnezeu, şi pe bani. Nici unul care iubeşte banii nu poate fi un slujitor şi un ucenic al lui Isus Hristos.

Acum, trebuie să privim la această problemă a averilor în ansamblul ei. Trebuie să facem acest lucru din perspectiva uceniciei. Ce vom spune despre ele? Ei bine, sunt multe lucruri negative care pot fi spuse şi care trebuie spuse. Punctul de pornire este faptul că, aşa cum am mai amintit, averile ne sunt dăruite de către Dumnezeu. Aşa spune şi Iacov, „orice ni se dă bun şi orice dar desăvârşit este de sus, pogorându-se de la Tatăl luminilor, în care nu este nici schimbare, nici umbră de mutare.” Dumnezeu ne dă toate lucrurile din belşug ca să ne bucurăm de ele. Dacă avem viaţă, aceasta e de la Dumnezeu. Dacă avem sănătate, aceasta e de la Dumnezeu. Dacă avem trupuri, sunt de la Dumnezeu. Dacă avem minţi, sunt de la Dumnezeu. Şi toate acestea sunt bune, iar Dumnezeu ni le­‑a dat să ne bucurăm de ele. Sunt două lucruri în privinţa aceasta care trebuie spuse. Unul este că Dumnezeu e Cel care ne‑a dat aceste lucruri. Trebuie să reţinem asta. Pentru că Dumnezeu este suveran şi pentru că Dumnezeu e suveran în darurile Sale, la fel ca în orice altceva, înseamnă că Dumnezeu va dărui mai mult unora şi mai puţin altora, iar asta nu înseamnă nedreptate.

Când Isus a rostit pilda talanţilor, El a arătat cât se poate de clar că stăpânul, atunci când a plecat, a dat cinci talanţi unuia, doi talanţi altuia şi un talant celui de‑al treilea. Problema din relatare nu constă în faptul că unul a avut cinci, altul doi iar al treilea a avut unul, ci în aceea că ultimul nu şi‑a folosit talantul. Vedeţi, creştinismul nu e de partea egalitarismului, ci de cea a responsabilităţii. Aceasta înseamnă că, deşi Dumnezeu nu îşi împarte în mod egal darurile Sale bune, posesiunile şi bogăţia Sa, cu toate acestea, toţi oamenii sunt responsabili de ce fac cu ce au primit de la El. Astfel, dacă ne‑a dăruit puţin, suntem responsabili să folosim ce am primit. Dacă ne‑a dat mai mult, suntem responsabili să folosim multul pe care ni l‑a dat.

Acesta e al doilea lucru. Suntem responsabili. Altfel spus, există această problemă a răspunderii. Ne întoarcem acum la întrebare, şi aceasta e: Care ar trebui să fie perspectiva realistă a creştinului în ce priveşte averea? Vreau să sugerez câteva lucruri.

În primul rând, recunoştinţa. Recunoştinţa e deosebit de importantă. Unul din semnele evlaviei e recunoştinţa. Prin urmare, dacă Dumnezeu ne‑a dat lucruri să ne bucurăm de ele, aşa cum cu siguranţă a făcut‑o, unul din semnele evlaviei e să le primim de la El şi să fim recunoscători pe măsură ce le primim. Asta implică mai multe lucruri. Mai implică şi umilinţă. Pavel vorbeşte despre asta în 1 Corinteni. El spune: „Vedeţi, vă lăudaţi cu ce aveţi ca şi cum nu le‑aţi fi primit. Dar tot ce aveţi aţi primit de la Dumnezeu.” Astfel, el spune: „Dacă l‑ai primit, de ce te lauzi ca şi cum nu l‑ai fi primit?”

Vedeţi, acesta e unul din lucrurile pe care le face averea. Când cineva e binecuvântat de Dumnezeu cu lucruri materiale, apare un mare pericol. Pentru că la început spunem: „O, ce bun e Dumnezeu cu mine! Uite ce mi‑a dat! Îţi mulţumesc, Doamne!” Ceva mai târziu, începem să spunem: „Da, nu‑i aşa că e minunat că El mi‑a dat priceperea să adun atât de mult!” Puţin după aceea, spunem: „Nu‑i aşa că sunt grozav pentru că am reuşit să adun toate aceste lucruri?” Şi astfel uităm să fim recunoscători, nu mai suntem smeriţi şi nu ne amintim că Dumnezeu e cel care ne dăruieşte până şi capacitatea de a câştiga banii necesari pentru pâinea zilnică.

Apoi urmează mulţumirea. Cu alte cuvinte, să fii mulţumit cu ce ai. Dacă nu eşti mulţumit cu ce ai, nu eşti cu adevărat recunoscător. Dar, dacă eşti recunoscător, eşti mulţumit şi poţi spune, dimpotrivă: „Mie îmi dai aceasta, Doamne? O, Doamne, îţi mulţumesc! Nu m‑am aşteptat la asta. E un dar minunat!” Astfel eşti mulţumit cu ce ţi‑a dat. Deci, acesta e primul lucru, recunoştinţa.

Acum, al doilea lucru este perspectiva. Am spus că averea este darul lui Dumnezeu şi acest lucru e adevărat, dar trăim într‑o lume materialistă. Într‑o lume materialistă avem tendinţa să ne pierdem perspectiva. Un aspect al pierderii perspectivei este să credem că averea e un scop în sine. E adevărat, nu facem întotdeauna aceasta în sens filosofic. Ştim că există Dumnezeu. Dar într‑un sens practic avem tendinţa să credem că averea e un scop în sine. Nu vrem să renunţăm la ea pentru că, de fapt, mult sub suprafaţă, acolo unde funcţionăm de fapt în subconştientul nostru, ne încredem mai mult în lucrurile pe care le‑am acumulat decât în Dumnezeu. Trebuie să înţelegem că e posibil, aşa cum a spus Însuşi Isus Hristos, să facem cea mai dezavantajoasă afacere, să câştigăm întreaga lume dar să ne pierdem sufletul. Şi, în acelaşi timp, e posibil să ne salvăm sufletul şi să pierdem toate lucrurile, făcând astfel cea mai bună afacere din lumea aceasta.

Un alt lucru pe care trebuie să-l înţelegem în legătură cu averile, dacă încercăm să păstrăm o perspectivă biblică şi corectă în ce le priveşte, este că averile sunt periculoase. Mă gândesc la relatarea lui Hristos despre omul bogat şi Lazăr. Aceasta cere o analiză atentă. Avem aici un bogat care a pierit. Şi mai avem un sărac, care a fost dus în sânul lui Avraam. Textul nu ne spune că săracul a intrat în slavă pentru că era sărac, nici că bogatul a pierit pentru că era bogat. Nu spune deloc aşa ceva. În cer sunt mulţi oameni bogaţi. Mulţi săraci au ajuns în iad. Dar nu ne putem opri sentimentul, în timp ce citim această relatare, că deşi nu averile bogatului l‑au condamnat, cu siguranţă ele l‑au împiedicat să caute acele elemente care ar fi putut contribui la mântuirea lui. Şi‑a neglijat sufletul ca să păstreze lucrurile pe care le avea.

Mă gândesc şi la ce a spus Domnul Isus Hristos despre bani, când a zis: „Nu puteţi sluji şi lui Dumnezeu şi banilor.”

Al treilea lucru despre care trebuie să vorbim atunci când ne referim la perspectiva creştinului asupra averilor este administrarea. Prima, recunoştinţa; a doua, perspectiva; iar a treia, administrarea. Pentru că, vedeţi, lucrurile care ni s‑au dat nu ne sunt date pur şi simplu pentru conservare sau pentru acumulare, să le adunăm ca să ne simţim în siguranţă. Ni s‑au dat să le folosim. Cu alte cuvinte, ne‑au fost date ca să le folosim ajutându‑i pe alţii. Mă întreb cât oare din timpul nostru îl petrecem gândindu‑ne la aceste lucruri? O, poate că ne înşelăm singuri gândindu‑ne că ce avem, avem într‑adevăr pentru binele altora şi poate că intenţionăm cu adevărat să le folosim cândva la ajutorarea altora. Dar dacă priveşti la evidenţa cheltuielilor, le aduni şi compari suma de bani cheltuită pentru ajutorarea altora cu cea pusă deoparte sau cheltuită pentru tine, vei înţelege unde ţi‑e inima şi mintea şi care sunt de fapt loialităţile tale. Încercăm să adunăm comori pe pământ şi, aşa cum a spus Isus, descoperim că, dacă nu le mănâncă moliile şi rugina şi nu le fură hoţii, ni le ia statul prin impozite şi taxe. Singurul mod în care poţi avea o comoară durabilă e să aduni comori în cer. Şi singurul mod în care poţi aduna comori în cer este, într‑un mod după voia lui Dumnezeu, să foloseşti pe pământ acea comoară care ţi s‑a încredinţat deja.

Mă întreb dacă te‑ai gândit la asta şi te‑ai întrebat ce faci cu banii tăi? Dacă îi cheltuieşti pentru tine, s‑au dus şi vor pieri odată cu tine. Dar dacă îţi cheltuieşti banii pentru altcineva, aceia vor rămâne. Vor rămâne pentru totdeauna, pentru că sunt înregistraţi în registrele cerului. Ştiţi, sunt unii oameni la care privim în viaţa aceasta şi spunem, ei bine, n‑au ajuns oameni mari. N‑au făcut niciodată mulţi bani. Cu siguranţă n‑au fost de succes aici. Mulţi astfel de oameni vor trece într‑o zi prin porţile de mărgăritar ale cerului şi vor descoperi acolo o bogăţie enormă, strânsă în cer pentru că acum au folosit în cel mai bun mod ce li s‑a dat. Alţii, care au acumulat mult aici jos, într‑o zi vor sta săraci înaintea lui Isus Hristos, pentru că n‑au folosit ce au primit ca administratori în serviciul Lui.

Mai vreau să spun un lucru. Vorbim despre avere şi importanţa ei. Şi averea este importantă, şi felul în care o folosim e important. Dar ce vreau să spun e că sunt lucruri mult mai importante. Unul dintre ele cel puţin, este libertatea. Cu alte cuvinte, să fii eliberat de lucruri. Lucrurile au tendinţa să ne lege de pământ. În privinţa aceasta, am fost foarte impresionat de modul în care A.W. Tozer explică întâmplarea când Avraam trebuia să‑l jertfească pe fiul său Isaac. El arată la începutul relatării sale cât de important şi cât de drag a devenit Isaac pentru Avraam. Desigur, acest lucru era un adevăr evident. Isaac era fiul promisiunii. Era fiul miracolului. Era cel prin care Dumnezeu a promis că va binecuvânta toate popoarele şi în care era nădejdea mântuirii personale a lui Avraam, pentru că din Isaac, în cele din urmă, avea să vină Mesia, Mântuitorul lumii. Şi totuşi, spune Tozer, analizând istorisirea, pe măsură ce trecea timpul, ce a fost un mare dar pentru Avraam fără îndoială că a devenit prea scump pentru el. Acest lucru ameninţa să îl eclipseze pe Însuşi Dumnezeu. În acest moment Dumnezeu a intervenit şi i‑a poruncit: „Ia pe fiul tău, pe singurul tău fiu, pe care‑l iubeşti, pe Isaac; du‑te în ţara Moria, şi adu‑l ardere de tot acolo, pe un munte pe care ţi‑l voi spune.” Tozer descrie lupta care trebuia să se fi dat în inima şi în mintea lui Avraam. Cu siguranţă că Avraam s‑a luptat cu această problemă la nivel intelectual. Dar mai mare decât lupta intelectuală era lupta pentru ascultare care se dădea înăuntru. Cum putea Avraam să facă aşa ceva? Cum putea Avraam să‑şi jertfească fiul? Şi totuşi, asta i‑a spus Dumnezeu să facă. Ştim că Avraam a trecut testul. Ni se spune în al 22‑lea capitol din Geneza că s‑a trezit dis de dimineaţă, a pus şaua pe măgar, a tăiat lemnele, a luat doi slujitori şi pe fiul său şi a plecat spre Muntele Moria. Când a ajuns acolo, a construit un altar. Şi‑a legat fiul. A ridicat cuţitul şi l‑ar fi ucis dacă Dumnezeu n‑ar fi intervenit în acel moment ca să‑i oprească mâna. Dumnezeu l‑a lăudat pe Avraam. Iar Tozer are un paragraf minunat în care îl descrie pe acest mare om al lui Dumnezeu stând mândru, înalt şi măiestos pe munte. Un om care, într‑un test de care sperăm să nu avem parte nici unul dintre noi, a fost gata să renunţe literalmente la tot de dragul ascultării faţă de Dumnezeu. În acel moment, spune Tozer, Avraam nu mai avea nimic, pentru că a dat totul lui Dumnezeu. Stătea acolo singur, fără nimic, pe munte. Nimic? A, da, spune Tozer. Avraam încă era bogat. Avraam încă se putea bucura de oile sale, caprele, măgarii şi de turmele sale de vite. El încă îşi avea soţia, prietenii şi, mai presus de toate, îl avea lângă el pe Isaac, cel pe care îl iubea. Vedeţi, el avea totul. Şi totuşi nu avea nimic. Pentru că era dezlegat de toate aceste lucruri. Atât de mare era dorinţa lui să aparţină în totalitate lui Dumnezeu.

Astfel   călătoreşte fără bagaje în slujba lui Hristos. Ce ni se cere este să fim dezlegaţi de avere. Şi să avem ochii aţintiţi asupra lui Isus, privind nu către o cetate construită aici cu bogăţie omenească ci către o cetate ale cărei temelii sunt puse de Însuşi Domnul şi Stăpânul nostru.

Tradus de Florin Vidu

http://www.rcrwebsite.com/light.htm

Calendarul gregorian

download

Calendarul gregorian De la Wikipedia, enciclopedia liberă

Calendarul gregorian este varianta de calendar cu cea mai mare răspândire. O modificare a calendarului iulian a fost propusă pentru prima oară de doctorul napolitan Aloysius Lilius și a fost decretată de Papa Grigore al XIII-lea (al cărui nume l-a primit acest calendar) la24 februarie 1582.[1]

Introducerea calendarului gregorian a fost necesară deoarece, în cazul calendarului iulian, anul mediu era ceva mai lung decât anul astronomic, făcând ca echinocțiul de primăvară să se mute ușor înapoi în anul calendaristic.[1]

 Papa Grigore al XIII-lea

 Inventarea calendarului gregorian

Motivul Bisericii Catolice pentru ajustarea calendarului era acela de a sărbători Paștele la data pe care o credeau ei că a fost stabilită laPrimul conciliu de la Niceea în anul 325. Deși unul dintre canoanele conciliului impunea ca toate Bisericile creștine să sărbătorească Paștele în aceeași zi, în realitate aceasta nu s-a întâmplat. Biserica Alexandriei sărbătorea Paștele în sâmbăta după sau în a 14-a zi după luna plină care cădea după echinoțiul de primăvară, pe care l-au stabilit pe 21 martie. Însă Biserica Romei considera că echinocțiul cădea pe 25 martie și folosea altă zi a de sărbătorire. Din secolul al X-lea, toate bisericile (cu excepția a câteva de la granițaImperiului Bizantin), au adoptat Paștele alexandrin, care plasa încă echinocțiul pe 21 martie. Deși călugărul britanic Beda Venerabilulnotase deja schimbarea datei în 725, ea a continuat să se schimbe chiar în secolul al XVI-lea.

Mai mult, numărarea fazelor lunii care erau folosite ca să calculeze Paștele erau fixate pe calendarul iulian după un ciclu de 19 ani. Aceasta era o aproximație care dădea o eroare de o zi la 310 ani. Astfel, până în secolul al XVI-lea se acumulase o diferența de patru zile.

O rezolvare a problemei s-a găsit prin definirea unei reguli: anii divizibili prin 100 vor fi ani bisecți numai dacă sunt divizibili și prin 400. Astfel, în ultimul mileniu, anii 1600 și 2000 au fost bisecți, dar 17001800 și 1900 nu au fost. În acest mileniu, anii 210022002300 și2500 nu vor fi ani bisecți, în timp ce anul 2400 va avea această calitate.

Când a început folosirea noului calendar, pentru a corecta eroarea acumulată în 13 secole care trecuseră de la Conciliul din Niceea, s-a trecut la ștergerea a 10 zile din calendarul solar. Ultima zi a calendarului iulian a fost 4 octombrie 1582 și a fost urmată de prima zi a calendarului gregorian, 15 octombrie 1582. Totuși, datele de „5 octombrie 1582” până la „14 octombrie 1582” (inclusiv) sunt încă valide în aproape toate țările, deoarece cea mai mare parte a țărilor catolice n-a adoptat noul calendar la data specificată în bula papală, ci doar câteva luni sau chiar câțiva ani mai târziu (ultima în 1587). Ziua Anului Nou fusese deja standardizată în toată Europa Occidentalăpe 1 ianuarie încă de la sfârșitul secolului al XV-lea și începutul secolului al XVI-lea, inclusiv în țările care deveniseră protestante între timp, precum erau GermaniaSuedia și Anglia. Totuși, deși în Anglia ziua de 1 ianuarie a fost numită ziua Anului Nou, schimbarea numărului anului s-a făcut pe 25 martie – Lady Day (Bunavestire) până în 1752. (În Scoția s-a adoptat ziua de 1 ianuarie ca zi a Anului Nou doar în 1600, în condițiile în care s-a continuat folosirea calendarului iulian).

Uneori este necesar să se indice până și faptul că anii au două denumiri diferite datorită schimbării zilei de început a anului. De exemplu: „10 februarie/21 februarie 1751/1752„. Această confuzie apare datorită faptului că Biserica și Statul au folosit de cele mai multe ori sisteme diferite de calendare.

Ciclul de 19 ani folosit pentru calendarul lunar a trebuit corectat cu 1 zi la fiecare 300 sau 400 de ani, (de 8 ori în 2500 de ani), împreună cu corecțiile necesare aplicate anilor care nu mai sunt bisecți, (1700180019002100,etc). De fapt, în felul acesta s-a introdus o nouă metodă de calculare a zilei Paștelui.

Adoptarea calendarului de către statele ne-catolice

Foarte puține țări au adoptat noul calendar pe 15 octombrie 1582. A fost vorba de Italia, principatele catolice ale Sfântului Imperiu RomanPoloniaSpania și Portugalia. Țările ne-catolice nu au fost de acord cu adoptarea reformei calendarului. AngliaScoția, ca și restul Imperiului Britanic (inclusiv coloniile care fac parte din ceea ce este acum SUA), nu au adoptat calendarul gregorian până în1752, moment în care a fost nevoie de o corecție de 11 zile, (2 septembrie 1752 a devenit 14 septembrie 1752). În Imperiul Britanic s-au dat legi speciale pentru ca nu cumva să existe neîntelegeri cu privire la data plăților anuale sau lunare stabilite conform calendarului iulian.

DanemarcaNorvegia și zonele protestante ale Germaniei au adoptat noul calendar solar în 1700, datorită influenței astronomului danezOle Rømer, dar nu au adoptat și schimbările făcute anului lunar. În loc de aceasta, ei au hotărât să calculeze ziua Paștelui folosind momentul echinocțiului și fazele lunii conform Tabelelor Rudolphine ale lui Kepler din 1627. Ei au adoptat schimbarea făcută anului lunar doar în 1776.

În cazul Suediei, schimbarea la calendarul gregorian a fost un proces gradual. S-a început schimbarea în 1700, dar s-a decis să se facă ajustarea cu 11 zile prin excluderea unei zile din anii bisecți (ziua de 29 februarie) din 1700 până în 1740. În acest timp, nu numai că în Suedia calendarul era în dezacord atât cu cel iulian cât și cu cel gregorian pentru o perioadă de 40 de ani, dar diferența nu era fixă, ci se schimba la fiecare 4 ani. Pentru a face lucrurile și mai complicate, sistemul nu a fost corect folosit, iar zilele care ar fi trebuit excluse din anii 1704 și 1708 au rămas din motiv necunoscute în calendar. Regele Carol al XII-lea a recunoscut ineficiența sistemului și a hotărât abandonarea lui. Datorită complicațiilor apărute, s-a hotărât revenirea la calendarul iulian și introducerea unei zile suplimentare unice, 30 februarie, în anul 1712. Suedia a hotărât trecerea la calendarul gregorian în mod definitiv abia în anul 1753, când 17 februarie a devenit 1 martie.

În Rusia, calendarul gregorian a fost acceptat după Revoluția din Octombrie printr-un decret al Sovietului Comisarilor Poporului din 24 ianuarie 1918, care făcea ca ziua de 31 ianuarie să fie urmată de 14 februarie 1918.

În România, calendarul a fost introdus în 1919.

În Grecia, acest calendar a fost adoptat în 1924.

Această măsură nu a fost adoptată și de bisericile ortodoxe răsăritene. În loc de aceasta, în mai 1923, a fost propus un calendar iulian revizuit care tăia 13 zile ale acelui an și adopta o nouă regulă pentru anii bisecți care făcea ca să nu fie nici o diferență între cele două calendare până în anul 2800. Bisericile ortodoxe din Grecia, Bulgaria, România, Polonia și altele din zona est-mediteraniană (Constantinopol, Alexandria, Antiohia și Cipru) au adoptat calendarul iulian revizuit. Aceste biserici, care folosesc noul calendar, vor sărbători Crăciunul împreună cu bisericile occidentale pe data de 25 decembrie a calendarului gregorian până în anul 2800. Bisericile ortodoxe din Rusia, Serbia, Ierusalim și câțiva episcopi din Grecia nu au acceptat calendarul iulian revizuit și vor continua să sărbătorească Nașterea lui Cristos pe data de 25 decembrie a calendarului iulian – 7 ianuarie în calendarul gregorian, până în anul2100. Toate celelalte biserici răsăritene, care nu sunt ortodoxe, (bisericile coptă, etiopiană, nestoriană, siriacă și armenească), vor continua să folosescă propriile lor calendare. Toate bisericile răsăritene continuă să sărbătorească Paștele iulian, cu excepția Bisericii Ortodoxe Finlandeze, care a adoptat paștele gregorian.

Republica China a adoptat în mod formal calendarul gregorian la proclamarea sa din 1 ianuarie 1912 dar, în curând, țara s-a prăbușit într-o epocă a dictaturilor militare, fiecare dictator folosind alt calendar. Unificarea Chinei sub autoritatea Kuomintang din octombrie1928 a făcut ca , efectiv, prima zi a anului 1929 să fie 1 ianuarie a calendarului gregorian. Totuși, în Republica China a fort menținută numerotarea tradițională a lunilor și un Sistem al Erelor modificat, hotărând că primul an al Republicii Chineze a fost 1912. Acest sistem mai este folosit în Taiwan, unde s-a refugiat guvernul naționalist al Republicii Chineze. De la proclamarea sa din 1949Republica Populară Chineză continuă să folosească calendarul gregorian cu lunile numerotate, dar cu anii denumiți în felul european.

Japonia a înlocuit calendarul tradițional cu calendarul gregorian pe 1 ianuarie 1873 dar, la fel ca și China, a continuat să numeroteze lunile și a folosit numele împăraților în locul Anno Domini (după Hristos): Meiji 1=1868Taisho 1=1912Showa 1=1926 și Heisei 1=1989. Numerotarea anilor în stil occidental (西暦, seireki) este însă practicată în egală măsură, inclusiv de unele agenții guvernamentale.

Repere în timp

Extinderea calendarului gregorian

Calendarul gregorian poate fi extins înapoi în timp, dacă este nevoie, la date la care era oficial calendarul iulian, folosind așa-numitulcalendar gregorian extins. Însă acest tip de calendar trebuie folosit cu mare precauție.

Pentru folosiri obișnuite, datele evenimentelor petrecute înainte de 15 octombrie 1582 ar trebui să apară în forma lor iuliană și nu ar trebui convertite la echivalentele lor gregoriene.

Datele evenimentelor care s-au produs în țări în care calendarul gregorian a fost introdus după data de 4 octombrie 1582 sunt puțin mai problematice. De exemplu, în Marea Britanie și posesiunile sale, (inclusiv coloniile americane), noul calendar nu a fost introdus decât pe 14 septembrie 1752. Cum se pot data evenimentele apărute în perioada de 170 de ani dintre 1582 și 1752? Răspunsul depinde foarte mult de context, dar pentru fiecare caz trebuie văzut clar care dintre cele două calendare este folosit. Ar fi absurd să se meargă înapoi în timp și să se schimbe datele tuturor evenimentelor istorice din această perioadă. Totuși, este deseori recomandabil să se coreleze anumite date de pe „stil vechi” în date echivalente pe „stil nou”, în cazul în care evenimentele respective trebuie corelate cu altele petrecute în țări în care se introdusese deja calendarul gregorian [2].

Dacă se utilizează calendare diferite pentru comparații, putem avea parte de imposibilități logice, precum aceea a venirii la Londra a perechii William și Maria de Orange mai înainte de a părăsi Olanda, sau aceea a decesului lui Shakespeare și a lui Cervantes în aceeași zi, (23 aprilie 1616), când, de fapt, Cervantes a decedat cu zece zile înaintea lui Shakespeare. Această coincidența aparentă a fost permisă de UNESCO pentru a marca ziua de 23 aprilie ca „Ziua Internațională a Cărții”.

De asemenea, trebuie avut în vedere că atât calendarul extins gregorian cât și cel iulian nu au anul 0, folosind în loc anii 1, 2, … atât pentru anii de dinainte de Cristos (î.Hr.) cât si pentru cei ai erei creștine (d.Hr.). De aceea, succesiunea general acceptată este: … 2 î.Hr., 1 î.Hr., 1 d.Hr., 2 d.Hr., etc. Standardul ISO 8601 folosește numerotarea anului astronomic, care include un an 0 și ani sub formă negativă și pozitivă. De aceea, succesiunea anilor conform standardului ISO 8601 este -0002, -0001, 0000, 0001, 0002.

Confuzii ale folosirii calendarului în Marea Britanie și America

 

Datele evenimentelor petrecute în Marea Britanie înainte de 1752 sunt arătate în mod normal în forma lor originală (stil vechi), în timp ce datele evenimentelor petrecute în America (britanică) înainte de 1752 sunt prezentate de obicei conform calendarului gregorian (stil nou).

Totuși, nici una dintre practicile de mai sus nu este universal acceptată în toate țările, iar uneori este neclar ce calendar se folosește și asta poate duce la premise false, care pot duce la date convertite incorect dintr-un calendar în altul. Odată cu creșterea interesului pentru istoria calendarului, apar mai multe informații despre datele reale ale evenimentelor și erorile vechi pot fi corectate.

Lunile anului

Anul gregorian este împărțit în 12 luni.

Număr

Nume

Nume popular românesc

Lungime în zile

1 Ianuarie Gerar / Cărindar 31
2 Februarie Făurar 28 sau 29
3 Martie Mărțișor 31
4 Aprilie Prier 30
5 Mai Florar 31
6 Iunie Cireșar 30
7 Iulie Cuptor 31
8 August Gustar 31
9 Septembrie Răpciune 30
10 Octombrie Brumărel 31
11 Noiembrie Brumar 30
12 Decembrie Undrea / Îndrea 31

Precizia calendarului gregorian

 

Calendarul gregorian îmbunătățește aproximația făcută de calendarul iulian prin neluarea în calcul a trei ani bisecți iuliani la fiecare 400 de ani, rezultând un an mediu de 365,2425 zile medii solare, ceea ce duce la o eroare de 1 zi la 3300 ani prin comparație cu anul mediu tropical de 365,2422 zile, dar mai puțin de o jumătate de zi prin comparație cu anul echinoțiului de primăvară de 365,2424 zile. Amândouă aprecierile sunt mult mai precise decât cea iuliană, care are o eroare de 1 zi la 128 de ani, rezultând din aproximarea anului ca având 365,25 zile.

Pe o perioadă de mai multe mii de ani, calendarul gregorianus va rămâne în urma anotimpurilor datorită scăderii vitezei de rotație a Pământului, care face ca durata zilei să crească în timp, (vezi și accelerația de maree și secunda în plus), în timp ce anul își păstrează durata constantă. Echinocțiul va apărea mai devreme cu un număr de zile egal cu [anul în viitor/5000]2. Această problemă este una comună pentru oricare versiune de calendar, inclusiv pentru cel gregorian.

Eroarea calendarului solar

 

Această imagine arată rămânerea în urmă a calendarului gregorian față de anotimpuri.

Axa Y este axa a „erorilor zilelor” iar cea X reprezinta anii calendarului gregorian.

Fiecare punct reprezintă o singură dată într-un an. Eroarea se mută cu aproximativ un sfert de zi pe an. Anii care sunt multipli de 100 dar nu sunt și multipli de 400 nu sunt ani bisecți. Asta face să apară o corecție pentru anii 1700, 1800, 1900, 2100, 2200, și 2300.

Această corecție face ca 23 decembrie 1903 să fie cel mai târziu solstițiu de iarnă, iar 20 decembrie 2093 să fie cel mai matinal solstițiu —2.25 zile de variație comparat cu fenomenul natural.

http://ro.wikipedia.org/wiki/

https://ardeleanlogos.wordpress.com/diverse/calendarul-gregorian/

Pagina de Umor  / Noiembrie 2006

download - Copie

Pagina de Umor 

O inimă veselă înseninează faţa (Proverbe 15:13) si este un medicament bun (Proverbe 17:22). Ce altceva produce veselie inimii decât o glumă bună sau un cuvânt bun spus la timpul potrivit? Ne propunem ca prin această pagină de umor să vă „descreţim” puţin frunţile şi să vă facem să vă simţiţi… mai înseninaţi.

Dacă aveţi şi dumneavoastră alte glume care doriţi să apară pe această pagină, vă rog să nu ezitaţi să ni le trimiteţi pe email, apăsând aici [sau la adresa de email glume_crestine@voxdeibaptist.org, cu numele glumei şi numele, eventual oraşul / ţara de unde sunteţi]. Vă mulţumim şi aşteptăm mesajele dumneavoastră. Aceia dintre dumneavoastră care sunteţi înscrişi pe Forumul nostru, aveţi posibilitatea de acum să scrieţi direct în paginile respective glumele pe care le ştiţi şi care doriţi să le împărtăşiţi cu alţii.

În acest număr…

Copii zburători
Zona şcolii
Punctuaţia
Împărţirea sufletelor
Să fiu 6 din nou
Vânatul de muşte

Copii zburători

O stewardesă a devenit foarte supărată de trei copii dintr-un avion. Ei o necăjeau încă de la decolare, plângându-se ba că le era foame, ba că erau plictisiţi sau obosiţi, ori le era sete sau că vroiau să meargă la toaletă, sau orice altceva v-aţi putea imagina că ar putea comenta sau s-ar plânge un copil într-o anumită privinţă.

Ei bine, stewardesa a suferit destul. Data următoare când copiii au spus că erau plictisiţi, stewardesa le-a spus să meargă afară să se joace.

Zona şcolii

Un ofiţer de poliţie care era în afara serviciului, familiar cu echipamentul de radar pentru verificarea vitezei, conducea pe lângă o zonă de şcoală cu limita de viteză legală când deodată bliţul unei camere s-a aprins, făcând o poză cu maşina şi numărul plăcuţei sale de înregistrare.

Ofiţerul, gândind că radarul era eronat, a condus din nou pe acolo, chiar mult mai încet. Un alt bliţ. A făcut-o şi pentru a treia oară, la o viteză şi mai mică. Acelaşi rezultat. Prin urmare, a notat să contacteze departamentul de trafic şi să le spună că maşina lor nu lucra corect.

După câteva săptămâni, ofiţerul de poliţie care era în afara serviciului a primit un plic de la departamentul de poliţie ce conţinea trei citări de trafic, în fiecare dintre ele erau că NU purta centura de siguranţă.

Punctuaţia

Un profesor de limba engleză a scris pe tablă următoarele cuvinte, „femeia fără bărbatul ei este nimic” (woman without her man is nothing) şi le-a cerut studenţilor să pună corect semnele de punctuaţie.

Bărbaţi au scris: „Femeia, fără bărbatul ei, este nimic” (Woman, without her man, is nothing).

Femeile au scris: „Femeia! Fără ea, bărbatul este nimic” (Woman! Without her, man is nothing).

Împărţirea sufletelor

Doi băieţi au căzut de acord să meargă ci să culeagă ceva alune din pădure. Când au terminat de cules, unul avea mai multe decât celălalt, aşa că au fost de acord să le împartă înainte de a merge spre casă. Au mers pe o scurtătură care ducea spre casă, şi au luat-o prin cimitir. La marginea cimitirului era drumul spre oraş şi lângă drum era un gard de lemn care bloca vederea cimitirului de drum. Ei s-au pus jos şi şi-au vărsat săculeţii cu alune ca să le poată împărţii. În timp ce făceau aceasta, două alune s-au dus dincolo de gard şi au ajuns în drum. Unul dintre băieţi a spus, „e în regulă, o să le luăm pe cele două alune după ce terminăm de împărţit pe cele de aici. Unu pentru mine, unu pentru tine, unu pentru mine, unu pentru tine”.

Între timp un alt băiat trecea pe acel drum înspre oraş, şi când a ajuns lângă cimitir a auzit pe cei doi băieţi din partea cealaltă cum numărau, „unu pentru mine, şi unu pentru tine”. El nu i-a putut vedea şi s-a speriat, şi a început să alerge spre oraş.

Deodată a ajuns în dreptul casei unui bătrân care şedea pe verandă. Acesta a strigat către băiat, „da, ce fugi aşa de repede?” „OH!!! Domnul şi cu diavolul erau în cimitir şi împărţeau sufletele”, a spus băiatul. Bătrânul a spus că nu se poate aşa ceva, dar băiatul a spus că este adevărat.

Bătrânul şi-a luat bastonul şi a zis băiatului, „hai de mă ajută să merg să văd despre ce este vorba”. Foarte încet şi cu dureri, bătrânul a mers pe drum, cu ajutorul băiatului, înspre cimitir.

Când au ajuns în dreptul cimitirului au putut auzi vocile care numărau. Şi vocea spunea, „Unu pentru mine, unu pentru tine. Şi acum că am terminat de împărţit aici, o să mergem să le luăm şi pe celelalte două din drum”.

BĂTRÂNUL L-A ÎNTRECUT LA FUGĂ PE BĂIAT ÎN DRUM SPRE ORAŞ.

Să fiu 6 din nou

Un bărbat şi-a întrebat soţia ce îşi dorea în cea de-a 40a aniversare a ei. Ea i-a răspuns, „mi-ar plăcea să fiu şase din nou”.

În dimineaţa zilei ei de naştere, el a trezit-o de dimineaţă cu bucurie şi au mers într-un parc de joacă local. Ce mai zi! A pus-o să se dea prin parc: pe maşinuţe, pe toboganul cu ţipete, la zidul de frică, şi tot ce mai era pe acolo! Uau!

După circa cinci ore ea ieşea speriată din parcul de joacă, capul încă i se mai învârtea, şi stomacul îi era cu susul în jos. Au mers drept la un McDonald’s, unde soţul ei a comandat un Happy Meal cu cartofi pai în plus şi câte un shake de ciocolată răcoritor.

Apoi, s-au dus la un film, ultimul din seria Disney şi ce mai aventură fabuloasă!

În final, ea se clătina în casă alături de soţul ei şi în apoi căzură amândoi în pat. El s-a aplecat spre ea iubitor şi a întrebat-o, „Ei, dragă, cum a fost să fi din nou şase?” Cu un ochi deschis aceasta i-a spus, „Netrebnicule, mă refeream la mărimea şase la rochie”.

Vânatul de muşte

O femeie intră în bucătărie şi îl zări pe soţul ei care umbla în jur cu o pocnitoare de muşte.

„Ce faci aici?” a întrebat ea.

„Vânez muşte”, a răspuns el.

„Oh! Ai omorât ceva?” a întrebat ea.

„Da, trei masculi şi două femele”, a răspuns el.

Intrigată, femeia a întrebat, „Păi cum îţi dai seama?”

El i-a răspuns, „3 erau pe televizor, 2 erau pe telefon”.

http://publicatia.voxdeibaptist.org/page_umor_nov06.htm

ANTROPOLOGIE – DOCTRINA DESPRE OM, AŞA CUM A FOST ACESTA CREAT / Libertatea Umană – de G.C. Berkouwer. 1

download

Libertatea Umană de G.C. Berkouwer

Partea I

UNA DINTRE CELE mai importante probleme cu care ne confruntăm atunci când reflectăm la om, şi una care reapare în mod constant, este problema libertăţii omului. Problema a stârnit nenumărate discuţii, nu numai printre filozofi dar şi printre teologi, iar pasiunea cu care a fost susţinută această controversă este un indicator al faptului că nu avem de-a face cu un aspect neimportant al naturii umane, ci mai degrabă cu omul în întregime şi cu întreaga lui viaţă. Deşi de obicei această libertate a fost gândită în termeni ai libertăţii voinţei, cu toate acestea libertatea omului este cea despre care s-a discutat, libertatea fiinţei umane care-şi alege, îşi urmează calea în viaţă şi acţionează în acord cu ea de-a lungul vieţii sale în “libertate”.

Bineînţeles că nu a existat nici o intenţie a celor care au susţinut această libertate a omului de a nega că există diferiţi factori care limitează libertatea. “Nelibertatea” este atât de evidentă şi de frecventă în istoria omenirii încât toţi ar trebui să fim impresionaţi de ea, de dovada impresionantă a dictaturii, deportărilor, şi tot felul de distrugeri a libertăţii; şi, de altfel, un individ poate simţi că libertatea sa este constrânsă de către slăbiciuni fizice sau psihice, care împiedică exprimarea naturii complete a omului. Dar toate acestea nu schimbă faptul că libertatea umană a fost întotdeauna glorificată, iar reprimarea ei nu a fost privită niciodată ca un fapt împlinit în care omul se poate odihni mulţumit. Cu cât libertatea este pusă mai mult în pericol, cu atât este mai preţuită şi privită ca un ideal, şi, câteodată, expusă ca şi un program, şi luând forma unor variate instituţii ca şi combatere a acelor lucruri care pot pune în pericol Libertatea.1

Discuţia cu privire la libertatea omului nu s-a limitat doar la Factorii limitatori externi; a luat în considerare în mod specific şi problema dacă omul este cu adevărat liber chiar fără constrângeri exterioare; dacă nu cumva este complet determinată de factori din lăuntrul său, sau de către propria fiinţă. Nu este ceea ce pare a fi atunci când se face o examinare superficială, un act care nu este chiar liber, ci la o analiză mai atentă, pare un act care „în mod necesar” se naşte din ceea ce este omul, şi de care nu poate scăpa, indiferent cum încearcă? Nu este adevărat că puţină reflectare combate noţiunea naivă că omul este liber? Determinismul a dat întotdeauna un răspuns afirmativ la această întrebare, în timp ce nedeterminismul a susţinut naiva idee că libertatea nu este o iluzie, şi subliniază că toate conceptele noastre despre merit, vină, responsabilitate şi altele asemănătoare, o presupun, şi că fără o temelie în libertate îşi pierd tot înţelesul. Chiar şi în cadrul determinist, unii au fost influenţaţi de acest argument, şi au încercat să facă loc în determinism libertatăţii umane–efort pe care H. Groos îl numeşte „cădere în nedeterminism”. „Doar puţini”, spune el, „s-au gândit bine la determinism, l-au apărat cu consistenţă, şi s-au sustras de la orice concesii de mediere”. 2 Unii s-au întors, sub influenţa credinţei populare în libertate, la nedeterminism; unii au încercat să ajungă la o soluţie distingând între ceea ce este determinat şi ce este nedeterminat aşa că, de exemplu, împotriva şi deasupra lumii determinate a naturii rămâne loc pentru libertate de a-şi juca rolul în personalitatea umană, care poate scăpa de sub prinsoarea a ceea ce este determinat. 3

Controversa dintre determinism şi nedeterminism ne arată cât de constant a fost ocupată mintea omului de problema libertăţii umane, a spontaneităţii şi a alegerii. Există puţine motive pentru ca Groos să ajungă la concluzia că ideea populară a libertăţii va fi în cele din urmă presată de determinism. Din contră, în ciuda a tot felul de determinări şi constrângeri masive, sensul de libertate continuă să se manifeste singur, şi nu numai într-o intuiţie populară pre-intelectuală, ci de asemenea în cercuri intelectuale, care proclamă ideea libertatăţii umane deşi această libertate este cu adevărat înconjurată de tot felul de ameninţări venite din partea nelibertăţii. 4

Putem vedea iar şi iar, că discutarea conceptului de libertate, în special în controversa dintre determinism şi nedeterminism, se desfăşoară împotriva unui fundal de analiză antropologică religioasă neutră. Determinismul scoate din ecuaţie libertatea din pricina determinării interioare sau exterioare, în timp ce nedeterminismul doreşte să răzbată printr-o astfel de determinare sprijinindu-se pe natura omului. Ambele vederi se bazează pe o analiză a omului orientată pe umanism şi pe lumea înconjurătoare, unde problema centrală este întotdeauna dacă omul este liber de determinare sau este în robie.

Aşadar întreaga dilemă este întunecată prin presupunerea unui concept de libertate pur formal, care lasă neatinsă problema reală şi centrală a libertăţii. Problema nu poate fi rezolvată formal examinând „faţă de ce” este liber omul. Un astfel de punct de vedere, exprimat, ex., în definiţia libertăţii ca fiind liber de orice restricţie, nu aruncă nici un pic de lumină asupra naturii libertăţii omului. Şi chiar atunci când oamenii preţuiesc libertatea ca fiind summum bonum a personalităţii umane, există încă posibilitatea unei degenerări a libertăţii. Şi când ridicăm această posibilitate, aducem la suprafaţă şi problema unei norme a libertăţii. Chiar şi aceia care nu fac legătura între degenerarea libertăţii şi ceea ce Leo XII a numit „totala respingere a suveranităţii Dumnezeului Cel Atotputernic” (în scrierea sa ciclică Libertas) vorbeşte adesea despre o „pevertire” a libertăţii, după cum este arătat, de ex., în termenul „adevărata libertate”, care este astfel diferenţiată de libertatea falsă sau iluzorie. Această utilizare ne arată că o simplă tratare formală a lucrurilor „faţă de care este liber” omul spune prea puţin sau nimic. În momentul în care acea libertate este poziţionată, ne confruntăm cu problema limitelor libertăţii, şi problema ajunge de o complexitate formidabilă imediat ce noi respingem intuitiv conceptul total individualist şi fără norme al libertăţii pe care abordarea pur formală „liber de” încearcă să o realizeze.

Totuşi, prindem ideea că oamenii sunt adesea puţin conştienţi de această complexitate în multilaterala lor utilizare a conceptului de libertate, în viaţa practică de zi cu zi, tot felul de restricţii joacă un rol atât de important, restricţiile sunt experientate ca fiind esenţial străine şi atât de ameninţătoare, încât suntem uneori înclinaţi, fără să gândim mai departe, să proclamăm „liberi de” ca fiind esenţa libertăţii. Iar această definiţie găseşte adesea exprimare în viaţa de zi cu zi. Astfel vorbim de liberalism în domeniul politic şi social, însemnând că statul ar trebui să permită vieţii omului să-şi păstreze „libertatea”; şi vorbim de libertatea religiei şi a cugetului, libertatea de exprimare, libertatea academică, şi aşa mai departe. În toate acestea se înregistrează un protest împotriva restricţiilor impuse vieţii umane care nu pot fi tolerate, cum ar fi, de exemplu, în timpul unei ocupaţii de către o putere străină un popor trece prin experienţa nelibertăţii, şi abordarea „liber de” poate fi atunci o bază pentru un entuziasm înflăcărat atunci când cuceritorii sunt alungaţi iar oamenii îşi recapătă libertatea. Căci în fiecare situaţie abordarea „liber de” poziţionează imediat numeroase probleme pe tema naturii şi însemnătăţii libertăţii, şi a limitelor ei.

În gândirea teologică pe tema libertăţii omului ne confruntăm cu o chestiune mult mai profundă decât cea ridicată de controversa obişnuită dintre determinism şi nedeterminism. Deoarece atunci când teologii discută problema libertăţii umane, pe ei nu îi priveşte libertatea unei „fiinţe” autonome ci mai degrabă libertatea omului lui Dumnezeu. Aşadar, nu trebuie să fim surprinşi că în această abordare problema relaţiei dintre libertatea umană şi suveranitatea lui Dumnezeu iese la iveală în mod continuu. Şi este de asemenea adevărat că controversa determinism — nedeterminism a fost adesea incorporată în reflectarea teologică asupra acestei probleme. Întâlnim adesea aceşti termeni în istoria dogmei, iar această controversă religioasă antropologică neutră a fost altoită chestiunilor religioase. Putem observa tendinţele „deterministe” care din cauza suveranităţii (determinând suveranitatea)  lui Dumnezeu nu au păstrat nici un pic de libertate pentru om, în timp ce nedeterminismul, ca reacţie, a relativizat suveranitatea lui Dumnezeu pentru a păstra libertatea omului. Şi astfel teologia a căzut într-o controversă regretabilă, din moment ce a fost ridicată o dilemă aparentă care este de fapt non-religioasă în natura ei, şi care este complet înafara mărturiei biblice. Se poate afirma, din fericire, că această abordare falsă a fost descoperită, şi că s-au făcut încercări de a o exclude din tradiţia teologică; cum ar fi, de exemplu, atunci când absenţa libertăţii omului a fost prezentată nu în termenii unui determinism general, ci mai degrabă în termeni ai păcatului: robia omului căzut şi pierdut, care din pricina căderii sale a fost rob al puterilor întunecate ale apostaziei, care l-au subjugat şi l-au condus în toat căile sale.

Această abordare a robiei omului apare constant în istoria teologiei în legătură cu întrebarea dacă omul a avut sau nu „libertatea” de a alege harul divin. A fost chiar aşa, de o parte aflându-se oferta divină a harului, iar de cealaltă parte un om liber, care putea să răspundă la acest har în mod negativ sau pozitiv, aşa încât decizia de a fi mântuit să stea doar în mâinile omului? Poate fi distincţia dintre harul „obiectiv” şi decizia liberă „subiectivă” atât de simplă? Aceasta era chestiunea care genera dispute între Pelagius şi Augustin, şi în forme mai târzii ale acestei controverse, între Erasmus şi Luther, în disputa lor de Iibero arbitrio or de servo arbitrio.

Când împotriva Romei Reforma a negat libertatea voinţei, a respins separarea subiect-obiect, şi a vorbit despre o voinţă înrobită, cei mai mulţi catolici şi gânditori umanişti au văzut acest lucru ca nimic mai prejos decât un atac asupra, şi într-adevăr o anihilare a naturii umane, a esenţei omului, care se presupunea a fi de neconceput a exista fără ca libertatea să fie parte din ea.

Au văzut în negarea libertăţii voinţei o proclamare a harului divin care era copleşitor şi care putea să afecteze viaţa umană numai într-o manieră eruptivă şi mecanică, dominând omul înrobit şi lipsit de apărare. Învăţătura reformatorilor pe tema voinţei omului a fost interpretată ca şi coactio, ca necessitas, şi această aşa-numită libertate fizică a voinţei a fost împinsă peste această linie, o libertate care nu a fost distrusă prin puterea păcatului pentru că aparţinea structurii esenţiale a naturii umane. 5 Conform Romei, putem vorbi despre o putere divină restauratoare numai dacă postulăm (revendicăm) o legătură organică între har şi libertate. Punctul era unul singur, simţea Roma, de o importanţă esenţială, şi nu este o coincidenţă că în 1520 când Roma a denunţat negarea voinţei libere ca fiind una dintre erorile lui Luther, la fel cum nu a fost o coincidenţă faptul că, controversa dintre Luther şi Erasmus a izbucnit exact în acest moment. 6 Controversa era dacă omul era sau nu „deschis” harului divin, şi capabil să-l accepte în mod „liber”(gratuit). Când Luther (iar după el Calvin) a negat această aşa-numită libertate a voinţei, acest lucru a fost văzut de mulţi ca fiind o abordare eronată a naturii umane. Şi aici este motivul pentru care, în variate polemici împotriva reformei, teologii catolici subliniază atât de puternic inalienabila, esenţiala şi evidenta structură antropologică a libertăţii umane.

De fapt, este destul de clar că intenţia Reformei nu a fost deloc de a scoate în faţă forţarea în detrimentul libertăţii. Nu a existat nici o sugerare că, criticarea libertăţii voinţei a însemnat susţinerea, într-o manieră deterministă, a faptului că numai Dumnezeu acţiona, şi că omul era lipsit de putere, privat de voinţă, şi condus. 7 O astfel de abordare a problemei cu siguranţă nu era fundalul adevăratei controverse. S-a admis în scurt timp că omul şi-a urmat propria cale în acţiuni „libere” şi nu forţate, într-o acţionare bazată pe propria voinţă şi pe spontaneitate, de la zi la zi. Negarea libertăţii voinţei a susţinut, mai degrabă, că tocmai această fiinţă umană activă şi cu voinţă, prin acţiunea şi voinţa ei a fost alienată de Dumnezeu şi înrobită păcatului; şi în nici un sens un om care a stat ca şi tabula rasa în faţa unor posibilităţi continue de a alege între bine şi rău. Problema cu privire la care era îngrijorată Reforma nu era în primul rând o problemă psihologică sau antropologică, şi totuşi a fost mai puţin răspândită învăţătură conform căreia omul nu voia, acţiona alegea: atenţia a fost direcţionată asupra omului ca fiind activ şi voitor! Problema era atunci condiţia, starea de „existenţă” a omenirii păcătoase şi pierdute, existenţă cu care îşi exercita voinţa şi acţiona şi alegea în toate activităţile sale. Era aşadar prima chestiune religioasă centrală care era ridicată. „Fiinţa (forma de existenţă)” a omului este de o aşa natură încât el este „liber” în fiecare situaţie nouă a vieţii sale, în fiecare punct de întoarcere decisiv al existenţei sale, liber în sensul că posibilitatea de a face bine, de a asculta de poruncile lui Dumnezeu, de a fi „deschis” harului divin, există întotdeauna? Sau este el rob al trecutului său păcătos şi al stricăciunii inimii sale, al alienării sale de Dumnezeu? Reforma nu a ezitat să răspundă acestor întrebări. Iar răspunsul ei nu a venit dintr-o abordare deterministă a acţiunilor lui Dumnezeu sau dintr-o anihilare a voinţei omului, ci mai degrabă din convingerea sa cu privire la pierzania omului, starea sa căzută. Criticismul voinţei libere nu s-a bazat pe presupunerea unui necesitarianism universal, ci pe mărturisirea vinovăţiei omului, inimii împietrite, care—fiind foarte activă—l-a împins pe om pe un drum al păcatului şi al coruperii pe care nu-l mai poate părăsi prin mijloace ale „libertăţii” care se presupune a fi a lui în mod esenţial şi antropologic. 8

Este aşadar impotatnt, în scopul orientării pe tema liberăţii, să ştim cum şi pe ce temei este atacată libertatea voinţei. Acest lucru poate fi făcut din poziţia determinismului sau fatalismului, care nu lasă loc pentru nici un fel de libertate: dar se poate de asemenea ca o astfel de poziţie să fie refuzată, şi să vedem afirmaţia înrobirii voinţei ca şi un corolar al afirmaţei vinei. Iar atunci când Roma a susţinut libertatea fizică a voinţei şi din acest punct de vedere a descalificat Reforma, o groaznică înţelegere greşită a apărut în Biserică, o neînţelegere ale cărei efecte se mai pot simţi încă. Dificultatea de a îndepărta această neînţelegere devine aparentă chiar şi astăzi într-o manieră spectaculoasă când îl luăm în considerare pe Erich Przywara, care-l priveşte pe Luther înlocuind All-wirksamkeit a lui Dumnezeu cu un Allein-wirksamkeit astfel încât creaţia este complet şi în totalitate pusă în mişcare de harul divin, şi care ajunge astfel la concluzia că vederea lui Luther este la fel cu cea a lui Spinoza. 9 Iar atunci când prima fază a Neo-Ortodoxismului a accentuat distincţia calitativă infinită dintre om şi Dumnezeu, teologii catolici au luat acest lucru ca arătând încă o dată că ideea de bază a Reformei a fost o abordare „deterministă” a voinţei—aparent neavând nici o noţiune a faptului că Reforma era de fapt interesată de ceva cu totul diferit de o concluzie metafizică care priveşte transcendenţa absolută împotriva imanenţei, sau dintr-o activitate exclusivă împotriva incluziunii. Vom putea să avem o perspectivă asupra acestui punct atât timp cât apare în controversa Protestant-Catolică numai atunci când această interpretare actual influentă a libertăţii omului devine istorie a trecutului, şi înţelesul religios al credinţei Reformei începe cel puţin să fie înţeles din nou. 10

Şi faptul că nu suntem aici dând o interpretare mai recentă, care apare după Reformă din pricina pericolelor mai clare ca oricând ale determinismului, se poate observa dacă facem referire, de exemplu, la Calvin (Institutes, II, II) 11 . El spune că omului i-a fost luată libertatea voinţei şi ca rezultat a fost supus unei robii mizerabile. Calvin întreabă ce înseamnă faptul că părinţii au abordat atât de des chestiunea voinţei libere; vede în ei–cu excepţia lui Augustin–o mare doză de incertitudine şi confuzie, şi ajunge la concluzia că ei, deşi ucenici ai lui Cristos, au tratat problema prea mult dintr-o perspectivă filozofică. Părinţii Latini tratau de obicei voinţa liberă ca şi cum omul ar fi fost încă pur şi neîntinat, dar scriitorii greci au folosit o abordare mult mai arogantă şi au spus că omul este autonom. Calvin întreabă atunci ce ar trebui să înţelegem prin voinţă liberă. Pe el nu îl interesează să stingă voinţa omului. El subliniază că omul face rău prin voinţa sa şi nu forţat. S-ar putea ca aici cineva să vorbească despre libertatea psihologică pe care ar recunoaşte-o Calvin. Dar el susţine că a numi (a convoca) această „voinţă liberă” nu este deloc justifict, şi este o terminologie care creează confuzie. Dacă „voinţă liberă” înseamnă doar o astfel de libertate psihologică, bine; dar, spune el, de ce să dăm unui lucru atât de nesemnificativ un titlu atât de grandios? Pe de-o parte, zice el, este un lucru excelent faptul că omul nu este forţat să păcătuiască; dar pe de altă parte, este de o importanţă limitată, din moment ce omul este păcătos şi în această libertate psihologică, această acţionare spontană. El este un slujitor „voitor” al păcatului, iar voinţa sa este încătuşată de păcat. Aşadar opoziţia lui Calvin faţă de libertatea voinţei devine evidentă. El îl citează pe Augustin, care a numit voinţa „sclavul păcatului”, şi care a spus că voinţa a fost folosită în mod greşit şi este acum întemniţată. Iar argumentul decisiv pentru Calvin, precum şi pentru Augustin, este că omul a fost creat cu măreţele puteri ale unei voinţe libere, dar le-a pierdut pe aceste prin păcat. Este foarte clar aici—în această pierdere a voinţei—că preocuparea nu este cu privire la o interpretare metafizică a unei voinţe înrobite. Dacă opoziţia lui Calvin faţă de voinţa liberă s-ar fi bazat pe o cauzalitate deterministă, i-ar fi fost imposibil să facă distincţie între situaţia dinainte şi de după cădere; libertatea nu ar fi existat niciodată. Dar acesta nu este deloc cazul. Calvin priveşte voinţa liberă ca pe ceva care s-a pierdut; omului i-a fost luată. Căderea marchează o schimbare fundamentală, căci omul a pierdut ceea ce poseda odinioară. 12

Aprecierea lui Calvin cu privire la acest termen este afectată şi de această distincţie. Dacă libertatea voinţei înseamnă că omul păcătuieşte cu voinţa lui şi nu fiind forţat, atunci Calvin nu are nici o obiecţie; dar el este de părere că termenul trebuie folosit cu multă grijă, şi preferă să nu fie folosit deloc (Institutes, II, II, 8). Pentru că, spune el, a aflat că conotaţia obişnuită a tremenului nu este doar că voinţa nu este forţată din exterior dar include şi ideea că omul poate să-şi determine liber propria cale şi direcţia întregii sale vieţi în autonomie, ca şi cum omul care are voinţă nu este un om căzut sau care cade, a cărui direcţie în viaţă este deja hotărâtă din cauza căderii.

Aşa că, concluzia noastră ar trebui să fie că, Calvin a tratat problema voinţei libere ca pe o problemă istorică şi religioasă, şi că în această abordare s-au descoperit cele mai adânci interese ale sale. 13 Şi astfel el poate să întrebe (II, II, 8) de ce oamenii se mândresc cu voinţa lor liberă, când ei sunt de fapt robi ai păcatului; iar în ceea ce priveşte libertatea, el poate cita cuvintele Scripturii, „şi unde este Duhul Domnului, acolo este slobozenia” ( II Cor 3:17).

Omul, atunci, conform lui Calvin, a fost liber înainte de cădere, şi şi-a pierdut libertatea prin păcat. Ca şi om căzut el într-adevăr voieşte şi acţionează, dar în această activitate el merge pe o cărare pe care nu poate să o părăsească prin propriile sale puteri. Este cărarea alienării şi răzvrătirii. Şi odată aflat pe această cărare, convertirea omului, întoarcerea sa, prin propria sa putere—este exclusă. Aceasta este voinţa înrobită a omului, servum arbitrium.14

Înaintea căderii, libertate; iar după cădere, robie. Când Reforma vorbeşte astfel, face aluzie la înaintarea fiecărei forme de determinism. Oricine ar dori să se opună acestei formulări din punctul de vedere al omnipotenţei şi suveranităţii divine pentru a refuza omului orice libertate o priori—separat de problema înainte şi după cădere—ar introduce cea mai nebiblică abordare a libertăţii, şi în acelaşi timp un concept foarte inexact despre Dumnezeu. Ar putea probabil ca de la acest concept să ajungă la concluzia că omul „în natura sa” nu este liber; dar este clar că împreună cu o astfel de abordare trebuie dezvoltată o idee a unei libertăţi cum ar fi alegerea autonomă şi arbitrară. Iar aceast lucru implică o anumită gândire care face imposibilă în final prinderea luminii biblice asupra libertăţii. Atunci ar trebui să sune ciudat să auzi cum viaţa restaurată prin harul lui Dumnezeu este descrisă ca fiind o viaţă liberă. Nu, este chiar claritatea mărturiei Bibliei cu privire la libertate cea care ar trebui să ne facă foarte precauţi la orice concept abstract asupra libertăţii. Un determinist ar privi toată libertatea în ansamblu— dispusă totuşi separat de situaţia particulară—ca şi contrabandă; dar din Scriptură este evident că este loc pentru o variaţie istorică importantă, şi este aparent posibil a vorbi despre libertaea umană eliberată din nou de restricţii. Este evident că această libertate, care ne este expusă ca fiind o avere care inspiră, nu are nimic de-a face cu autonomia sau arbitrariul, şi că nu se opune supunerii faţă de Dumnezeu. Nu putem nici măcar să spunem că libertatea şi supunerea sunt două aspecte ale vieţii creştine. Există, conform Bibliei, doar o singură soluţie care îi dă mesajului Evangheliei ceea ce i se cuvune în totalitate: atunci când nu ne referim doar la specte, şi nici la relaţia dialectică dintre supunere şi libertate, ci la identitatea lor. 15 .

Trebuie atunci să vorbim fără nici o ezitare despre libertatea umană ca fiind o libertate a creaţiei dată de Dumnezeu. Nici o utilizare greşită a dorinţei de libertate, nici măcar anarhia totală, nu ar trebui să ne oprească să vorbim cu îndrăzneală şi accentuare despre libertate. Neliniştea cauzată de utilizarea termenului, pe care o întâlnim în cercuri creştine este într-adevăr de înţeles din punct de vedere istoric şi psihologic, întrucât viaţa a fost adesea scuturată din temelii printr-un apel la „libertate”. Libertatea este adesea înţeleasă ca autonomie şi ca putere arbitrară, ca şi o putere pur formală a omului de a merge pe propria sa cale. Astfel omul poate fi „eliberat” de multe restricţii, şi astfel Cain se poate „elibera” de Abel—„Sunt eu păzitorul fratelui meu?”—şi astfel libertatea poate deveni un idol, un mit, care umple inima şi pasiunile omului. Astfel de practici pot aduce la suprafaţă motivaţii ascunse şi demonice care stau ascunse sub ceea ce este adesea înţeles greşit ca fiind „libertate”, şi cei care au fost conştientizaţi de aceste forţe ascunse tind să vorbească despre libertate doar în şoaptă şi cu siguranţă fără accentuare. Este clar, totuşi, că o astfel de abordare a problemei se naşte dintr-un concept pervertit şi secularizat al libertăţii, pe fondul căruia devine tot mai greu să ţii în minte mărturia Bibliei cu privire la libertatea creştinului în Cristos. Vorbind biblic, putem spune doar că păcatul îl înrobeşte pe om, la fel cum l-a jefuit la început de libertatea sa şi l-a făcut un om legat cu cătuşele păcatului, aşa cum spune Calvin (Institutes, II, III, 5). Biblia nu se îmbarchează niciodată într-o croazieră împotriva adevăratei libertăţi; nu este adevărat că, de exemplu, omnipotenţa şi providenţa divină exclud orice libertate a omului sau o anihilează. Perspectiva este total diferită: mărturia scripturală asupra libertăţii este limitată la relaţia omului cu Dumnezeu. Voinţa înrobită a omului (servum arbitrium) nu înseamnă neputinţă în faţa omnipotenţei lui Dumnezeu, ci mai curând păcat, vină, alienare, răzvrătire. Păcatul omului nu este o manifestare a libertăţii sale, ci stricăciunea sa. Şi este aşadar de o importanţă majoră de a ne concentra atenţia pe, şi nu să ignorăm ca reacţie, faptul că harul divin iartă această pervertire a libertăţii, această răzvrătire, şi-i anihilează efectele, şi astfel îi redă omului libertatea adevărată.

Calvin remarcă făcând referire la imaginea lui Dumnezeu în oameni că nu există modalitate mai bună de a o cunoaşte decât prin restaurarea naturii corupte a omului (Institutes I, XV, 4); şi acelaşi lucru este valabil şi pentru libertatea umană. Noul Testament o zugrăveşte cu mare accentuare ca fiind o libertate în şi prin Cristos. În mod evident aici nu se face nici o referire la un concept abstract al libertăţii, ci mai degrabă aici se vorbeşte despre libertate într-un sens total relaţional. 16  Acest lucru devine probabil cel mai clar atunci când luăm în considerare că nu există nici o tensiune sau competiţie între libertatea credinciosului şi supunerea sa faţă de Cristos. Ba chiar acel om  care stă în comuniune cu El, şi care i se supune în totalitate, este numit liber. Restaurarea în Cristos, omul cel nou, se referă la restaurarea voinţei noastre odinioară înrobită (servum arbitrium) la o voinţă liberă (libera voluntas): Una dintre discuţiile lui Isus cu iudeii a fost despre puterea eliberatoare a adevărului (Ioan 8:32-36). Atunci când ei au protestat spunând că nu au fost robiţi niciodată, Isus a vorbit de robia faţă de păcat, şi le-a spus că „dacă Fiul vă face slobozi, veţi fi cu adevărat slobozi”. Isus scoate la iveală contrastul, în această polemică tăioasă, între libertatea adevărată şi robia păcatului, acea robie mizerabilă şi subjugare. (Compară evaluările similare ale acestei robii în Rom. 6:6, Rom. 6:19, Gal. 4:3, Tit 3:3.) Este aceeaşi perspectivă care ne este dată în altă parte: „Hristos ne-a izbăvit ca să fim slobozi” (Gal. 5:14:31); aceasta este bogăţia libertăţii, care trebuie protejată de orice ameninţare; „Rămâneţi dar tari, şi nu vă plecaţi iarăşi sub jugul robiei”. Libertatea în Noul Testament nu este o posibilitate formală sau o putere formală care-i dă posibilitatea credinciosului de a alege oricare dintre cele două căi. Din contră: nu este o posibilitate ci o realitate, realitatea de a fi liber (cf. Gal. 3:13, 4:4). Este calificată material şi făcută concretă prin relaţia cu Cristos, şi este identică cu venirea în slijba lui Dumnezeu (Rom. 6:22), cu toată abundenţa care este implicată aici. Astfel profunzimea şi întregimea  acestei libertăţi devine vizibilă. Nu concurează sau limitează acţiunile lui Dumnezeu, ca şi cum cu cât mai puternic afectează acţiunile lui Dumnezeu vieţile noastre, cu atât mai îngustă devine libertatea noastră! Oricine gândeşte în acest fel ar trebui să realizeze că Noul Testament nu cunoaşte o astfel de opoziţie. Noul Testament o ilustrează tocmai în modul opus: cu cât comuniunea cu Dumnezeu umple mai mult viaţa noastră, cu atât viaţa noastră devine mai liberă. 17 Dacă plasăm puterea divină şi libertatea omului într-o relaţie de opoziţie—chiar şi dacă ne referim la faptul că avem aici de-a face cu un mister—lucrăm de fapt cu un concept secularizat şi autonom al libertăţii. Când un astfel de concept, care implică vre-un fel de competiţie în relaţia dintre Dumnezeu şi libertatea omului, 18 este susţinut în mod consistent, nu se poate trage decât concluzia că măreţia şi puterea divină îl robesc pe om de ceea ce i se cuvine, şi îl ameninţă pe om chiar în adevărata sa umanitate. Dar un astfel de concept implică de fapt o serioasă înţelegere greşită a libertăţii, o înţelegere greşită care presupune într-adevăr ideea geloziei lui Dumnezeu care îl invidiază pe om în natura lui proprie, văzând-o ca pe o ameninţare la însăşi puterea Sa.

Trebuie să ne amintim în legătură cu aceasta că Biblia face într-adevăr referire la gelozia lui Dumnezeu, dar totul depinde de ceea ce vrem să înţelegem prin acest termen. Vorbeşte Biblia de o gelozie a lui Dumnezeu faţă de om, care să poată în orice sens să fie analoagă geloziei impure a oamenilor? Nu este greu de a da răspunsul la această întrebare. De fiecare dată când Scriptura vorbeşte despre gelozia divină,  este atât de clar într-un context al relaţiei încât nu există loc de înţelegere greşită. Să luăm în primul rând cea de-a doua poruncă, în care se dă o avertizare şi o ameninţare  cu privire la interzicerea închinării la imagini; „căci Eu, Domnul, Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu gelos, care pedepsesc nelegiuirea părinţilor în copii” (Exod 20:5; cf. Deut. 5:9), şi textul în care se face referire la groaza „geloziei” lui Dumnezeu în judecată: „voi face din tine o jertfă sângeroasă a urgiei şi geloziei” (Ezec. 16:38). În timp ce nu putem lua nici în cea mai mică măsură din puterea teribilă a unor astfel de cuvinte, ele sunt cu toate acestea mult înafara contxtului unei „gelozii” a lui Dumnezeu împotriva unei rase umane căreia îi dă cu greu un loc sub soare. „Gelozia” despre care vorbeşte Scriptura nu este îndreptată astfel spre om, ci numai împotriva omului care calcă singura relaţie corectă cu Dumnezeu.  O astfel de încălcare apare doar în închinarea la imagini, aşa cum este ea afirmată în cea de-a doua poruncă, dar de asemenea, după cum se afirmă în Ezechiel, când oamenii încetează să mai fie credincioşi Dumnezeului Legământului. Căci aceasta este o răzvrătire intolerabilă, un atac asupra tainei dragostei lui Dumnezeu pentru Israel, şi astfel gelozia lui Iahve în toată furia sa este o revelaţie a unei iubiri care nu poate suporta ca această iubire să fie dispreţuită cu impuritate (cf. Confruntă întreg Ezec. 16, în special versetele 8, 15 şi 32). Aşadar gelozia lui Iahve nu este îndreptată împotriva omului, ci împotriva adulterului poporului Său, împotriva eşecului de a aprecia dragostea Sa. Gelozia lui Iahve poate fi stârnită doar de o religie nelegiuită: „Mi-au întărâtat gelozia prin ceea ce nu este Dumnezeu; M-au mâniat prin idolii lor deşerţi” (Deut. 32:21). 19

În această „gelozie” nu se află nimic din gelozia nelegiuită a omului, care îl invidiază pe aproapele său pentru ceea ce este al lui; 20 ci mai degrabă, este descoperirea sfinţeniei şi iubirii lui Dumnezeu, cu care veghează la ţinerea legământului Său, legământul iubirii. Gelozia divină nu este astfel îndreptată împotriva omului, ci împotriva pervertirii naturii umane în presupusa autonomie, în care relaţia omului cu Dumnezeu devine tulburată şi periclitată. Un alt fel de gelozie se poate găsi în mitologia greacă, dar nu în Cuvântul lui Dumnezeu.  Scriptura prezintă exact opusul unei idei de competiţie; mai întâi în creaţie, apoi în mântuire, omul îşi primeşte statutul în bogăţie şi comuniune şi libertate, şi este afectat de gelozia lui Dumnezeu numai atunci când această comuniune şi această libertate sunt încălcate. Aşadar, de asemenea, Scriptura nu vorbeşte nicodată de o atitudine de gelozie a lui Dumnezeu îndreptată împotriva „libertatăţii” umane, din moment ce toate acţiunile Sale sunt îndreptate în favoarea acestei libertăţi. Pe El îl interesează o libertate a fiilor săi, nu o „libertate” a alegerii arbitrare.

Poate exista tensiune între omul „liber” în mod autonom şi Dumnezeu doar atunci când omul vrea să apere această „libertate” de Dumnezeu, şi apoi face loc pentru ea în teorie sau în practică. Dar această „libertate” nu este onorată cu acest nume în Noul Testament, ci este mai degrabă respinsă şi demascată. Această „libertate” ca şi autodeterminare autonomă nu este cu siguranţă „esenţa” omului, şi supoziţia că ar fi sau că promite a fi adevărata libertate, este ilustrată în Noul Testament a fi complet iluzorie. Se spune despre învăţătorii mincinoşi: „Le făgăduiesc slobozenia, în timp ce ei înşişi sunt robi ai stricăciunii. Căci fiecare este robul lucrului de care este biruit.” (II Pet. 2:18,19). Dacă ar fi să începem cu o idee abstractă asupra libertăţii, ar trebui să constatăm că terminologia Noului Testament este întradevăr ciudată, bizară şi intolerabilă, atunci când vorbeşte despre slujitori, robii lui Cristos, şi despre supunere totală în orice domeniu al vieţii. Ar trebui atunci să privim orice lucru de genul acesta ca o ameninţare la adresa libertăţii, ca o abolire a libertăţii. Dar Noul Testament nu recunoaşte nici un conflict aici deoarece susţine că adevărata libertate se împlineşte tocmai într-o astfel de supunere, şi aceasta nu este o simplă metaforă, sau un „aspect” care poate fi relativizat prin intermediul altor „aspecte”, ci mai degrabă are de-a face cu însăşi natura libertăţii. 21 Adesea vorba care zice că adevărata libertate este adevărata supunere sună într-o oarecare măsură trivial; motivul este utilizarea atât de adesea simplificată peste măsură a acestor termeni. Aceştia pot fi folosiţi într-un sens foarte general, de exemplu, Jaques Perks spune că adevărata libertate ţine cont de legi. Dar trebuie să reflectăm că Noul Testament nu doar repetă un adevăr general: el desemnează această identitate a fi esenţială pentru umanitate. Şi trebuie să recunoaştem că Scriptura descoperă ceva din profundul mister al umanităţii atunci când ilustrează poziţia omului nu ca şi supunere în contrast cu libertatea, ci arată libertatea omului într-o manieră foarte reală şi pătrunzătoare tocmai în această supunere. Schlier exprimă acest lucru într-un mod izbitor atunci când ne spune că Noul Testament nu ne spune că omul este înrobit din cauză că nu poate în mod suficient să-şi aleagă calea, ci mai degrabă ne spune că omul este înrobit pentru că face chiar aşa, şi în măsura în care face aşa. 22

Voinţa înrobită (servum arbitrium) conform Noului Testament se găseşte tocmai în încercarea de a fi autonom, în luarea vieţii în propriile mîini, în autarhie, în controlul propriului destin. În opoziţie cu acest lucru, vedem lumina adevăratei libertăţi. Pentru a-l cita din nou pe Schlier, 23 „omul deţine controlul asupra sa numai lăsându-se controlat”. Cuvintele în care conceptul Noului Testament cu privire la libertate este parafrazat iau adesea o astfel de formă „paradoxală”, dar în fond aici nu există doi poli opuşi, la fel ca atunci când Pavel vorbeşte despre dragoste ca şi împlinire a legii.

Este mai degrabă miracolul darului libertăţii, care constă în aceasta, după cum se exprimă Pavel aici în mod caracteristic, că noi nu mai suntem ai noştri, şi astfel ne redescoperim  în adevărata noastră umanitate şi în adevăratul nostru destin. Acest adevăr „paradoxal” (cum, de ex., îl numeşte Bultmann24) este marele mister al vieţii omului, aşa cum este el descoperit în restaurarea adevăratei umanităţi. Această restaurare nu ese deloc o „anihilare”, deoarece omul care nu mai este al său, în această situaţie, chemat să-i aducă slavă lui Dumnezeu, „Proslăviţi dar pe Dumnezeu în trupul şi în duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu” (I Cor. 6:20). Faptul că noi nu suntem ai noştri nu umbreşte libertatea umană, ci o evidenţiază ca pe o realitate îmbucurătoare: „Căci dacă trăim, pentru Domnul trăim; şi dacă murim, pentru Domnul murim. Deci, fie că trăim, fie că murim, noi suntem ai Domnului” (Rom. 14:8). Aici libertatea este descoperită în totalitate, căci aici omul îşi recapătă statutul, şi este eliberat de amăgirea autonomiei de a-L sluji pe Dumnezeu. Credincioşilor trebiue să li se aducă aminte de acest lucru iarăşi şi iarăşi, căci trebuie astfel să înveţe să fie oameni adevăraţi, cu advevărat liberi. Şi în textul pe care-l citează Bultmann „cea mai puternică expresie a libertăţii”, această aducere aminte este exprimată în mod accentuat, astfel ca libertatea să nu fie înţeleasă greşit: „Căci toate lucrurile sunt ale voastre: …fie viaţa, fie moartea, fie lucrurile de acum, fie cele viitoare; toate sunt ale voastre, şi voi sunteţi ai lui Hristos” (I Cor. 3:21-23). Deşi această perspectivă nu îşi are originea în primul rând în experienţa lui Pavel, corespunde bine cu ea, căci el în întâlnirea sa cu Cristos nu a trecut de la „libertate” la robie, ci de la robie la libertate. „şi trăiesc…, dar nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2:20). Şi de la acest „nu eu” porneşte activitatea puternică şi clocotitoare care este un semn al adevăratei libertăţi. Astfel Pavel vorbeşte (Gal, 5:13, 4:4-7) despre a fi cu adevărat liber şi de a fi chemat la libertate ca despre un lucru foarte îmbucurător, prin care natura omului nu este distrusă ci mai degrabă restaurată.

Revelatia Noului Testament cu privire la libertate articulează astfel un profund verdict religios. Fiecare concept al libertăţii care l-ar descrie pe om din punct de vedere ontologic, separat de relaţia lui cu Dumnezeu, trebuie ca în final să ajungă la „libertatea” autonomiei şi a autodeterminării. O ontologie a esenţelor atât de abstractă nu poate da nici o perspectivă adevărată cu privire la libertate; trebuie să desemneze întotdeauna marca libertăţii, a fi „liber de”—şi indiferent cum este elaborat conceptul mai departe. Această libertate, acest a fi „liber de”, este atunci văzut ca fiind „esenţa” omului, o natură interioară autonomă care protestează faţă de orice ameninţare sau limitare a ei, totul fiind doar cucerire şi constrângere. Libertatea este atunci definită de demnitatea omului şi de natura sa interioară. Această libertate îl lasă pe om la latitudinea proprie, şi la alegerea sa, de a fi împotriva lumii altuia, care îl limitează şi îl ameninţă. Libertatea este atunci ”a fi lăsat la propriul bun plac în sensul purei auto-limitări faţă de sine ca şi drept incontestabil propriu”, 25 astfel încât însuşi omul este subiectul absolut care dictează legea. Libertatea este astfel calificată în mod formal, şi din acest punct de vedere orice limită sau responsabilitate va fi privită a fi o libertate care relativizează absolutul. Dar acest lucru face clar caracterul fără sens şi subiectiv a unui astfel de „liber de”. Toate variaţiile pe această libertate absolută devin pur relative. Când Schlier discută tranziţia de la conceptul de libertate ca şi libertate politică la noţiunea idealistă a libertăţii, el adaugă că „defininţia formală a libertăţii rămâne aceeaşi”: ideea de a fi „liber de” ca fiind esenţa libertăţii este o calificare negativă şi implică în final o rupere a oricărei legături (angajament) cu ceilalţi. Astfel, spune Schlier, stă în contrast direct cu ideea Noului Testament despre libertate, care este prezentată ca fiind libertatea adevărată până la şi incluzând împlinirea escatologică, o libertate la care oamenii iau parte şi în care stau prin credinţa la care sunt chemaţi, şi în care oamenii trebuie să fie protejaţi. 26 Această libertate nu poate fi definită formal printr-o abordare de genul „liber de”, ci întotdeauna stă într-un context matrerial; aproape că se poate vorbi de o definiţie a Noului Testament pentru libertate atunci când Pavel scrie, „unde este Duhul Domnului, acolo este slobozenia” (II Cor. 3:17).

Această slobozenie nu este tratată cu uşurinţă în Biserica Noului Testament. Este mai degrabă înconjurată de avertismente continue de a rămâne în libertate.

Dacă Biserica se întoarce de la calea care i-a fost arătată, nu face aceasta în libertate; ci mai degrabă, întoarcerea de la cale pune în pericol libertatea. Aceasta este grija lui Pavel cu privire la Biserică; ca ea să nu fie înrobită din nou, ci să rămână neclintită în libertate. 27 Libertatea celui care crede în Cristos este de asemenea o „libertate faţă de”, o libertate faţă de lege, dar aici se face referire la libertate într-un sens polemic şi adversativ, şi se referă în schimb la a fi în Cristos, pentru că El ne-a cumpărat libertatea, „ne-a răscumpărat din blestemul Legii” (Gal. 3:13). Această „libertate faţă de” lege nu este o poziţionare deasupra legii (vezi I Cor. 9:21), şi Pavel ne poate chema la împlinirea legii lui Cristos (Gal. 6:2; cf.(confruntă) Rom. 13:8) în acelaşi context ca şi „dacă sunteţi călăuziţi de Duhul, nu sunteţi sub Lege” (Gal. 5:18; cf. Rom 6:14).

Iacov a fost adesea pus în opoziţie cu Pavel, nu numai în ceea ce priveşte relaţia dintre credinţă şi fapte28 ci şi în ceea ce priveşte legea. Este, totuşi, izbitor faptul că Iacov este cel care vorbeşte despre legea regală completă a libertăţii şi face referire aici la stăruire şi la practicarea ei care aduce binecuvântare (Iacov 1:25, 2:8, 12). 29 Acest lucru este posibil doar prin abundenţa şi realitatea libertăţii în Cristos. Iar acest lucru în schimb, aici precum şi în orice altă parte din Noul Testament, este o chestiune nu doar de a-ţi însuşi o filozofie abstractă ci de a-ţi direcţiona atenţia către înţelesul şi realitatea libertăţii ca mister al increated umanităţii omului.

Reiese evident din natura acestei libertăţi că nu are nimic în comun cu o pervertire individualistă a libertăţii, ci descoperă adevăratul său înţeles tocmai în dragostea unuia pentru celălalt, pentru semen. Astfel această libertate împlineşte legea: „căci cine iubeşte pe alţii, a împlinit Legea” (Rom.13:8). 30 Taina umanităţii omului se descoperă pe sine aici, în această împlinire a legii. Nu se auto-descoperă într-un obscur „liber de”, ci într-un „liber pentru” plin de iubire împlinind de asmenea ascultarea de legea lui Cristos.

Putem întreba dacă conceptul Noului Testament cu privire la libertate se referă la o libertate a unei persoane specifice, la libertatea creştinului, şi dacă putem să tragem vre-o concluzie despre această libertate ca şi libertate în general, care poate juca un rol atât de important în inima omului. Dacă ar fi să răspundem că Noul Testament este interesat doar de o libertate „izolată”, aceea a celor care au devenit slujitorii Domnului, şi că acest lucru nu deschide nici o perspectivă asupra libertăţii în viaţa omului în general, am eşua să recunoaştem că libertatea în Cristos este adevărata libertate a umanităţii omului. Această natură adevărată, nu „supranaturală” ci increated, aduce lumină asupra vieţii umane, care în multiplele sale variaţii este în toate privinţele înrobită de puterile întunericului. Natura omului, aşa cum a intenţionat-o Dumnezeu să fie, şi în timp ce o restaurează şi o va restaura, stă înaintea noastră în Isus Cristos—în libertatea în Cristos—plină de bogatele perspective ale „libertăţii faţă de” precum şi a „libertăţii pentru”.

Vedem deja aceasta în Vechiul Testament, în timp ce rugăciunile pentru libertate şi cântările de libertate se ridică la cer din nevoia individului şi a lui Israel. Eliberarea de ceea ce hărţuieşte şi ameninţă umanitatea omului—în general şi în special în Israel, poporul lui Dumnezeu—este privită ca lucrarea şi binecuvântarea lui Dumnezeu; şi astfel de asemenea libertatea creaturii, în care omul poate să-şi îndeplinească chemarea şi să dea expresie înţelesului umanităţii sale. Noul Testament prezintă libertatea naturii omului nu ca fiind un ideal vag şi distant, ci ca fiind ceva care chiar stă în faţa noastră în viaţa Bisericii, care în întrega sa existenţă este şi trebuie să fie un semn al acestei libertăţi. S-a consemnat adesea că Noul Testament arată o minunată conştientizare a sinelui, o puternică experimentare a libertăţii. Acum, conştientizarea sinelui este un termen care trezeşte uşor asocieri rele; de exemplu, când ne gândim la felul de viaţă (de fapt neobişnuit cu libertatea) care îndepărtează „sinele” de Creatorul său şi cade astfel într-o conştientizare de sine pervertită. Dar există o conştientizare a sinelui, în a fi un copil al lui Dumnezeu, care se poate ridica într-un context care îi dă posibilitatea de a-şi îndeplini funcţia de vindecare. Acesta este contextul libertăţii în Cristos, care are de asemenea implicaţii importante în domeniul „liber de”. Atunci nu mai avem de-a face cu o conştientizare a sinelui omului auto-orientat, ci mai degrabă cu o cunoştinţă a sinelui care este structurată din libertatea la care este chemat omul prin har; chemarea de a părăsi întunericul pentru lumina libertăţii. Şi atunci această conştientizare răsună împotriva oricăror puteri opozante, ca şi în cuvintele trimfătoare ale lui Pavel (Rom. 8:39) că nimic nu-l poate despărţi de dragostea lui Dumnezeu în Isus Cristos; şi apoi este o glorificare care nu are nimic de-a face cu mândria falsă: „nimeni să nu mă mai necăjească, pentru că port semnele Domnului Isus pe trupul meu”. 31

Aici—şi în altă parte—există o conştientizarea a neclintirii, a legitimităţii, a adevăratei naturi a omului care este descoperită în libertatea sa ca fiind un „a fi liber pentru” şi aşadar şi un „a fi liber de”. Acest concept al libertăţii nu mai poate fi numit formal, deoarece este concretizat în totalitate în viaţa reală.

Şi din aceast înţeles descoperit acum al adevăratei naturi umane, care începe să arate imaginea lui Dumnezeu ca şi copil al lui Dumnezeu, şi de la această libertate, câştigăm de asemenea o perspectivă mai clară asupra lumii. Schlier scrie, şi pe bună dreptate face aceasta, că „ajungerea la adevărata libertate se face prin ideea creştină a libertăţii. Dacă înţelegem ce este libertatea în înţelesul ei creştin, atunci am prins şi sursa fiecărei libertăţi” 32 Cu alte cuvinte, ideea creştină nu implică o sub-evaluare a dorinţei de libertate găsită în anumiţi indivizi şi în popoare—adesea atât de teribil maltratate şi ameninţate în umanitatea lor—ci mai degrabă, le ia foarte în serios, la fel de serios ca şi Pavel atunci când vorbeşte despre încercările bâjbâite de a-l găsi pe Dumnezeu „măcar că nu este departe de fiecare din noi” (Fapte 17:27). Convocarea la libertate, care poate fi auzită în toate veacurile, poate fi de diferite feluri. Poate exista o cerere a unei liberăţi care nu este altceva decât pofta pentru nelegiuire, o reflectare a dorinţei de „libertate” descrisă în Psalmul 2:3, „Să le rupem legăturile, şi să scăpăm de lanţurile lor!”. Sau, din nou, putem spera la o „libertate” care de fapt este robie: „Le făgăduiesc slobozenia, în timp ce ei înşişi sunt robi ai stricăciunii” (II Pet. 2:19). Dar dorul arzător pentru libertate, în contrast cu stricăciunea naturii umane, este legitim atunci când este privit în perspectiva naturii umane pe care a intenţionat-o Dumnezeu, deşi adevăratul lui înţeles şi adevărata lui origine s-ar putea să nu fie înţelese pe deplin. Mesajul Bisericii către lume se ascunde astfel nu în propovăduirea unui concept general al libertăţii, un concept în care fiecare om poate să-şi toarne propriul conţinut, ci mai degrabă în proclamarea Evangheliei lui Cristos, în care ne este descoperit ce înseamnă să fii o fiinţă umană în libertate.  Şi din punctul de vedere al Evangeliei este foarte clar că în orice situaţie şi împotriva oricărei ameninţări, eliberarea nu este niciodată sfârşitul ci este mai curând începutul: este un apel înnoit care se naşte din natura umană—generală—recâştigată cerând împlinirea naturii umane în această eliberare. Şi este cu siguranţă de conceput faptul că un astfel de nou contestat „liber de” ar trebui să degenereze(–),  şi nu ar trebui să găsească adevărata libertate în sensul unui om sau a unui popor în slujba lui Dumnezeu şi a semenului său,( –) în „liber pentru” al adevăratei comunităţi. Cu toate acestea, lumina libertăţii curge în lume doar de la Cristos, şi ne arată adevărata umanitate. Este lumina lui Cristos Cel legat, care a împlinit profeţiile Vechiului Legământ în venirea Împărăţiei Mesianice. El a citit profeţia lui Isaia despre cei cu inima zdrobită care vor fi sloboziţi, şi apoi a spus, „Astăzi s-au împlinit cuvintele acestea din Scriptură, pe care le-aţi auzit” (Luca 4:17-21; Isa. 61:1-2). Nici în acea zi, oamneii nu au realizat scopul acestei împliniri.  Ochii tuturor acelora din sinagogă erau pironiţi asupra Lui, şi toţi „se mirau de cuvintele pline de har, care ieşeau din gura Lui”, dar în scurtă vreme s-au umplut de mânie şi căutau să-L omoare (Luca 4:28). Dar profeţia libertăţii este împlinită şi semnele eliberării sunt răspândite pe pământ, semne pline de bogăţia „libertăţii de” în eliberarea de păcat şi vină, de nevoi şi moarte, de suferinţă trupească şi posedare demonică. Este revelaţia împărăţiei lui Cristos şi a acelei umanităţi adevărate la care se referă El în afirmaţia Sa, „veţi fi cu adevărat slobozi” (Ioan 8:36). Această libertate este conţinutul Evangheliei şi cu forţa sa nemăsurată taie orice legătură care ameninţă să relativizeze şi să devasteze umanitatea omului. Căci deasupra acestor ameninţări—care nu-l onorează pe om ca şi creaţie divină—atârnă ameninţarea judecăţii, judecata Evangheliei Eliberării ca şi împlinire a proorociei psalmistului: „Căci el va izbăvi pe săracul care strigă, şi pe nenorocitul , care n-are ajutor. Va avea milă de cel nenorocit şi de cel lipsit, şi va scăpa viaţa săracilor; îi va izbăvi de apăsare şi de silă, şi sângele lor va fi scump înaintea lui” (Ps. 72:12-14).

Şi astfel lumina libertăţii străluceşte chiar şi în perspectiva escatologică; Biserca este direcţionată spre revelaţia ultimă (supremă) a libertăţii, până când întreaga creaţie este eliberată de (liberă de!) slujirea a ceea ce nu este permanent (neveşniciei) la libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu. 33 

Bibliografie:

  1. See Benedetto Croce, History as the Story of Liberty (New York, 1955). pp. 58-59 especially. He speaks of “secular and ecclesiastical tyrannies, wars between peoples, persecutions, exiles and gallows” as evidences of unfreedom; “with this project in view, the statement that history is the history of liberty sounds like irony, or, if it is seriously maintained, like stupidity.” But he goes on to speak of the “thirst for liberty.” Liberty must be gained through a “perilous and fighting life.” Therein, he says, lies its exhilarating aspect. A world of freedom “without obstacles, without menaces and without oppressions” would be “worse than death, an infinite boredom.”
  2. H. Groos, Die Konsequenzen und Inkonsequenzen des Determinismus (1931), pp. 41, 126. Groos speaks of the “halfway and inconsequent determinism” which arises because of this popular belief (p. 127). How long this belief will continue to dominate is not predictable, he says, but the time will come when it will give way to philosophical determinism; and once this happens and, for example, the implications of heredity are understood, then determinism will also find support in the popular mind (p. 155). There is an inescapable and necessary logic in determinism, and we can, he says, speak of fatalism, in contrast to various halfway determinisms, as the “world-outlook of the future” (p. 157). Fatalism is to determinism as steel is to iron.
  3. Cf. H. Dooyeweerd, Reformatie en Scholastiek in de Wijshegeerte, I (1949), 37ff.; especially on Kant for the “fourth motif” in the history of philosophy nature vs. freedom. Cf. H, I. Iwand, “Studien zum Problem des unfreien Willens,” Zeitschrift für systematische Theologie (1930), pp. 225ff. He makes a similar attack on Kant’s antinomy between freedom and causality. Iwand speaks of a theoretical irrefutable “illusionary self-understanding.”
  4. Cf. H. Redeker, Existentialisme (1949), pp. 319-321; on Sartre as the philosopher of freedom, who, however, opposes both determinism and indeterminism. Even unconditional freedom, says Sartre, is saturated with necessity and facticity, so that Redeker concludes that the ontologic basis is not free, and the dialectic fails at the final point. Cf. S. U. Zuidema, “Sartre.” Denkers van deze Tijd, I, 279-283; R. Mehi, ‘Het Vraagstuk der Ethiek in het Franse Existentialisme,” Wending (1956), and the final chapter (on liberty) of M. Merleau-Ponty, Phénomenologie de la perception (1945), on the dilemma of total freedom and no freedom, and his comment that we are inextricably involved with the world and with others: man’s “situation” excludes absolute liberty even at the outset of our actions (p. 518).
  5. On this “physical” (or natural) freedom, cf. Leo XlII’s encyclical Libertas; “the ability to choose the means proper to the desired goal” (pp. 17-18). Free choice (liberum arbitrium) is a property of the will, something proper to the will, seu potius ipsa voluntas. It is noteworthy that despite the supposed indestructability of this freedom, the encyclical goes on to say that the “power to sin is not freedom” (p. 19), with a citation of John 8:34 (‘Whosoever committeth sin is the servant of sin”). On the concept of freedom in this encyclical, and problems surrounding it, see B. van Beyen, “De Opvatting van de mensclijke Wilsvrijheid in de Neo-Scholastiek,” Studia Catholica (1956), pp. 213-215. For the organic relation between grace and freedom in Catholic thought, see ch. 2 of my Divine Election (1955).
  6. The condemnation of Luther is in Exsurge Domine (Denzinger, 776). For Luther and Erasmus, cf. further my Conflict met Rome, ch. 4.
  7. Iwand, op. cit., p. 241. He sees the equation of the idea of the unfree will with the idea of determinism as the most common misunderstanding of the former. For man’s enslaved will, cf. I Pet. 2:16 warning against “using your liberty for a cloke of maliciousness”: this refers to an enslaved will, not to an annihilated will.
    Thus we speak of a “servum arbitrium in the “privatio act uosa — a term which stresses the dynamic and active character of sin. The enslaved will manifests itself in this alarming dynamism.
  8. Cf. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (s.v., Willensfreiheit), XXI, 317.
  9. E. Przywara, “Gott in uns und Gott über uns,” Ringen der Gegenwart, II (1929), 550ff. He is followed by many Catholics in this view; recently by Marlet, Grundlinien der Kalvinistischen Philosophie der Gesetzesidee als Christlicher Transzendentalphilosophie (1954), pp. 129ff.
  10. Marlet, op. cit., p. 131. He refers to Calvin in support of his position. He says that Calvin stresses exclusively the Allein-wirksamkeit of God, so that both in the individual and the areas of life — all bound immediately to Him — all independence is denied; and Marlet sees this as meaning that secondary causes are completely absorbed in the original causality of God. Cf. his reference to J. L. Witte, Het Probleem Individugemeenschap in Calvijns Geloofsnorm (1949). Witte views Calvin as stressing transcendence at the cost of immanence. It would seem that there is some conflict between exclusive divine transcendence on the one hand, and a unique and complete divine activity in every creaturelv act on the other — but Marlet uses both as characteristic of Calvinism. His expression “Allein-wirksamkeit is unsatisfactory, since Calvin’s protest against man’s independence is a protest against man’s supposed autonomy, and has nothing to do with a depreciation of the meaning and worth of creaturely activity. And thus Marlet’s reference in this connection to the difference between Dooyeweerd and Stoker hardly indicates a flaw in the “structure” of Calvinism!
  11. The discussion following is based on the Institutes, II, II. The introductory mention of the loss of free will is from the heading of II, II. For the Latin fathers, ibid., 4, 9. For the Greek fathers, ibid., 4; the word Calvin sees used by them is autexousion. Niesel refers to Clement, Origen. Chrysostom (cf. Calvin’s remarks) and to Gregory Nazianzus, Op. Sel. IV, 246. For Calvin’s stress on will rather than compulsion, see II, II, 7, 8.
  12. On this point see also the Canons of Dordt, III, IV, Rejection of Errors. Here freedom of the will is rejected, and the elevation of the powers of the free will (III. IV, III), with a reference to the guile fullness of the heart. Cf. the Con fessio Scotiana, art. 2, on the original libertas arbitrii (Muller, Die Bekenntnisschriften der Reformierten Kirche, p. 250); Confessio Helvetica Posterior, art. IX, the will has been made enslaved. “voluntas vero ex libera facta est voluntas sewa (ibid., p. 179); cf. the further remark “servit peccato non nolens, sed volens. Etenin voluntas, non noluntas dicitur (ibid.)
  13. When Calvin distinguishes between necessity and compulsion (necessitas and coactio), necessity refers to a necessitas arising from the corruption of human nature. Cf. J. Bohatec, “Calvins Vorsehungslehre,” in his Calvinstudien (1909), p. 365. For the distinction, see Institutes, II. III, 5. Calvin there says the will is deprived of its freedom and necessarily follows evil (with citations of Augustine and Bernard). Man sins with his will and not against his will; through inclination, not compulsion; through desire, not through external compulsion.
  14. The point can be sharpened by saying that we are not dealing with determinism, but with the accusation of Jeremiah: “Can the Ethiopian change his skin, or the leopard his spots? then may ye also do good, that are accustomed to do evil” (Jer. 13:23). Cf. Aalders, Commentaar, ad loc. He says that this text is often cited in connection with the corruptness of human nature, but wrongly, since it deals with a hardening of the heart through continual living in sin. But this does not rule Out the fact that the impossible is here spoken of in connection with an existing situation in which man moves and in which he is powerless.
  15. In my Divine Election (1955). p. 327. I noted Otto Ritschl’s idea that some Calvinists when they took up man before the fall suddenly returned to an “indeterministic” outlook, and accepted free will. This is a typical misunderstanding; if Ritschl had been logical, he should then have been amazed at the “illogicality” of the Calvinists when they went on to speak of Christian freedom! Determinism has no room, either protologically or eschatologically, for freedom. Ritschl’s astonishment thus does not correspond to the actual situation among Calvinist theologians, who evidently were completely aware of historical and eschatological perspectives on the problem.
  16. In spite of the Catholic emphasis on “physical freedom,” evidences of this relational nature of freedom break through again and again even in Catholic theologians; cf., e.g., “what freedom ultimately means . . . really becomes actualized before God.” R. Guardini, Freiheit, Gnade, Schicksab. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins (1949), p. 99.
  17. Cf. R. Bultmann, “Gnade und, Freiheit,” Gbauben und Verstehen, II (1952)p. 161. He says “thus our dependence on the grace of God, our surrender to it — far from limiting our freedom! — precisely makes us in the true sense free” — this is, he says, a genuine summary of the freedom of the New Testament. Cf. K. Barth, K. D., IV, II, 855. He opposes the idea of competition. The denial of such competition has nothing to do with a reciprocal dependence or with one or another form of correlationism. Competition is something other than radical dependence, to which the New Testament time and again refers in connection with fatherhood, freedom and love. See I John 4:10 on divine and human love, and on which is prior. Cf. on this point Barth, K. D. IV, II, 855, on the ground of love; this ground is also the ground of freedom, and thus any dialectic of competition is excluded.
  18. In this connection we might well reflect on Jer. 10:23: “O Lord, I know that the way of man is not in himself: it is not in man that walketh to direct his steps.” The remarkable thing about these words (a prayer) is that they are spoken without the slightest consciousness of any violation of freedom; rather only with a sense of standing before the divine countenance. If we read “determinism” into this text, we do not understand it at all; read the passionate context and the unique view of the God of Israel. Cf. the language of Prov. 16:9.
  19. Jean Daniélou, “La jalousie de Dieu,” Dieu Vivant, XVI, 53ff. In a fine article on this subject, he refers to Elijah as a great representative of the jealousy of God (p. 68) and refers also to Ps. 69:10 in connection with the zeal of Christ in the purification of the temple (John 2:17). Cf. also Hosea as regards jealousy and adultery (Hos. 2:5, 8, 12). It is understandable that when the Image of married love is used, the thought of God’s jealousy comes to the fore.
  20. This is not to say that there is no legitimate jealousy possible among men. Thus, as Daniélou (op. cit., p. 63) points out, we read that Paul watches “with a godly jealousy” over the Corinthians, for “I have espoused you to one husband, that I may present you as a chaste virgin to Christ” (II Cor. 11:1-2). We see here, in Paul’s concern, essentially the same sort of jealousy over the children of God. And indeed not all ordinary jealousy among men is illegitimate if only it arises from respect for unique relations, as in marriage, though even this legitimate jealousy can become perverted and distorted because of man’s sinful heart.
  21. Herman Ridderbos, Arcana revelata, pp. 102-103. He correctly warns against speaking of a dialectic between freedom and law, We must accept what is said on these two “in complete seriousness, but without attempting to discover in these apparent oppositions a dialectic which attempts to approximate the truth by way of clashing statements.”
  22. H. Schlier, in Kittel, Theologisches Wdrterbuch, s.v., eleutheros, p. 492.
  23. Schlier as cited in the footnote above. Cf. Heidelberg Catechism, Lord’s Day 1. It says we are no longer our own, but Christ’s. And thus also man finds his own life back in being willing and ready to obey.
  24. Bultmann, Theologie des N. T. (1948). p. 328. The context shows his insistence that freedom in Christ is not a freeing from all norms, but is a new serving (Rom. 7:6). “A paradoxical servitude! For the servant of Christ is of course at the same time one who is the Lord’s freeman” (I Cor. 7:22). Cf. the “serving one another by love” (Gal. 5:13).
  25. H. Jonas. Augustin und das Paulinische Freiheitsproblem (1930), p. 11.
  26. H. Schlier, in Kittel, Theologisches Wörterbuch, II. 489. and in his Der Brief an die Galater (1949). p. 175, referring to I Thess. 4:7. “a call to stand in and by freedom.”
  27. Cf. H. N. Ridderbos, “Vrijheid en Wet volgens Paulus’ Brief aan de Galaten,” Arcana Revelata (1951), pp. 100ff., on the threat to freedom and on freedom as a gift and its steadfast certainty and the responsibility implied therein (p. 101).
  28. See my Geloof en Rechtvaardiging (1949); E.T., Faith and Justification (1954), pp. 130ff.
  29. Dibelius, Der Brief des Jakobus (1956, 8th ed.), p. 112. He sees here an evidence that Paul did not influence all the Streams of original Christianity, and that there were churches which did not view salvation as resting exclusively on faith (as did Paul) nor reject all reliance on works. Dibelius warns against identifying James’s “law of freedom” with Paul’s “law of the Spirit of life” (Rom. 8:2) and standing “under the law of Christ” (I Cor. 9:21) . But he is forced to acknowledge — which his thesis forbids him to do — that Paul “occasionally” follows the usage of these churches and speaks of a possible fulfilling of the law (Gal. 6:2; 5:14, 23). The unsatisfactory nature of Dibelius’ thesis thus becomes evident. Cf. also H. Schammberger, Die Einheitlichkeit des Jakobusbriefes im antignostischen Kampf (1936), p. 63. He contrasts Paul (freedom) with James (law of freedom); he sees the latter as on the way towards future Catholicism, towards moralistic teachings, etc. He finds the best parallel (p. 64) in Barn. 2:6; he finds a Judaistic legalizing tendency reappearing strongly in James. This is a misunderstanding of the whole context in which James speaks about the law.
  30. See Schlier, op. cit., p. 176: “the real and right completion of freedom is found in the mutual service of love,” Cf. Paul’s ‘I have made myself servant to all’ (I Cor. 9:19); cf. also Gal. 5:13. I Pet. 4:10-11.
  31. The “warning request” (Gal. 6:17), which arises from Paul’s being a servant of the one Lord, which materializes itself in the stigmata, the need in the apostolic service, in the following of Christ (see Schlier, op. cit., P. 210).
  32. H. Schlier, “Das vollkommene Gesetz der Freiheit,” Die Zeit der Kirche (1956), p. 195.
  33. Note the Connection between glory and freedom (Luther: “herrliche Freiheit”); see O. Michel, Der Brief an die Römer (1955), p. 174.

http://www.voxdeibaptist.org/human_freedom_part01.htm

Un elev creștin a rezistat doar câteva zile la un liceu din Pakistan. Băiatul a fost ucis în bătaie de colegii musulmani

Un elev creștin a rezistat doar câteva zile la un liceu din Pakistan. Băiatul a fost ucis în bătaie de colegii musulmani
Un băiat creștin, considerat un elev studios în ciuda faptului că provenea dintr-o familie săracă, a fost ucis în bătaie de colegii săi musulmani, într-o școală din provincia Punjab, din Pakistan.
Părinții băiatului spun că a acesta a devenit ținta colegilor, doar pentru că era creștin, încă din prima zi de școală, la 25 august.  „Ești creștin! Să nu îndrăznești să stai cu noi dacă vrei să trăiești”, ar fi fost amenințat băiatul, Sharoon Masih, în vârstă de 17 ani, de o colegă musulmană de la liceul guvernamental din  localitatea Vehari din Punjab, conform Asociației Creștine Britanice din Pakistan, scrie britishpakistanichristians.org.
Mama victimei a povestit că fiul său a fost avertizat de colegi  să nu cumva să se amestece cu musulmanii și că fiul său a fost numit „chura”, termen ofensator care se referă la persoanele ce aparțin unor caste sărace, potrivit ierarhiei din societățile  din Asia de Sud.  Cei născuți în castele sărace sunt constant victime ale discriminării, cu atât mai mult dacă sunt și creștini.
De altfel, este binecunoscut faptul că, în Pakistan, creștinii sunt disprețuiți și huliți, a spus reprezentanutul Asociației Britanice Creșine. „Această crimă nu face decât să ne reamintească ura față de minoritățile religioase care este semănată în rândul majoritarilor încă de cele mai fragede vârste, prin norme culturale și prin educația părtinitoare pe care o dau părinții”, a subliniat acesta.
Moartea băiatului a dus la demiterea unuia dintre profesori, iar principalul suspect, un elev musulman, a fost arestat.
Acest incident survine la nici o lună de la un altul, care a avut loc tot în provincia Punjab. Un adolescent creștin a fost arestat și încarcerat pentru că ar fi ars mai multe pagini din Coran. Băiatul va fi judecat și riscă să fie condamnat la moarte, conform legilor pakistaneze.
ULTIMAORĂ

17:12

Președintele Academiei, Ioan Aurel Pop: În 1919, Armata română a oprit extinderea bolșevismului, a comunismului de tip sovietic, în Europa Centrală

16:51

Cazul din Caracal îi cutremură pe liderii UE. Înregistrările cu Alexandra, distribuite de președintele Parlamentului European

16:19

Bottas ar putea regândi abordarea pentru a lupta cu Hamilton

16:12

Donație de la Organizația Internațională pentru Caritate Creștin Ortodoxă: 12.480 de seturi cu rechizite școlare pentru copiii sărmani din România

15:21

175 de copii depistați cu concentrații ridicate de plumb în sânge după incendiul de la Catedrala Notre-Dame

14:58

Alexandru Cumpănașu: Am decis împreună cu părinții că Alexandra este VIE până când trupul ei, viu sau nu, va apărea. Nu voi lăsa sacrificiul acestui ÎNGER să fie în van. Cer MAI și DIICOT să înceapă un război total”

Filmul pro-viață „Unplanned” refuzat la difuzare în unele cinematografe din Canada

40 de zile pentru viață, Externe, Familie, Filme, Mass media, Politic

Producătorii filmului pro-viață „Unplanned” (n.trad. „Neplanificat”) au anunțat că filmul lor se va difuza în curând pe ecranele cinematografelor din Australia.

Cineaștii au făcut anunţul pe o reţea socială, unde au scris: „Pregătiți-vă să descoperiți un mesaj uimitor de speranță și vindecare, care nu judecă pe nimeni și va atinge toate inimile celor care participă la dezbaterea #avort.”

Conform CBN News, „Unplanned” se bazează pe schimbarea petrecută în viața unei foste directoare a Planned Parenthood, o clinică pentru avorturi din Statele Unite, numită Abby Johnson. Povestea ei este una adevărată şi convingătoare, care a deschis inimile și mințile a mii de oameni care au vizionat deja filmul.

În luna aprilie, Chuck Konzelman, regizorul filmului, a dezvăluit Congresului american că aproape 100 de lucrători din clinici de avort din S.U.A. au intenţionat să-și părăsească locul de muncă după ce au văzut filmul pro-viață, atât de puternic a fost impactul lui.

Filmul produs de către PureFlix a avut încasări de aproape 19 milioane de dolari de când a fost lansat în lună martie, potrivit site-ului Box Office Mojo. Filmul a avut un buget de producție de doar 6 milioane de dolari.

Producătorii filmului au lansat, de asemenea, un ghid însoțitor „Planificat de la început: un ghid pentru vindecare” , pentru a ajuta pe femeile care au făcut avort, precum şi foștii lucrători de la clinicile de avort să experimenteze iertarea şi vindecare din trauma avortului.

Site-ul filmului descrie cartea spunând că „dezvăluie cinci domenii de bază ale tulburărilor emoționale cu care se confruntă femeile adesea în urma avortului și aduce vindecare celor care suferă – vindecarea emoțiilor care le cuprind pe femei și bărbați în închisoarea durerii pe care avortul a adus-o viața lor și în viața celor care îi iubesc.”

În ciuda succesului de box office pe care filmul l-a avut deja în Canada, două lanțuri de cinematografe au decis să încheie difuzarea „Unplanned” în cinema-urile lor.

Cary Solomon, unul din producătorii filmului, califică decizia ca fiind „absurdă” și „de neînțeles”.

„Cineplex și Landmark au decis că nu vor continua să difuzeze filmul. Acum v-aș întreba: ce afacere este aceasta, când ei au sălile pline decid brusc că vor opri difuzarea?” a declarat Solomon pentru LifeSiteNews.

„Deci, nu cred că poate cineva spune că această decizie nu are implicaţii politice, şi că nu se urmăreşte o agendă – vreau să spun că este absurd,” a spus el. „Când eşti proprietar de săli de cinema, interesul tău este acela de a vinde bilete.”

Conform CBN News, două cinematografe au decis să nu mai difuzeze filmul după ce proprietarii acestora ar fi primit amenințări cu moartea.

Sursa: CBN News

https://www.stiricrestine.ro/2019/08/06/filmul-pro-viata-unplanned-refuzat-la-difuzare-in-unele-cinematografe-din-canada/?

Înapoi sus
www.persecution.org/

Just another WordPress.com site

Alteritas

cu Dănuț Jemna

Pagina creștină

Simion Ioanăș

Danut Tanase

Deschis si sincer, verde-n fata !

danielmiclea

Inca un gand

Semnele vremurilor din urmă

Iată, Eu vin curând!

Dumnezeu este Iubire

In mintea si intentia mea paginile care vor forma acest mijloc de comunicare usor si lesne de accesat vor incerca sa prezinte cititorilor sfaturi de mare folos duhovnicesc desprinse din scrierile sau spusele marilor sfinti parinti si daruitilor duhovnici ai lumii crestin ortodoxe.

Vegheaţi!

Mat 24:42 "Vegheaţi dar, pentru că nu ştiţi în ce zi va veni Domnul vostru."

Aradul Evanghelic

... pentru arădeni şi despre arădeni...şi nu numai!

B a r z i l a i - e n - D a n

Un Barzilai izvorât din Dan - O anagramare pentru Daniel Branzai

Nickbags

Har si Pace

Vrăbiuțe

Cip! Cip!

Bogdan DUCA

Pentru ca în viitor să nu se spună "Acele timpuri au fost întunecate pentru că ei au tăcut"...

ARMONIA MAGAZINE - USA

Locul in care te intalnesti cu CREDINTA.

Mana Zilnica

Mana Zilnica

Viorel - Logos

Har şi Pace

Life Mission

"Ceea ce face farmecul unui om este bunatatea lui"

Sclipiri

Har si Pace

Ciprian Barsan

...din inima pentru tine

Informatii si mesaje

Pecetea Dumnezeului Celui Viu primită de către Maria Divinei Milostiviri în mesajele de la Sfânta Treime și Fecioara Maria

Bucuresti Evanghelic

A topnotch WordPress.com site

Misiunea Genesis

Duceti-va in toata lumea

Curajul credinței

„Sinceritatea este fundamentul vieții spirituale” (Albert Schweitzer)

Creația Biblică

Ioan 1:1 "La început era Cuvîntul, şi Cuvîntul era cu Dumnezeu, şi Cuvîntul era Dumnezeu."

Marius Cruceru

...fără cravată

Cu drezina

de Teofil Stanciu

Semnele vremurilor

Lumea contemporana in lumina profetiilor

Miere și migdale

Luați cu voi ... puțin leac alinător și puțină miere, mirodenii, smirnă, fisticuri și migdale - Geneza 43:12

Noutati Crestine

Ca sa stii!

PERSPECTIVE CRESTINE

Gânduri către o altă lume...

Stiri Crestine.ro

Fii un crestin informat!

Creştinul Azi

Revista Uniunii Bisericilor Creştine Baptiste din România

Persona

Blog of Danut Manastireanu

Revista ARMONIA - Saltmin Media

Hrană pentru minte și lumină pentru suflet

Moldova Creștină

Răspunsuri relevante și actuale din Biblie

EvangheBlog - Un blog din suflet, pentru suflet

„Fiindcă atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, că a dat pe singurul Lui Fiu, pentru ca oricine crede în El, să nu piară, ci să aibă viața veșnică.” (IOAN 3: 16) „Dacă cred că există Dumnezeu şi El nu există, n-am pierdut nimic. Dar dacă nu cred că există şi El există cu adevărat, atunci am pierdut foarte mult.” (BLAISE PASCAL, filosof, matematician și fizician creștin francez)

%d blogeri au apreciat asta: