Doctrina Păcatului de Charles Hodge
TEOLOGIE SISTEMATICĂ
PARTEA II.
Antropologia
CAPITOLUL VIII.
Păcatul
- 1. Natura întrebării care trebuie să fie considerată.§ 2. Teorii filozofice despre natura păcatului.
- 3. Doctrina bisericii primare.§ 4. Teoria Pelagiană. § 5. Doctrina Augustiniană.
- 6. Doctrina bisericii Romane.§ 7. Doctrina Protestantă a păcatului.
§ 8.Efectele păcatului lui Adam asupra posterităţii sale. § 9. Imputarea imediată. § 10. Imputarea mijlocită.
§ 11. Preexistenţa. § 12. Teoria realistă. § 13. Păcatul original. § 14. Locul păcatului original. § 15. Incapacitatea.
§1. Natura întrebării care trebuie să fie considerată.
Ni se spune că părinţii noştri au căzut din starea în care au fost creaţi prin păcătuirea împotriva lui Dumnezeu. Aceasta prezintă întrebarea, care este una dintre cele mai dificile şi mai cuprinzătoare fie în etică, fie în teologie, Ce este păcatul? Existenţa păcatului este un fapt care nu se poate nega. Nici un om nu poate să îşi examineze natura sa, sau să observe comportamentul semenilor săi, fără să aibă convingerea constrânsă asupra sa că există un astfel de rău precum păcatul. Aceasta nu este o întrebare pur morală sau teologică. Ea cade şi în regiunea filozofiei, care crede că explică toate fenomenele naturii umane cât şi cele ale lumii externe. De aceea, filozofii din fiecare eră şi din fiecare şcoală, au fost constrânşi să discute acest subiect. Teoriile filozofice despre natura păcatului sunt tot atât de numeroase ca şi şcolile diferite de filozofie. Această mare întrebare ajunge sub considerarea teologului creştin cu anumite limitări. El presupune existenţa unui Dumnezeu personal de o perfecţiune infinită, şi el presupune responsabilitatea omului. Nici o teorie a naturii sau originii păcatului care intră în conflict cu oricare dintre aceste principii fundamentale, nu poate fi adevărată pentru el. Înainte de a intra în afirmaţia vre-unei teorii care a fost mai mult sau mai puţin adoptată extensiv, este important să stabilim datele pe baza cărora vom determina răspunsul la întrebarea, Ce este păcatul? sau premizele din care se deduce răspunsul. Acestea sunt pur şi simplu declaraţiile Cuvântului lui Dumnezeu şi adevăruri despre natura noastră morală. Ignorând fie în întregime, fie în parte aceste două surse de cunoaştere, mulţi filozofi şi chiar teologi, au recurs la raţiune, sau mai degrabă la înţelegerea speculativă, pentru decizia asupra întrebării. Totuşi, această metodă este exagerată, şi conduce cu siguranţă la concluzii false. În determinarea naturii senzaţiei noi putem adopta o metodă a priori, şi să argumentăm din natura unui lucru cum acesta ar putea afecta organele noastre de simţ. Trebuie să presupunem că actele de cunoştinţă senzorială ca fiind fenomene ce pot fi explicate. Nu putem spune că natura luminii este în aşa fel încât ea nu poate cauza fenomenul vederii; sau despre acizi că ei nu pot afecta organele gustative sau că senzaţiile noastre sunt amăgiri care ne conduc să le referim la astfel de cauze. Nici nu putem determina filozofic principiile frumuseţii, şi să decidem ce trebuie să admire oamenii şi ce ar trebui să le displacă. Tot ceea ce poate face filozofia este să ia faptele din natura noastră estetică şi din ele să deducă legile sau principiile frumuseţii. Într-o manieră asemănătoare, faptele cunoştinţei noastre morale trebuie să fie presupuse ca fiind la fel de adevărate şi de demne de încredere. Nu putem argumenta că astfel este constituţia universului, astfel este relaţia individului faţă de întreg, că păcatul nu există, nimic pentru care noi ar trebui să simţim remuşcări sau pe baza căruia să pricepem pedeapsa. Nici nu putem adopta o astfel de teorie a obligaţiei morale care ne interzice recunoaşterea de către noi a păcatului, pe care forţele conştiinţei noastre îl condamnă. Orice om care trebuie să adopte o astfel de teorie a sublimului şi a frumosului, care ar demonstra că Niagara şi Alpii nu sunt frumoase producţii de artă; sau că „Iliada” şi „Paradisul pierdut” nu sunt vrednice de admiraţia erelor, şi-ar pierde munca sa. Şi astfel, omul care ignoră faptele referitoare la natura morală în teoriile sale despre originea şi natura păcatului, trebuie că munceşte în zadar. Totuşi, acest lucru este făcut în mod constant. Se va descoperi că toate punctele de vedere anti-teiste şi anti-creştine ale acestui subiect sunt speculaţii pur arbitrare, în război cu cele mai simple şi cele mai incontestabile fapte despre conştiinţă.
Cu privire la natura păcatului, trebuie să remarcăm că există două aspecte în care subiectul poate fi privit. Primul are legătură cu natura sa metafizică, şi al doilea, cu natura sa morală. Ce este ceea ce noi numim păcat? Este o substanţă, un principiu, sau un act? Este negarea din privaţiuni, sau un defect? Este un antagonism între minte şi materie, între suflet şi trup? Este egoism ca un sentiment, sau ca scop? Toate aceste întrebări care au de a face cu natura metafizică a păcatului, ce este el ca res in natura. În timp ce astfel de întrebări ca următoarele au legătură mai degrabă cu natura sa morală, şi anume, ce îi dă păcatului caracterul său de rău moral? Cum stă el în legătură cu legea? Ce lege are legătură cu păcatul? Care este relaţia sa cu justiţia lui Dumnezeu? Care este relaţia sa faţă de sfinţenia sa? Ce relaţie are, sau ce relaţie poate avea păcatul cu legea; sunt actele sale doar de deliberare, sau sunt şi acte impulsive şi afecţiuni, emoţii şi principii, sau înclinări? Este evident că acestea sunt mai degrabă întrebări morale decât metafizice. În unele dintre teoriile despre natura păcatului, el este privit exclusiv în unul dintre aceste aspecte; şi în unele, exclusiv în altul; şi în unele amândouă punctele de vedere sunt combinate. Nu ne propunem să încercăm să ţinem aceste puncte de vedere distincte deoarece amândouă sunt implicate în mod necesar în discuţia teologică despre subiect.
§ 2. Teorii filozofice despre natura păcatului.
Primateorie în ordinea cronologică, în afara doctrinei străvechi a Bibliei, cu privire la originea şi natura păcatului, este dualismul, sau teoria care presupune existenţa unui principiu veşnic al răului. Această doctrină a fost larg răspândită în est, şi în forme diferite a fost parţial introdusă în biserica creştină. Potrivit doctrinei lui Parsis, acest principiu original a fost o fiinţă personală; potrivit Gnosticilor, Marcioniţilor şi Manicheanilor, el a fost o substanţă, o u`,lh sau o materie veşnică. Augustin spune, „Iste [Manes] duo principia inter se diversa atque adversa, eademque aeterna et coaeterna, hoc est semper fuisse, composuit: duasque naturas atque substantias, boni scilicet et mali, sequens alios antiquos haereticos, opinatus est.”1 Aceste două principii sunt în conflict continuu. În lumea actuală ele sunt amestecate. Amândouă intră în constituţia omului. El are un duh (pneu/ma) derivat din împărăţia luminii; şi un trup cu viaţa sa animală (so/ma şi yuch,) derivată din împărăţia întunericului. Astfel, păcatul este un rău fizic; pângărirea duhului prin unirea sa cu un trup material; şi el trebuie învins prin metode fizice, adică, prin metode adaptate să distrugă influenţa trupului asupra sufletului. De aici vine eficienţa abstinenţei şi a auterităţilor.2
Evident, această teorie este: (1.) Inconsistentă cu Teismul, prin faptul că face ceva veşnic înafara lui Dumnezeu şi independent de voia sa. El încetează să mai fie o Fiinţă infinită şi un suveran absolut. El este limitat peste tot de o putere co-eternă pe care El nu o poate controla. (2.) Teoria distruge natura păcatului ca un rău moral, făcând din el o substanţă, şi reprezentându-l ca fiind inseparabil de natura omului ca o creatură compusă din materie şi duh. (3.) Teoria distruge, desigur, responsabilitatea umană, nu doar făcând răul moral un rău necesar chiar din constituţia omului, şi prin referirea la originea sa ca la o sursă veşnică şi necesar operativă; ci prin facerea lui o substanţă, care distruge natura sa ca păcat. Această teorie este în întregime atât de anti-teistă şi anti-creştină, încât, deşi a predominat multă vreme ca o erezie în Biserică, ea nu a intrat niciodată într-o legătură vie cu doctrina creştină.
Păcatul privit ca o simplă Limitare a Fiinţei.
A doua teorie anti-creştină despre natura păcatului este cea care îl face o simplă negare, sau o limitare a fiinţei. Fiinţa, substanţa, este bună. „Omne quod est, in quantum aliqua substantia est, et bonum [est],”3 spune Augustin. Dumnezeu ca şi substanţa absolută este binele suprem. Răul absolut este nimicul. De aceea, răul sau păcatul este cel mai mic din fiinţă, cel mai inferior bine; şi toată negaţia, sau limitarea fiinţei. Spinoza4 spune: „Quo magis unusquisque, suum utile quaerere, hoc est suum esse conservare conatur et potest, eo magis virtute praeditus est; contra quatenus unusquisque suum utile, hoc est suum esse conservare negligit, eaten us est impotens.” În demonstraţia sa a acelei propoziţii el face puterea şi bunătatea identice, potentia şi virtus sunt acelaşi lucru. De aici, lipsa virtuţii, sau răul, este slăbiciune, sau limitarea fiinţei. Dar mai distinct, Profesorul Baur de la Tubingen prezintă această viziune a naturii păcatului.5 El spune, „Răul este ce este finit; pentru că finitul este negativ; negarea infinitului. Orice este finit este relativ nimic; o negare care, în deosebirea constantă de plus şi minus a realităţii, apare în forme diferite.” Din nou, „Dacă libertatea faţă de păcat este înlăturarea tuturor limitărilor, astfel este clar, că doar o serie infinită de gradaţii ne poate aduce în punctul în care păcatul este redus la un minim care dispare. Dacă acest minim ar trebui să dispară în întregime, atunci fiinţa, fiind în întregime liberă de păcat, devine una cu Dumnezeu, pentru că Dumnezeu singurul este absolut fără păcat. Dar dacă ar fi să existe alte fiinţe în afara lui Dumnezeu, un minim de rău trebuie să fie în ele, în măsura în care ele nu sunt infinite aşa ca Dumnezeu, din pricina acestui motiv.” De aceea, deosebirea dintre bine şi rău, este doar cantitativă, o deosebire dintre mai mult şi mai puţin. Fiinţa este bună, limitarea fiinţei este rea. Această idee a păcatului stă în natura sistemului Panteist. Dacă Dumnezeu ar fi singura substanţă, singura viaţă, singurul agent, atunci El este suma a tot ceea ce există, sau, mai degrabă tot ceea ce există, este manifestarea lui Dumnezeu; forma existenţei sale. Prin urmare, dacă răul există, el este o formă a existenţei lui Dumnezeu ca bine; şi nu poate fi decât o dezvoltare imperfectă, sau doar o limitare a fiinţei.
Este clar, această teorie, (1.) ignoră diferenţa dintre malum metaphysicum şi malum morale, dintre fizic şi moral: dintre un copac pipernicit şi un om rău. În loc să explice păcatul, ea neagă existenţa sa. De aceea, ea este în conflict cu cel mai clar dintre adevărurile intuitive şi cea mai puternică dintre convingerile noastre instinctive. Nu există nimic de care să fim mai siguri, nici măcar de propria noastră existenţă, decât suntem siguri de diferenţa dintre păcat şi limitarea fiinţei, dintre ce este greşit moral şi ce este o simplă negare a puterii. (2.) Această teorie presupune adevărul sistemului panteist al universului, şi de aceea, este în contradicţie cu natura noastră religioasă, care cere şi presupune existenţa unui Dumnezeu personal. (3.) În distrugerea ideii de păcat, aceasta distruge tot sensul obligaţiei morale, şi iţi dă o libertate fără restricţii faţă de toate pasiunile rele. Aceasta nu învaţă doar că tot ce există, este drept; că tot ce există sau se întâmplă are un drept de a fi, ci că singurul standard al virtuţii este puterea. Cel mai tare este cel mai bun. Aşa cum spune Cousin, victoria este întotdeauna corectă; victima este întotdeauna incorectă. Cuceritorul este întotdeauna mai moral decât cel cucerit. Virtutea şi prosperitatea, nenorocirea şi viciul, spune el, sunt în armonie necesară. Slăbiciunea este un viciu (adică, păcat), şi de aceea ea este pedepsită şi bătută întotdeauna.6 Acest principiu este adoptat de toţi scriitorii precum Carlyle, care eroul lor venerat, care îl face pe cel puternic întotdeauna binele; şi îl reprezintă pe criminal, pirat şi persecutor, ca fiind întotdeauna mai moral şi mai vrednic de admiraţie decât victimele lor. Satan este mult mai vrednic de omagiu decât cel mai bun dintre oameni, deoarece în el există mai mult din fiinţă şi putere, şi el este seducătorul îngerilor şi distrugătorul oamenilor. Un sistem mai deplin demonic decât acesta, mintea omului nu a mai conceput niciodată. Totuşi, acest sistem nu îi are doar pe avocaţi săi filozofici, şi pe discipolii săi practici, ci se infiltrează într-o mare parte din literatura populară deopotrivă în Europa cât şi în America.
Teoria lui Leibnitz a privaţiunii.
Aproape aliată în termeni, dar foarte diferită în spirit şi în scop faţă de această doctrină a lui Spinoza şi a succesorilor săi, este teoria lui Leibniz, care rezolvă păcatul prin privaţiune, şi îl atribuie limitării necesare a fiinţei. Cu toate acestea, Leibnitz a fost un teist, şi obiectivul său în lucrarea sa „Theodicee” a fost de a-l justifica pe Dumnezeu prin dovedirea că existenţa păcatului este consecventă cu perfecţiunile sale divine. Lucrarea sa este religioasă în spiritul ei şi în obiect, totuşi ea este eronată şi periculoasă în unele dintre principiile sale. El a presupus că aceasta este cea mai bună lume posibilă. De vreme ce păcatul există în lume, el trebuie să fie necesar sau inevitabil. Acest lucru nu trebuie referit la influenţa lui Dumnezeu. Dar de vreme ce Dumnezeu este influenţa universală potrivit filozofiei lui Leibnitz, păcatul trebuie să fie o simplă negaţie sau o privaţiune pentru care nu este necesară nici o cauză eficientă. Acestea sunt cele două puncte care trebuie să fie întemeiate. Primul, că păcatul este inevitabil; şi al doilea, că el nu este datorat influenţei lui Dumnezeu. El este inevitabil, pentru că el se naşte din limitările necesare ale creaturii. Creatura nu poate fi absolut perfectă. Cunoştinţa şi puterea sa trebuie să fie limitate. Dar dacă el este limitat, ei nu trebuie să fie doar pasibili de eroare, oricum, eroarea sau acţiunea greşită este inevitabilă, sau ai putea avea o acţiune absolut perfectă de la o influenţă mai puţin absolut perfectă; efectul ar transcende puterea cauzei. De aceea, potrivit lui Leibnitz, răul se naşte „par la supreme necessite des verites eternelles.”7 „Le franc-arbitre va au bien, et s’il rencontre le mal, c’est par accident, c’est que le mal est cache sous le bien et comme masque.” Astfel, originea răului este referită la voinţă, dar voinţa este inevitabilă, sau din necesitate conduce la eroare, prin limitările inseparabile de natura creaturii. De aceea, dacă Dumnezeu a creat o lume a tuturor, El trebuie să creeze una din care păcatul să nu poată să fie exclus. Aceasta fiind originea şi natura păcatului, rezultă să Dumnezeu nu este autorul acestuia. Potrivit lui Leibnitz, Providenţa este o creaţie continuată (cel puţin acesta este punctul de vedere prezentat în unele părţi din lucrare sa „Theodicee”8) şi de aceea, tot ce este pozitiv şi real trebuie să fie datorat influenţei sale. Dar păcatul fiind o simplă negare, sau privaţiune, nu este ceva pozitiv, şi de aceea, el nu are nevoie de o cauză eficientă, şi doar de una insuficientă pentru a-şi justifica existenţa sa. Similitudinea în modul de afirmare dintre această doctrină şi doctrina Augustiniană care face tot păcatul defect, şi care împacă existenţa sa cu sfinţenia lui Dumnezeu pe baza aceluiaşi principiu ca cel adoptat de Leibnitz, este evident pentru toţi. Totuşi, aceasta este doar o asemănare în modul de expresie. Cele două doctrine sunt esenţial diferite, aşa cum vom vedea când teoria Augustiniană va fi considerată. Cu Augustin, defectul este absenţa unui bine moral pe care creatura ar trebui să îl posede; la Leibnitz, negarea este limitarea necesară a puterilor creaturii.
Obiecţiile faţă de această teorie care face păcatul ca nişte simple privaţiuni şi îl atribuie la natura creaturilor ca şi fiinţe finite, sunt în mod esenţial aceleaşi ca cele deja prezentate ca fiind împotriva celorlalte teorii menţionate mai înainte. (1.) În primul rând, aceasta face păcatul un rău necesar. Creaturile sunt din necesitate imperfecte sau finite; şi dacă păcatul este consecinţa inevitabilă a unei astfel de imperfecţiuni, sau o limitare a fiinţei, păcatul devine un rău necesar. (2.) Aceasta îl face pe Dumnezeu în cele din urmă să fie autorul păcatului în măsura în care ea aruncă asupra Lui responsabilitatea pentru existenţa lui. Pentru că chiar admiterea faptului că el este doar o negaţie, fără să ceară vre-o cauză eficientă, cu toate acestea, Dumnezeu este autorul limitării păcatului în creatură de unde acesta curge din necesitate. El a stabilit astfel lucrările mâinii sale, încât ei nu pot decât să păcătuiască, la fel cum copilul nu poate decât să greşească în judecăţile sale. Chibzuinţa este atât de plăpândă în omul adult care greşeşte încât natura şi cauzele lucrurilor sunt absolut inevitabile. Şi dacă păcatul ar fi în mod egal inevitabil chiar din constituţia creaturii, Dumnezeu, care este autorul acelei constituţii, devine responsabil pentru existenţa lui. Acest lucru nu este doar nedemn faţă de caracterul lui Dumnezeu, ci se opune direct învăţăturilor din Cuvântul său. Biblia nu atribuie niciodată originea păcatului, fie din îngeri sau din oameni, limitărilor necesare ale fiinţei lor ca şi creaturi, ci folosirii de către ei într-un mod pervertit şi nejustificabil a liberului lor arbitru. Îngerii căzuţi nu şi-au păstrat starea lor iniţială; şi omul, lăsat în libertatea voii sale, a căzut din starea în care el a fost creat. (3.) Această teorie tinde să şteargă deosebirea dintre răul moral şi cel fizic. Dacă păcatul ar fi doar o privaţiune, sau dacă el ar fi consecinţa necesară a slăbiciunii creaturii, el este mai degrabă obiectul compătimirii decât al ororii. În scrierile apărătorilor acestei teorii, cele două sensuri ale cuvintelor bine şi rău, moral şi fizic, sunt schimbate şi confundate în mod constant; deoarece răul, potrivit punctelor lor de vedere este într-adevăr ceva mai mult decât un ghinion, o greşeală inevitabilă faţă de ceea ce este cu adevărat bun. Totuşi, deosebirea dintre virtute şi viciu, sfinţenie şi păcat, aşa cum este descoperită în conştiinţa noastră şi în Cuvântul lui Dumnezeu, este absolută şi întreagă. Amândouă sunt idei simple. Noi ştim ceea ce este durerea din experienţă; ştim ce este păcatul din aceeaşi sursă. Noi ştim că cele două sunt atât de diferite ca ziua de noapte, ca lumina şi sunetul. De aceea, orice teorie care tinde să le confunde, trebuie să fie falsă. Astfel, în Scripturi în timp ce suferinţa este prezentată întotdeauna ca un obiect al compătimirii, păcatul este prezentat ca un obiect al ororii şi al condamnării. Mânia şi blestemul lui Dumnezeu sunt condamnarea împotriva oricărui păcat, aşa cum merită acesta în mod drept. (4.) De aceea, această doctrină tinde în mod necesar nu doar să micşoreze sensul nostru cu privire la rău sau cu privire la poluarea păcatului, ci şi distruge sensul nostru de vinovăţie. Păcatele noastre sunt ghinioanele noastre, neputinţele noastre. Ele nu sunt ceea ce pronunţă conştiinţa noastră despre ele, crime care cer pedeapsa cuvenită. Totuşi, păcatul se descoperă în sine în conştiinţa noastră nu ca o slăbiciune, ci ca o putere. El este cel mai mare şi cel mai puternic. Nu cei debili mintali sunt cei mai răi dintre oameni; ci cei care au fost mari în intelect, în multe cazuri, au fost cei mai mari în fărădelege. Satan, cea mai rea fiinţă creată, este cea mai puternică dintre creaturi. (5.) Dacă această teorie ar fi corectă, păcatul ar trebui să vie veşnic. De vreme ce noi nu putem şi niciodată liberi de limitările fiinţei noastre, noi nu putem fi niciodată liberi faţă de păcat din care sunt provocate aceste limitări inevitabile. De aceea, sufletul, aşa cum s-a spus, este asimptota lui Dumnezeu, totdeauna apropiindu-se dar niciodată ajungând la starea de nevinovăţie absolută.
Păcatul, un antagonism necesar.
Totuşi, o altă teorie care este evident inconsistentă cu adevărurile conştiinţei şi ale învăţăturilor din Biblie, este cea care justifică păcatul prin legea opoziţiei necesare, sau antagonismul. Se spune că toată viaţa implică acţiune şi reacţiune. Chiar în universul material predomină aceeaşi lege. Corpurile cereşti sunt ţinute în orbitele lor de balanţa forţelor centrifuge şi centripete. Există polaritate în lumină, în magnetism şi în electricitate. Toate schimbările chimice sunt produse de atracţie şi de respingere. Astfel, în lumea animală, nu există putere fără obstacole care trebuie învinse; nici odihnă fără oboseală; nici viaţă fără moarte. Deci la fel şi mintea este dezvoltată prin lupte continue, prin conflict constant cu ce este înăuntru şi ce este în afară. Aceeaşi lege, care este îndemnată, trebuie să predomine şi în lumea morală. Nu poate exista bine fără rău. Binele este rezistenţa sau biruirea răului. Ce ar fi universul material dacă materia ar avea doar o proprietate; dacă totul ar fi oxigen sau totul carbon; ce ar fi viaţa fără acţiune şi reacţiune; ce ar fi mintea fără lupta cu eroarea şi căutarea după adevăr; astfel, se spune că lumea morală ar fi fără păcat; un iaz stătut, fără viaţă. În măsura în care atunci avute în vedere creaturile, se susţine că el este o lege a constituţiei lor, că ele ar trebui să fie dezvoltate de antagonism, de acţiunea forţelor contrare, sau ale principiilor opuse; astfel că o lume morală fără păcat este o imposibilitate. Păcatul este condiţia necesară a existenţei virtuţii.
Această teorie generală are o origine timpurie şi este larg răspândită. În forma ei cea mai târzie, aşa cum este prezentată de Blasche şi Rosenkranz, universul în sine, ca un produs al auto-dezvoltării Fiinţei absolute şi infinite, implicând o separare sau o diferenţă faţă de cea pură şi simplă în care nu exista nici o deosebire, ea este rea. Ea a apărut printr-o cădere sau apostazie. Astfel, Profesorul Muller în lucrarea sa despre „Păcat,” spune, În loc de Panteism, noi avem un sistem care se apropie de Pansatanism. Totuşi, departe de această extremă îngrozitoare doctrină, în orice formă, ea distruge chiar natura păcatului. Acesta este numit legea universală a tuturor existenţelor finite. Nu poate exista acţiune fără reacţiune. Nu poate exista viaţă fără diversitatea şi antagonismul operaţiilor. Şi dacă binele nu poate exista fără rău, răul încetează să mai fie ceva care trebuie să fie detestat şi condamnat. Oamenii încetează să mai fie responsabili pentru ceea ce este inseparabil de natura lor ca şi creaturi, şi de aceea, nu există ceva care conştiinţa să poată condamna sau care Dumnezeu să poată pedepsi. În această teorie, întreaga noastră natură morală este o iluzie, şi toate condamnările Scripturii împotriva păcatului sunt aiurelile fanatismului.
Teoria lui Schleiermacher despre păcat.
Doctrina lui Schleiermacher despre păcat este atât de înrudită cu întregul sistem teologic şi filozofic, încât unul nu poate fi înţeles fără o anumită cunoaştere a celuilalt. Filozofia sa este panteistă. Teologia sa este simpla interpretare a conştiinţei umane în conformitate concluzia principiile fundamentale ale filozofiei sale. Ea este numită teologie creştină pentru că ea este interpretarea conştiinţei religioase a creştinilor; adică, a acelora care ştiu şi cred faptele înregistrate cu privire la Hristos. Principiile conducătoare ale sistemului său sunt următoarele: –
- Dumnezeu este Infinitul absolut (die einfache und absolute Unendlichkeit), nu o persoană, ci pur şi simplu o fiinţă cu singurul atribut al omnipotenţei. Alte atribute pe care noi le atribuim Fiinţei Infinite nu exprimă nu ceea ce este în El (sau mai degrabă în Acesta), ci efectele produse în noi. Înţelepciunea, bunătatea, sfinţenia în Dumnezeu, înseamnă doar cauzalitatea în El care produce aceste atribute în noi.
- Puterea absolută înseamnă toată puterea. Dumnezeu, sau fiinţa absolut puternică, este singura cauză. Orice există şi orice se întâmplă sunt datorate eficienţei sale.
- Această putere infinită produce lumea. Oricare ar fi relaţia dintre cele două, fie că substanţa lumii este un fenomen, fie lumea este substanţa din care Dumnezeu este viaţa, aceasta este lumea într-un anumit sens. Există un finit aşa cum există şi un infinit.
- Omul, ca o parte integrală din lume, este alcătuit din două elemente, sau este înrudit deopotrivă cu finitul cât şi cu infinitul, Dumnezeu şi natura. În om există o conştiinţă de sine, sau o conştiinţă care este afectată de lume. El este în lume şi din lume, şi se acţionează asupra sa prin lume. Pe de altă parte, el are ceea ce Schleiermacher numeşte Gottesbewusstseyn, sau conştiinţă de Dumnezeu. Aceasta nu este doar o conştiinţă de Dumnezeu, ci este Dumnezeu în noi sub forma conştiinţei.
- Starea normală, sau ideală, a omului constă din controlul absolut şi neîntrerupt al conştiinţei de Dumnezeu, sau a lui Dumnezeu în noi. Aceste două principii sunt distinse de el uneori ca fiind carnea şi duhul. Dar prin carne el nu înţelege trupul; nici ceea ce Sf. Pavel înţelege în mod obişnuit prin aceasta, natura noastră coruptă şi căzută; ci întreaga noastră natură în măsura în care ea are legătură cu lumea. În terminologia lui Schleiermacher, ea este egală cu conştiinţa de sine. Şi prin duh el nu înţelege raţiunea, nici ceea ce înţelege Biblia prin duhul omului, adică, Duhul Sfânt, ci (Gottesbewusstseyn), conştiinţa de Dumnezeu, sau Dumnezeu în noi.
- Religia constă în simţirea unei dependenţe absolute. Adică, în recunoaşterea faptului că Dumnezeu, sau Fiinţa absolută, este singura cauză, şi că noi suntem doar forma în care cauzalitatea sa este revelată sau exercitată.
- Starea originală a omului nu a fost o stare normală sau ideală. Adică, conştiinţa de Dumnezeu sau principiul divin nu era suficient de absolut pentru a controla conştiinţa de sine. Aceasta era o stare care urma să fie atinsă prin progres sau dezvoltare.
- Sentimentul care se naşte din dorinţa acestui control absolut al principiului mai înalt este simţul păcatului; şi convingerea că principiul mai înalt ar trebui să conducă, este simţul vinei. Cu acest simţ al păcatului şi al vinei, se naşte simţul nevoii de răscumpărare.
- Această răscumpărare constă în dăruirea controlului complet a conştiinţei de Dumnezeu; şi aceasta este efectuată prin Hristos, care este omul normal sau ideal. Adică, El este omul în care conştiinţa de Dumnezeu, natura divină, Dumnezeu (aceştia sunt termeni interschimbabili în acest sistem), a fost de la început complet dominantă. Noi devenim ca El, adică, suntem răscumpăraţi, în parte prin recunoaşterea caracterului său adevărat ca fiind fără păcat, şi în parte prin părtăşia cu El rin Biserica sa.
Este clar că acest sistem înlătură posibilitatea păcatului în sensul adevărat al Scripturii despre acest termen, –
- Deoarece ea înlătură ideea unui Dumnezeu personal. Dacă păcatul este o lipsă de conformare faţă de lege, trebuie să existe un dătător de lege, unul care prescrie regula obligaţiei către creaturile sale. Dar în acest sistem nu există un conducător personal, conştient de sine care să fie guvernatorul moral al oamenilor.
- Pentru că acest sistem neagă toată eficienţa, şi desigur, toată libertatea creaturii. Dacă Fiinţa Infinită este singura influenţă, atunci tot ceea ce există, este datorat eficienţei sale directe; şi de aceea, păcatul este ori lucrarea sa, ori este o simplă negare.
- Pentru că, potrivit acestei teorii, ceea ce este numit păcat este absolut universal şi absolut necesar. El este consecinţa sau condiţia inevitabilă a existenţei unui astfel de fiinţe ca om. Adică, a unei fiinţe cu o conştiinţă de sine şi o conştiinţă de Dumnezeu, în asemenea proporţii şi relaţii încât stăpânirea celei din urmă poate fi realizată doar gradat.
- Pentru că ceea ce se numeşte păcat şi vină sunt aşa doar în conştiinţa noastră, sau în priceperea noastră subiectivă cu privire la ele. Anumite lucruri produc în noi simţul durerii, în alţii simţul plăcerii; în unii simţul aprobării, în alţii cel al dezaprobării; şi, ca să spunem aşa, aceasta are loc prin decretul lui Dumnezeu. Dar durere şi plăcere, corect şi greşit, sunt doar nişte stări subiective. Ele nu au nici o realitate obiectivă. Noi suntem păcătoşi şi vinovaţi doar în simţurile noastre, nu în faţa sau judecata lui Dumnezeu.9Cât de deplin distruge acest punct de vedere tot simţul adevărat al păcatului; cât de inconsecvent este el cu toată responsabilitatea; cum intră el în conflict cu mărturia conştiinţei noastre şi cu învăţăturile Scripturii, trebuie să fie ceva evident pentru toţi care nu s-au predat pe ei înşişi în controlul principiilor panteiste pe care este întemeiat întregul sistem.
Teoria senzorială.
O a şasea teorie pune sursa şi locul păcatului în natura senzorială a omului. Noi suntem alcătuiţi din trup şi duh. Oricare ar fi relaţia dintre cele două, nu se poate ca ele să nu fie recunoscute într-un anumit sens ca fiind element ale naturii noastre. Toate încercările de a le identifica conduc doar la contradicţia unor adevăruri evidente în sine, ci la degradarea celor spirituale. Dacă mintea ar fi produsul trupului, sau cea mai înaltă funcţie a materiei, sau dacă trupul ar fi produsul minţii, sau a formei exterioare în care există mintea, în orice fel, mintea ar fi materializată. „Învăţătura istoriei ce nu poate fi negată,” spune Muller,10 „este că deosebirea ştearsă dintre duh şi natură sfârşeşte totdeauna în naturalizarea duhului, şi niciodată în spiritualizarea naturii.” Este un fapt al conştiinţei şi al consimţământului comun, că omul este alcătuit din suflet şi trup. Nu este mai puţin sigur faptul că prin trup el este conectat cu lumea exterioară sau cu natura, şi că prin suflet este conectat cu lumea spirituală şi cu Dumnezeu; că el are nevoi, dorinţe, pofte şi afecţiuni, care îşi găsesc obiectul lor în lumea materială, şi că el are şi alte instincte, afecţiuni şi puteri care îşi găsesc obiectul lor în lumea spirituală. Este evident că cele din urmă sunt mai înalte şi că ar trebui să fie întotdeauna şi în mod regulat dominante; acesta este un fapt al experienţei că de fapt contrariul este cazul; că cel mai de jos predomină peste cel mai înalt; că oamenii sunt în mod universal într-o măsură mai mare sau mai mică, şi întotdeauna la un nivel care este degradant şi păcătos, guvernat de natura lor senzorială. Ei preferă ce se vede şi este temporal în locul celor care nu se văd şi sunt veşnice. Ei caută mai degrabă plăcerea care se găseşte în obiectele materiale, decât cea găsită în lucrurile Duhului. În acest loc, potrivit acestei teorii, se află sursa şi existenţa păcatului. Această doctrină ce a predominat în orice eră a Bisericii, a existat în diferite forme, (1.) În cea a sistemului Manichaean, care învaţă răul esenţial al materiei. (2.) În cea a Catolicismului târziu, care învaţă că omul creat original a fost alcătuit astfel că sufletul era supus trupului, puterile sale mai înalte erau subordonate naturii sale senzoriale inferioare. Potrivit Catolicilor, acest rău original din constituţia sa a fost în cazul lui Adam, corectat de darul supranatural al dreptăţii originale. Când acea dreptate a fost pierdută prin cădere, elementul senzorial din natura omului a devenit ascendent. În aceasta constă păcătoşenia sa deprinsă, şi aceasta este sursa tuturor fărădelegilor reale. (3.) Forma mai obişnuită a acestei teorii este în esenţă la fel cu doctrina Papală, cu excepţia că ea nu se referă la preponderenţa trupului asupra sufletului cu pierderea dreptăţii originale. Faptul că oamenii sunt guvernaţi mai degrabă de elementele joase ale naturii decât de cele înalte, din experienţă, este justificat prin mai multe feluri. (1.) Unii spun că aceasta apare din slăbiciunea relativă a puterilor superioare. Acest lucru este echivalent cu doctrina Leibnitziană că păcatul este datorat limitărilor naturii noastre, sau slăbiciunea şi obligaţia de a greşi aparţine constituţiei noastre ca şi creaturi. (2.) Alţii apelează la libertatea voinţei. Omul ca un agent liber are puterea de a rezista sau de a se supune faţă de ademenirile cărnii. Dacă el se supune, este greşeala şi păcatul său. Nu există nici o necesitate şi nici o constrângere în acest caz. Dar dacă supunerea este universală şi uniformă, ea trebuie să aibă o cauză universală şi adecvată. Aceasta cauză nu se află în simpla libertate a omului, sau în capacitatea sa de a se supune. Trebuie ca această cauză să fie uniformă şi una care rămâne, şi o astfel de cauză poate fi găsită doar în constituţia fiecărui om, cel puţin în starea sa actuală, care face elementul senzorial din om să fie mai puternic decât cel spiritual. (3.) Alţii, din nou, în timp ce nu neagă abilitatea plenară a omului de a rezista faţă de ispitele simţului, atribuie ascendenţa universală a puterilor inferioare referindu-se la ordinea dezvoltării naturii noastre. Noi suntem astfel alcătuiţi, sau am venit în lume într-o astfel de stare, încât partea inferioară sau senzorială a naturii noastre dobândeşte invariabil şi în mod necesar putere înaintea dezvoltării puterilor superioare. Predilecţiile animale ale copilului sunt puternice, în timp ce raţiunea şi conştiinţa sunt slabe. De aici, micul câştig al acestei ascendenţe deasupra forţelor superioare se menţine pentru totdeauna după aceea.
Totuşi, este evident că această teorie în oricare din formele ei eşuează să exprime natura reală a păcatului, sau să ofere o relatare satisfăcătoare pentru originea sa.
- Păcatul nu este în mod esenţial starea sau actul unei naturi senzoriale. Creaturile prezentate în Scriptură ca fiind cele mai păcătoase sunt duhurile căzute, care nu au trupuri şi nici pofte senzuale.
- În al doilea rând, păcatele care sunt cele mai ofensatoare din om, şi care îl degradează cel mai mult, şi care împovărează cel mai mult conştiinţa sa, nu au nimic de a face cu trupul. Mândria, răutatea, invidia, ambiţia, şi, mai presus de toate, necredinţa şi duşmănia cu Dumnezeu, sunt păcate spirituale. Ele pot exista nu numai în fiinţele care nu au o organizare materială, ci şi în suflet când este separat de trup, şi când natura sa senzorială este stinsă.
- Această teorie tinde să micşoreze simţul nostru al păcatului şi a vinei. Tot răul moral devine o simplă slăbiciune, tânjirea predarea puterilor mai plăpânde ale duhului faţă de puterile mai tari ale cărnii. Dacă păcatul fără excepţie, şi printr-o lege care controlează oamenii în starea lor prezentă de existenţă, apare chiar din constituţia naturii lor ca fiinţe simţitoare, atunci responsabilitatea pentru păcat trebie să fie micşorată foarte mult, dacă nu este distrusă în întregime.
- Dacă trupul ar fi locul şi sursa păcatului, atunci orice tinde să slăbească trupul sau să reducă forţa dorinţelor sale trebuie să îi ajute pe oameni să fie mai puri şi mai virtuoşi. Dacă aceasta ar fi aşa, atunci călugăria şi ascetismul au o temelie în adevăr. Ele sunt adaptate în mod înţelept pentru ridicarea sufletului mai presus de influenţa cărnii şi a lumii, şi a tuturor formelor de rău. Totuşi, toată experienţa dovedeşte contrariul. Chiar şi atunci când cei care se despart pe ei înşişi de lume, şi îşi chinuiesc trupul, sunt sinceri, şi aderă cu credincioşie la principiile lor, întregul efect al disciplinei lor este rău. El alimentează mândria, auto-neprihănirea, formalismul şi religia falsă. Fariseii, în judecata lui Hristos, cu stricteţea lor de a trăi şi postul constant, erau mai departe de împărăţia cerului decât vameşii şi prostituatele.
- Pe baza prezumţiei implicate în această teorie, vechiul trebuie să fie bun. În ei poftele cărnii se sting. Ei pierd puterea de a se bucura de ceea ce place ochilor sau răsfaţă gusturile celui tânăr. Lumea şi-a pierdut pentru ei atracţiile sale. Trupul devine o povară. El este în starea în care ascetul tânăr se străduieşte să îşi reducă structura sa corporală prin abstinenţă şi austeritate; şi totuşi cu cât este mai bătrân omul, dacă nu este înnoit prin harul lui Dumnezeu, cu atât mai rău este păcătosul. Sufletul este mai mult mort, mai insensibil la tot ceea ce este înălţător şi spiritual, şi mai deplin înstrăinat faţă de Dumnezeu; mai puţin mulţumitor pentru binecuvântările lui, mai puţin temător faţă de mânia sa, mai puţin afectat de toate manifestările gloriei şi dragostei sale. De aceea, nu trupul este cauza păcatului.
- Această teorie este opusă doctrinei Bibliei. Scripturile se referă într-adevăr la o clasă largă de păcate din natura senzuală a omului; şi ele reprezintă carnea (sau sa,rx) ca şi loc al păcatului şi sursa tuturor manifestărilor sale în starea noastră actuală. Mai mult, ele folosesc cuvântul sarkiko,j, carnal, ca sinonim cu corupt sau păcătos. Totuşi, toate acestea nu dovedesc că ele învaţă că natura animală sau senzorială a omului este locul şi sursa păcătoşeniei sale. Totul depinde de sensul în care scriitorii sacri folosesc cuvintele sa,rxşi sarkiko,j ca fiind antiteze pentru pneu/ma şi pneumatiko,j. Potrivit unei interpretări, sa,rx înseamnă trupul cu viaţa sa animală, instinctele şi poftele sale. Sau aşa cum Bretschneider o defineşte:11 „Natura visibilis seu animalis tanquam appetituum naturalium fons et sedes, et quidem in malam partem, quatenus haec natura animalis, legi divina non adstricta, appetit contra legem, igiturque cupiditatum et peccatorum est mater.” Dacă acesta ar fi înţelesul lui sa,rx, atunci sarkiko,j înseamnă animal şi yuciko,j senzual. Pe de altă parte, potrivit acestui punct de vedere, pneu/maînseamnă raţiune, şi pneumatiko,j, cel raţional, adică, unul care este guvernat de raţiune. Potrivit acestui punct de vedere, sarkikoi, sunt cei care sunt controlaţi de simţurile lor şi de natura animală; şi pneumatikoi, cei care sunt guvernaţi de raţiunea şi puterile lor superioare. Potrivit altei interpretări a acestor termeni, sa,rx înseamnă natura căzută a omului, natura sa aşa cum este ea acum; şi pneu/ma înseamnă Duhul Sfânt. Atunci sarkikoi, sunt oamenii nereînnoiţi sau naturali, adică, cei lipsiţi de harul lui Dumnezeu, şi pneumatikoi, sunt cei în care locuieşte Duhul Sfânt. Desigur, se admite că, cuvântul sa,rx este folosit adesea în Scriptură şi în special în scrierile lui Sf. Pavel, pentru trup; apoi pentru ceea ce este exterior şi apoi ca ritual pentru ceea ce este pieritor. Când omenirea este denumită ca şi carne este prezentată ca fiind pământească, slabă şi trecătoare. În afara acestor sensuri obişnuite şi admise ale cuvântului, el este folosit şi într-un sens moral în care el indică omul, sau umanitatea, sau natura umană ca fiind apostată faţă de Dumnezeu. De aceea, faptele cărnii nu sunt doar fapte senzuale, ci fapte păcătoase, tot ce este rău din om. Tot ce este o manifestare a naturii sale căzute, este inclus în faptele cărnii. De aici, la această clasă sunt referite invidia, răutatea, mândria şi cearta; cât şi răscoala şi beţia, Galateni 5:19–21. A umbla călăuzit de carne; a avea mintea carnală; a fi în carne, etc., etc. (vezi Romani 8:1–13), toate sunt moduri Scripturale de a exprima starea, comportarea şi viaţa oamenilor lumii din toate clasele. Totuşi, înţelesul cărnii, aşa cum este folosit acest cuvânt în scrierile lui Pavel este cel mai clar determinat de antiteza sa cu Duhul. Faptul că pneu/ma despre care vorbeşte el este Duhul Sfânt este suficient de clar. El îl numeşte Duhul lui Hristos, Duhul lui Dumnezeu, Duhul care învie trupurile noastre muritoare; care mărturiseşte cu duhul nostru că noi suntem copiii lui Dumnezeu; a cărui locuire în credincioşi îi face pe ei temple ale lui Dumnezeu. Cei pneumatikoi, sau spirituali, sunt cei în care locuieşte Duhul Sfânt ca un principiu controlator a vieţilor lor. De aceea, Scripturile sunt opuse direct teoriei care face trupul sau natura senzorială a omului sursa păcatului, şi care face esenţa sa să constea în predarea faţă de poftele şi afecţiunile lumeşti, în locul supunerii faţă de raţiune şi conştiinţă.
Teoria că tot păcatul constă în egoism.
Mai există o altă doctrină despre natura păcatului care aparţine mai degrabă teoriilor filozofice decât celor teologice despre acest subiect. Aceasta face ca tot păcatul să fie alcătuit din egoism. Egoismul nu trebuie să fie confundat cu dragostea de sine. Ultimul lucru este un principiu natural şi original al naturii noastre şi al naturii tuturor creaturilor simţitoare, fie ele raţionale sau iraţionale. Aparţinând constituţiei lor originale, şi necesară pentru păstrarea şi bunăstarea lor, ea nu poate fi păcătoasă. Ea este pur şi simplu dorinţa de fericire care este inseparabilă de natura unei fiinţe simţitoare. Astfel, egoismul nu este o simplă dragoste de sine, ci preferinţa exagerată a fericirii noastre în locul fericirii sau a bunăstării altora. Potrivit unora, această preferinţă este de natura unei dorinţe sau a unui sentiment; potrivit altora, ea are natura unui scop. În ultimul punct de vedere, tot păcatul constă în scopul de a căuta mai degrabă propria noastră fericire decât binele sau fericirea generală, aşa cum este exprimată ea, a universului. În oricare dintre punctele de vedere, păcatul este o preferinţă exagerată faţă de noi înşine.
Această teorie este întemeiată pe următoarele principii, sau este un element esenţial în următorul sistem de doctrină: (1.) Fericirea este cel mai mare bine. Orice tinde să încurajeze cea mai mare cantitate de fericire este bun din acest motiv şi orice are tendnţa opusă este rău. (2.) De vreme ce fericirea este singurul bun final, mărinimia, sau înclinarea sau scopul de a promova fericirea, trebuie să fie esenţa şi suma virtuţilor. (3.) De vreme ce Dumnezeu este infinit, El trebuie să fie infinit de mărinimos, şi de aceea, trebuie să fie dorinţa şi scopul său de a produce cea mai mare cantitate posibilă de fericire. (4.) Fiind lucrarea lui Dumnezeu, universul trebuie să fie proiectat şi adaptat pentru a asigura acest final, şi de aceea, el este cea mai bună lume posibilă sau cel mai bun sistem de lucruri. (5.) De vreme ce păcatul există în lumea actuală, el trebuie să fie mijlocul necesar al celui mai mare bine, şi de aceea, el este consecvent, aşa cum spun unii, cu sfinţenia lui Dumnezeu de a permite şi de a rândui existenţa sa; sau, aşa cum spun alţii, de a-l crea. (6.) Nu există în lume mai mult păcat decât este necesar pentru a asigura cea mai mare fericire din univers.
Prima şi cea mai evidentă obiecţie faţă de toată această teorie a fost deja prezentată, şi anume, că ea distruge chiar ideea de bine moral. Ea confundă ce este corect cu ce este avantajos. Astfel, ea contrazice judecăţile conştiente şi intuitive ale minţii. Este intuitiv adevărat că ce este corect este corect în natura sa, independent de tendinţa sa de a promova fericirea. A face sfinţenia doar un mijloc către acest final; a înălţa plăcerea mai presus de excelenţa morală, nu este doar o pervertire şi o degradare a superiorului spre inferior, ci este totala distrugere a principiului. Aceasta este o chestiune care, drept vorbind, nu admite o dovadă. Axiomele nu pot fi dovedite. Ele doar pot fi afirmate. Dacă un om ar nega că dulcele şi amarul diferă, ar fi imposibil să dovedească faptul că există o diferenţă între ele. Noi putem să apelăm doar la conştiinţa noastră şi să afirmăm că distingem diferenţa. Şi noi putem apela la mărturia tuturor celorlalţi oameni, care afirmă de asemenea acelaşi lucru. Dar la urma urmei, aceasta este doar o afirmaţie a unui fapt mai întâi a unui individ, şi apoi a masei omenirii. În aceeaşi manieră, dacă vre-un om spune că nu există nici o diferenţă între bine şi avantajos, că un lucru este bun doar pentru că este avantajos; sau, dacă el ar putea spune că nu există nici o diferenţă între sfinţenie şi păcat, putem să ne referim doar la propria noastră conştiinţă şi la conştiinţa comună a oamenilor, ca fiind cea care contrazice această afirmaţie. De aceea, ştim chiar din constituţia naturii noastre că ce este corect şi ce este avantajos nu sunt idei identice, că diferenţa este esenţială şi neschimbătoare. Şi ştim din aceeaşi sursă, şi cu o asigurare sau certitudine egală, că fericirea nu este cel mai înalt bine; ci dimpotrivă, că sfinţenia este mult mai înaltă decât fericirea, aşa cum cerul este mai înalt decât pământul, sau Hristos decât Epicur. (2.) Această teorie este la fel de opusă de natura noastră religioasă, cât este opusă faţă de natura noastră morală. Dependenţa noastră este faţă de Dumnezeu; loialitatea noastră este faţă de El; noi suntem obligaţi să facem voia sa indiferent de toate consecinţele; şi suntem înălţaţi şi purificaţi în aceeaşi proporţie în care suntem pierduţi în El, adorând perfecţiunile sale divine, căutând să promovăm slava sa, şi recunoscând că de fapt şi de drept toate lucrurile sunt din El, prin El şi pentru El. Totuşi, potrivit acestei teorii, loialitatea noastră este faţă de universul fiinţelor simţitoare. Noi suntem obligaţi să promovăm fericirea lor. Aceasta este cea mai înaltă şi singura noastră obligaţie. De aceea, nu poate exista nici o religie în sensul propriu-zis al cuvântului. Religia este omagiul şi loialitatea sufletului faţă de o Fiinţă personală perfectă, căreia noi îi datorăm existenţa noastră, care este sursa întregului bine, şi pentru care toate lucrurile constau. A înlocui universul pentru această Fiinţă, şi a rezolva toată datoria în obligaţia de a promova fericirea universului, înseamnă cu adevărat a exprima toată religia ca fiind imposibilă. Universul nu este Dumnezeul nostru. Nu universul este ceea ce iubim; nu universul îl adorăm; nu de univers ne temem. Nu favoarea universului este viaţa noastră, nici dezaprobarea sa moartea noastră. (3.) Deoarece această teorie este atât de opusă naturii noastre morale şi religioase, ea este rea în efectele sale practice. Există un proverb, o maximă întemeiată pe natura lucrurilor şi pe experienţa universală, că lumea este guvernată de idei. Este îndoielnic dacă istoria furnizează vre-o ilustraţie mai frapantă a adevărului acestei maxime decât cea furnizată de acţiunea teoriei că toată virtutea este întemeiată pe avantajul că fericirea este cea care tinde să producă fericirea. Când omul individual adoptă acest principiu, întreaga sa viaţă interioară şi exterioară este determinată de aceasta. Fiecărei întrebări care cere o decizie, i se răspunde, nu printr-o referire la legea lui Dumnezeu, sau la instinctele naturii sale morale, ci prin calculele avantajului. Şi când un popor intră sub controlul acestei teorii, fără excepţie şi din necesitate el începe să calculeze. Dacă fericirea este cel mai mare bine, şi orice ni se pare adaptat pentru a promova fericirea este corect, atunci Dumnezeu şi legea morală sunt pierdute din vedere. Propria noastră fericire este aptă să devină binele principal pentru noi, aşa cum este el pentru univers. (4.) De-abia se poate remarca faptul că noi suntem incompetenţi să determinăm ce curs de comportament va rezulta în cea mai mare cantitate de bine fizic, şi de aceea noi nu putem spune niciodată ce este corect şi ce este greşit. Se poate spune că noi nu suntem lăsaţi la latitudinea propriei noastre perspicacităţi pentru a decide această chestiune. Legea lui Dumnezeu aşa cum este revelată în cuvântul său, este o regulă divină prin care noi putem învăţa ce tinde spre fericire şi ce tinde spre mizerie. Dar aceasta nu doar degradează legea morală într-o serie de maxime înţelepte, ci ea schimbă motivul ascultării. Noi nu ascultăm datorită autorităţii lui Dumnezeu, ci pentru că El ştie mai bine decât noi ce va promova cel mai mare bine. În afară de aceasta, în întrebările care se prezintă pe ele însele pentru decizie, noi suntem forţaţi să judecăm pentru noi înşine ce este corect şi ce este greşit, în lumina conştiinţei şi a principiilor generale conţinute în Scripturi. Şi dacă aceste principii se rezolvă pe ele însele într-o maximă, că este corect ceea ce promovează fericirea, suntem obligaţi să calculăm avantajul, ceea ce în înţelepciunea noastră cu orizontul scurt, noi suntem în totalitate incompetenţi. (5.) În afară de toate aceste lucruri, teoria presupune că păcatul, şi cantitatea îngrozitoare actuală de păcat, sunt mijloace necesare ale celui mai mare bine. Atunci ce devine deosebirea dintre bine şi rău? Dacă binele este ceea ce tinde să promoveze cea mai mare fericire, şi dacă păcatul este necesar pentru a asigura cea mai mare fericire, atunci păcatul încetează să mai fie păcat, şi devine un bine. Atunci de asemenea trebuie să fie corect să facem răul pentru ca să poată veni binele. Cum, întreabă Apostolul, poate judeca Dumnezeu lumea pe baza acestui principiu? Dacă păcatele oamenilor de fapt nu doar promovează cel mai înalt final, ci dacă un om în păcătuire are scopul şi dorinţa să coopereze cu Dumnezeu în producerea celei mai mari cantităţi de fericire, cum mai poate să fie el condamnat? Dacă virtutea sau sfinţenia este dreaptă doar pentru ea tinde să producă cea mai mare fericire, şi dacă păcatul de asemenea tinde să producă acelaşi rezultat, atunci omul care păcătuieşte cu o viziune spre cel mai mare bine este la fel de virtuos ca şi omul care practică sfinţenia cu acelaşi scop avut în vedere. Se poate spune că este o contradicţie să spui că un om păcătuieşte cu un scop cu adevărat binevoitor; pentru că esenţa virtuţii este să ai ca scop cel mai mare bine, şi de aceea, orice se face pentru realizarea acelui scop, este virtuos. Exact aşa. Obiecţia în sine arată că ce este corect devine greşit şi ce este greşit devine corect, potrivit proiectului cu care el a fost comis sau realizat. Şi de aceea, dacă un om minte, fură, sau ucide cu un proiect de a promova binele societăţii, a bisericii, sau a universului, el este un om virtuos. El a fost în principal pentru adoptarea şi punerea în aplicare a acestei doctrine, încât Iezuiţii au devenit o oroare înaintea creştinismului şi au fost izgoniţi din toate ţările civilizate. Totuşi, din nefericire Iezuiţii nu au fost singurii săi apărători. Principiul a fost răspândit larg în cărţi despre etică, şi a fost adoptat de teologi ca fundaţie a întregului lor sistem de doctrină creştină. (6.) Dacă fericirea nu este cel mai înalt bine, atunci mărinimia nu este suma a tot ce este desăvârşit, şi egoismul ca opus al mărinimiei, nu poate fi esenţa păcatului. Din nou, în acest punct, se poate face apel cu siguranţă la propria noastră conştiinţă şi la conştiinţa comună oamenilor. Pe de o parte, natura noastră morală ne învaţă că toată virtutea nu poate fi soluţionată în mărinimie: imparţialitate, fidelitate, umilinţă, abstinenţă, răbdare, statornicie, spiritualitate a minţii, dragostea de Dumnezeu, recunoştinţa faţă de Hristos, şi râvna pentru slava sa, nu se descoperă pe ele însele în conştiinţă ca şi forme ale mărinimiei. Ele sunt deosebite faţă de sensul moral, aşa cum roşu, albastru şi verde sunt deosebite pentru ochi. Pe de altă parte, necredinţa, împietrirea inimii, nemulţumirea, lipsa de pocăinţă, răutatea şi duşmănia faţă de Dumnezeu, nu sunt modificări ale egoismului. Aceste încercări de simplificare nu sunt doar nefilozofice, ci şi periculoase; deoarece ele conduc la confundarea lucrurilor care sunt diferite, şi, aşa cum am văzut, la negarea naturii esenţiale a deosebirilor morale.
Doctrina care face ca tot păcatul să fie alcătuit din egoism, aşa cum s-a susţinut în general, în special în această ţară, consideră egoismul ca fiind opusul mărinimiei în mod agreabil pentru teoria care tocmai a fost considerată. Totuşi, sunt unii, care înţeleg prin ea opusul dragostei lui Dumnezeu. Deoarece Dumnezeu este centrul propriu-zis al sufletului şi suma tuturor perfecţiunilor, apostazia faţă de El este esenţa păcatului; se spune că apostazia faţă de Dumnezeu implică o prăbuşire înapoi în noi înşine, şi a face din eu centrul fiinţei noastre. Astfel, Muller,12 Tholuck,13 şi mulţi alţii, fac din înstrăinarea faţă de Dumnezeu principiul primar al păcatului. Dar detronarea lui Dumnezeu necesită punerea unui idol în locul său. Acel idol, spune Augustin şi după el mulţi scriitori din şcoli diferite, este creatura; aşa cum Apostolul a descris concis răutatea oamenilor, spunând că ei „s-au închinat şi au slujit mai mult creaturii decât Creatorului.” Dar Muller argumentează că atâta vreme cât păcătosul caută eul în creatură, principiul real al păcatului constă în punerea eului în locul lui Dumnezeu, şi în facerea lui cel mai înalt scop al vieţii şi satisfacerea mulţumirea acestuia, marele obiect al căutării sale. Desigur, nu se neagă faptul că egoismul, în unele din formele sale, include o clasă largă de păcate de care sunt vinovaţi oamenii. Ceea ce se obiectează este că a face din egoism esenţa oricărui păcat, sau încercarea de a reduce toate manifestările răului moral la acest singur principiu. Aceasta nu se poate face. Există păcat dezinteresat aşa cum există şi mărinimie dezinteresată. Un om poate să se sacrifice cu adevărat şi deliberat pe sine în păcătuire, ca şi în facerea binelui. Mulţi părinţi au violat legea lui Dumnezeu nu pentru folosul lor propriu, ci pentru folosul copiilor lor. Se poate spune că aceasta este doar o formă de egoism, deoarece fericirea copiilor lor este fericirea lor, şi păcatul este comis pentru satisfacerea sentimentelor lor părinteşti. Totuşi, la aceasta se poate răspunde, în primul rând, că este ceva contradictoriu să spui că ce este făcut pentru altul este făcut pentru noi înşine. Când o mamă îşi sacrifică bogăţia şi viaţa pentru copilul ei, deşi ea acţionează sub impulsul instinctului matern, ea acţionează dezinteresat. Sacrificiul constă în preferarea copilului ei în locul ei. În al doilea rând, dacă un act încetează să mai fie virtuos când performanţa sa întâlneşte şi satisface vre-o cerere a naturii noastre, atunci nici un act nu poate fi virtuos. Când un om face vre-o lucrare bună, el îşi satisface conştiinţa sa. Dacă el face un act de bunătate faţă de un sărac, dacă de dedică pe sine pentru ajutarea celui bolnav sau a prizonierului, el îşi satisface sentimentele sale mărinimoase. Dacă el caută favoarea şi părtăşia lui Dumnezeu, şi se dedică pe sine pentru serviciul lui, el îşi satisface cel mai nobil principiu al naturii sale, şi experimentează cea mai înaltă plăcere de care el este susceptibil. De aceea, nu este necesar, pentru a acţiona, fie bine fie rău, să fi dezinteresat, că aceasta nu ar trebui să slujească la satisfacerea noastră. Totul depinde de motivul pentru care este făcută acţiunea. Dacă acel motiv este fericirea altuia şi nu a noastră, actul este dezinteresat. De aceea, este contrar mărturiei conştiinţei oricărui om să spui că egoismul este elementul esenţial al păcatului. Nu există nici un egoism în răutate, nici în duşmănia faţă de Dumnezeu. Acestea sunt forme ale răului mult mai înalte decât simplul egoism. Adevărata natură a păcatului este înstrăinarea faţă de Dumnezeu şi opoziţia faţă de caracterul şi voia sa. Ea este opusul sfinţeniei şi nu admite să fie redusă la un principiul cuiva, fie la dragostea pentru creatură fie la dragostea de sine.
§ 3. Doctrina bisericii primare.
Teoriile care au fost deja considerate sunt numite filozofice, fiecare pentru că ele au legătură cu natura metafizică a păcatului, sau pentru că ele sunt bazate pe un anumit principiu filozofic. Doctrinele morale sau teologice despre subiect sunt denumite astfel pentru că ele sunt întemeiate pe ceea ce se presupune că ar fi învăţăturile despre natura noastră morală sau învăţăturile din Cuvântul lui Dumnezeu. În măsura în care Biserica primară este implicată, doctrina cu privire la păcat a fost afirmată doar în termeni generali. În aproape toate cazurile, afirmaţiile explicite şi pătrunzătoare doctrinare şi-au primit forma lor ca afirmaţii contrare la puncte de vedere eronate. Atâta vreme cât adevărul nu a fost negat, Biserica a fost mulţumită să îl susţină şi să îl afirme în cea mai simplă formă în care el este prezentat în Biblie. Dar când au fost presupuse poziţii care erau inconsecvente cu doctrina revelată, sau când un adevăr era afirmat aşa că îl contrazicea pe alt adevăr, a devenit necesar să fie mai explicită, şi să formeze o astfel de expresie a doctrinei încât ea să cuprindă tot ceea ce Dumnezeu a revelat cu privire la subiect. Acest proces în determinarea, sau mai degrabă în definirea doctrinelor a fost din necesitate unul treptat. Doar atunci când o eroare după alta s-au ridicat în Biserică, adevărul a ajuns să fie deosebit de acestea în parte prin afirmaţii mai explicite şi mai prudente. Deoarece cele mai timpurii erezii au fost cele ale Gnosticismului şi ale Manicheismului în care, în forme diferite, păcatul era reprezentat ca un rău necesar avându-şi originea sa într-o cauză independentă de Dumnezeu şi dincolo de controlul creaturii, Biserica a fost chemată să nege aceste erori, şi să afirme că păcatul nu era nici necesar şi nici veşnic, ci şi-a avut originea în liberul arbitru al creaturilor raţionale. În lupta cu Manicheismul, întreaga tendinţă a Bisericii a fost să înalţe libertatea şi abilitatea omului, pentru a susţine doctrina esenţială, care era atunci atât de variat asaltată, că păcatul este un rău moral pentru care omul trebuie să fie condamnat, şi nu o calamitate pentru care el trebuie să fie compătimit. Consecinţa inevitabilă a stării nehotărâte a formulelor doctrinare a fost că s-au făcut afirmaţii contradictorii chiar de către cei care au intenţionat să fie apărătorii adevărului, nu doar scriitori diferiţi, ci acelaşi scriitor, în diferite ocazii, prezenta afirmaţii inconsecvente. În mijlocul acestor discordanţe, s-a insistat asupra următoarelor puncte. (1.) Toţi oamenii sunt păcătoşi în starea lor prezentă. (2.) Această păcătoşenie universală a oamenilor şi-a avut originea sa istorică şi cauzală în apostazia voluntară a lui Adam. (3.) Astfel este starea prezentă a naturii umane încât mântuirea nu poate fi dobândită decât prin Hristos, şi prin ajutorul Duhului. (4.) Că chiar şi copiii de îndată ce se nasc au nevoie de regenerare şi de răscumpărare, şi pot fi mântuiţi doar prin meritul lui Hristos. Aceste adevăruri măreţe, care stau la fundaţia evangheliei, au intrat în credinţa generală a Bisericii înainte ca ele să fie subliniate atât de viguros de Augustin în controversa sa cu Pelagius. Este adevărat că se pot cita multe afirmaţii ale părinţilor greci care sunt inconsecvente cu unele dintre propoziţiile afirmate mai sus. Dar aceeaşi scriitori în alte pasaje recunosc credinţa lor în aceste adevăruri Scripturale fundamentale; şi ele sunt implicate în rugăciunile şi în decretele Bisericii, şi au fost integrate într-o perioadă mai târzie, în mărturisirile publice ale grecilor, cât şi ale celor latini. Clemens Alexandrinus14 spune: to. ga.r evxamarta,nein pa/sin e;mfuton kai. koino,n.Iustin spune,15 15To. ge,noj tw/n avnqrw,pwn avpo. tou/ vAda.m u`po. qa,naton kai. pla,nhn th.n tou/ o;fewj evpeptw,kei, although he adds, para. th.n ivdi,an aivti,an evka,stou auvtw/n ponhreusame,nou. Origen spune,16„Si Levi . . . . in lumbis Abrahae fuisse perhibetur, multo magis omnes homines qui in hoc mundo nascuntur et nati sunt, in lumbis erant Adae, cum adhuc esset in Paradiso; et omnes homines cum ipso vel in ipso expulsi sunt de Paradiso.” Atanasie spune,17 Pa,ntej ouvn oi` evx Ada.m geno,menoi evn a`marti,aij sullamba,nontai th/| tou/ propa,toroj katadi,kh – dei,knusin w`j evx avrch/j h` avnrqrw,twn fu,sij uvpo. th.n avmarti,an pe,ptwken u`po. th/j evn Eu’a| para ba,sewj, kai. u`po. kata,ran h` ge,nnhsij ge,gonen. Ambrosie spune,18 „Manifestum itaque in Adam omnes peccasse quasi in massa: ipse enim per peccatum corruptus, quos genuit omnes nati sunt sub peccato. Ex eo igitur cuncti peccatores, quia ex ipso sumus omnes.” Ciprian spune:19 „Si . . . . baptismo atque agratia nemo prohibetur; quanto magis prohiberi non debet infans, qui recens natus nihil peccavit, nisi quod secundum Adam carnaliter natus, contagium mortis antiquae prima nativitate contraxit? qui ad remissam peccatorum accipiendam hoc ipso facilius accedit, quod illi remittuntur non propia, sed aliena peccata.” Din nou, el spune: „Fuerant et ante Christum viri insignes, sed in peccatis concepti et nati, nec originali nec personali caruere delicto.” Gieseler20 spune că aceşti scriitori au învăţat că prin Hristos şi ascultarea sa de pe cruce a fost vindecată neascultarea originală a omului cu privire la pomul cunoştinţei; că aşa cum noi l-am ofensat pe Dumnezeu în primul Adam prin fărădelege, tot aşa, prin al doilea Adam noi suntem împăcaţi cu Dumnezeu; că Hristos ne-a eliberat de puterea diavolului faţă de care noi eram supuşi prin păcatul lui Adam; că Hristos a recâştigat pentru noi viaţa şi nemurirea.21 Nu se susţine că părinţii greci au păstrat doctrina păcatului original în forma în care ea a fost dezvoltă mai târziu de către Augustin, dar cu toate acestea, ei au învăţat că rasa a căzut în Adam, că toţi au nevoie de izbăvire, şi că izbăvirea poate fi obţinută numai prin Domnul Isus Hristos.22
§ 4. Teoria Pelagiană.
La începutul secolului al cincilea, Pelagius, Coelestius şi Julian, au introdus o nouă teorie cu privire la natura păcatului şi la starea omului de după cădere, şi relaţia noastră cu Adam. Faptul că doctrina lor a fost o invenţie este dovedit de faptul că ea a fost respinsă şi condamnată universal de îndată ce a fost înţeleasă pe deplin. Ei toţi au fost oameni de cultură, abilitate şi cu un caracter exemplar. Pelagius a fost un englez, fie un nativ din Bretagne (provincie în Franţa, n.tr.) sau din ceea ce se numeşte acum Marea Britanie, este ceva îndoielnic. Prin profesia sa el a fost un călugăr, deşi era laic. Coelestius a fost un învăţător şi un jurist; Julian era un episcop italian. Principiul radical al teoriei Pelagiane este că abilitatea limitează obligaţia. „Dacă trebuie, atunci pot,” este aforismul pe care stă întregul sistem. Celebra rugăciune a lui Augustin „Da quod jubes, et jube quod vis,” a fost pronunţată de Pelagius ca fiind o absurditate, deoarece ea presupunea că Dumnezeu poate cere mai mult decât poate omul să facă, şi ce trebuie să primească omul ca un dar. În opoziţie cu această presupunere el a emis principiul că omul trebuie să aibă abilitatea plenară de a face orice i se poate cere în mod corect de la el. „Iterum quaerendum est, peccatum voluntatis an necessitatis est? Si necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis, vitari potest. Iterum quaerendum est, utrumne debeat homo sine peccato esse? Procul dubio debet. Si debet potest; si non potest, ergo non debet. Et si non debet homo esse sine peccato, debet ergo cum peccato esse, et jam peccatum non erit, si illud deberi constiterit.”23
- Convingerea intimă că oamenii nu pot fi responsabili pentru nimic din ceea ce nu este în puterea lor, a condus în primul rând, la doctrina Pelagiană a libertăţii voinţei. Nu era suficient să constituie liberul arbitru pentru ca agentul să fie auto-determinat, sau că toate actele sale volitive trebuie să fie determinate de stările sale interioare. Se cerea ca el trebuia să aibă putere asupra acelor stări. Libertatea voinţei, potrivit lui Pelagius, este puterea plenară, în toate timpurile şi în fiecare moment, de a alege între bine şi rău, şi de a fi sau sfânt sau nelegiuit. Orice nu cade astfel în puterea imperativă a voinţei nu poate avea un caracter moral. „Omne bonum ac malum, quo vel laudabiles vel vituperabiles sumus, non nobiscum oritur, sed agitur a nobis: capaces enim utriusque rei, non pleni nascimur, et ut sine virtute, ita et sine vitio procreamur: atque ante actionem propriae voluntatis, id solum in homine est, quod Deus condidit.”24Din nou, „Volens namque Deus rationabilem creaturam voluntarii boni munere et liberi arbitrii potestate donare, utriusque partis possibilitatem homini inserendo proprium ejus fecit, esse quod velit; ut boni ac mali capax, natural iter utrumque posset, et ad alterumque voluntatem deflecteret.”
- Astfel, păcatul constă doar din alegeri deliberate ale răului. Aceasta presupune cunoaşterea a ceea ce este rău, car şi a puterii depline de a-l alege sau a-l respinge. Desigur, urmează că, –
- Nu există păcat original, sau corupţie ereditară intrinsecă. Oamenii sunt născuţi, se afirmă într-un citat anterior, ut sine virtute, ita sine vitio. Cu alte cuvinte, oamenii sunt născuţi în lumea de după cădere în aceeaşi stare în care a fost creat Adam. Julian spune:25„Nihil est peccati in homine, si nihil est propriae voluntatis, vel assensionis. Tu autem concedis nihil fuisse in parvulis propriae voluntatis: non ego, sed ratio concludit; nihil igitur in eis esse peccati.” Acesta este punctul asupra căruia au insistat în principal Pelagianii, că era contrar naturii păcatului ca el să fie transmis sau moştenit. Dacă natura era păcătoasă, atunci Dumnezeu ca şi autor al naturii trebuie să fie autorul păcatului. De aceea, Julian26 a spus: „Nemo naturaliter malus est; sed quicunque reus est, moribus, non exordiis accusatur.”
- În consecinţă, păcatul lui Adam l-a rănit doar pe el. Aceasta a fost una dintre schimbările formale prezentate împotriva Pelagianilor în Sinodul de la Diospolis. Pelagius s-a străduit să răspundă la aceasta, spunând că păcatul lui Adam a exercitat influenţa unui exemplu rău, şi în acel sens, şi la acest grad, a rănit posteritatea sa. Dar el a negat că există vre-o relaţie cauzală dintre păcatul lui Adam şi păcătoşenia rasei, sau că moartea este un rău penal. Adam ar fi murit din constituţia naturii sale, dacă ar fi păcătuit sau nu; şi posteritatea sa, fie copii sau adulţi, mor din aceeaşi necesitate a naturii. Deoarece Adam nu a fost în nici un sens un reprezentant al rasei sale, deoarece ei nu au fost încercaţi în el, fiecare om are parte de o încercare pentru el însuşi; şi este justificat sau condamnat doar pe baza actelor sale individuale personale.
- Deoarece oamenii vin în lume fără contaminarea păcatului original, şi de vreme ce ei au puterea plenară de a face tot ceea ce cere Dumnezeu, ei pot, şi în multe cazuri trăiesc fără păcat; sau oricând păcătuiesc, ei se pot întoarce la Dumnezeu şi să asculte în mod perfect toate poruncile lui. De aici, Pelagius a învăţat că unii oameni nu aveau nevoie să repete pentru ei cererea din rugăciunea Domnului, „Iartă greşelile noastre.” Înaintea Sinodului de la Cartagina, unul dintre temeiurile pentru care el a fost acuzat de erezie a fost, că el a învăţat, „et ante adventum Domini fuerunt homines impeccabiles, id est, sine peccato.”
- O altă consecinţă a principiilor sale pe care Pelagius a tras-o inevitabil a fost că oamenii puteau fi mântuiţi fără evanghelie. Deoarece voinţa liberă în sensul abilităţii plenare, aparţine în mod esenţial omului tot atât de mult ca şi raţiunea, oamenii fie ei Păgâni, Evrei, sau Creştini, pot să asculte deplin de legea lui Dumnezeu şi să dobândească viaţa veşnică. Singura diferenţă este că sub lumina Evangheliei, această ascultare perfectă este oferită mai uşor. De aceea, una dintre doctrinele sale a fost „lex sic mittit ad regnum coelorum, quomodo et evangelium.”
- Sistemul Pelagian neagă necesitatea harului în sensul influenţei supranaturale a Duhului Sfânt. Totuşi, deoarece Scripturile vorbesc în totalitate şi constant despre harul lui Dumnezeu care este manifestat şi exercitat în mântuirea oamenilor, Pelagius nu a putut să evite recunoaşterea acestui fapt. Totuşi, prin har el a înţeles tot ce derivăm noi din bunătatea lui Dumnezeu. Facultăţile noastre naturale de raţiune şi de voinţă liberă, revelaţia adevărului fie în lucrările sale, fie în cuvântul său, toate binecuvântările şi avantajele providenţiale de care se bucură oamenii, cad sub ideea Pelagiană a harului. Augustin spune, Pelagius a reprezentat harul a fi înzestrările naturale ale oamenilor, care deoarece sunt darurile lui Dumnezeu sunt haruri. „Ille (Pelagius) Dei gratiam non appellat nisi naturam, qua libero arbitrio conditi sumus.”27Şi Julian, spune el, include sub termen toate darurile lui Dumnezeu. „ipsi gratiae beneficiorum quam nobis praestare non desinit, augmenta reputamus.”28
- Deoarece copiii sunt lipsiţi de un caracter moral, botezul în cazul lor nu poate nici simboliza şi nici efectua iertarea păcatelor. El este, potrivit lui Pelagius, doar un semn al consacrării lor faţă de Dumnezeu. El credea că doar cei botezaţi erau când mureau, admişi în împărăţia cerului, în sensul creştin al termenului, dar susţinea că acei copii nebotezaţi erau cu toate acestea părtaşi ai vieţii veşnice. Prin acel termen se înţelegea ceea ce a fost numit după aceea de cărturari, limbus infantum. Aceasta a fost descrisă ca acea re,soj to,poj kola,sewj kai. paradei,sou, eivj o`,n kai. ta. avba,ptista bre,fh metat qe,mena zh/|n makari,wj.29Pelagius şi doctrinele sale au fost condamnate de un consiliu la Cartagina, în 412 d. Hr. El a fost achitat la Sinoadele de la Ierusalim şi Diaspolis, în 415; dar a fost condamnat a doua oară într-un sinod alcătuit din şaizeci de episcopi la Cartagina în 416. Zosimus, episcop la Roma, a fost la început alături de Pelagiani şi a cenzurat acţiunea episcopilor africani; dar când decizia lor a fost confirmată de consiliul general de la Cartagina din 418, la care au fost prezenţi două sute de episcopi, el s-a alăturat în condamnare şi l-a declarat pe Pelagius şi prietenii săi excomunicaţi. În 431, Biserica estică s-a alăturat în această condamnare a Pelagianilor, în Sinodul General ţinut la Efes.30
Argumente împotriva doctrinei Pelagiane.
Obiecţiile faţă de punctele de vedere Pelagiane cu privire la natura păcatului vor fi considerate din necesitate, când doctrina Scripturală şi cea Protestantă va fi prezentată. În prezent, este suficient să afirmăm că, –
- Principiul fundamental pe care este întemeiat tot sistemul contrazice conştiinţa comună a oamenilor. Nu este adevărat, aşa cum ne învaţă conştiinţa noastră, că obligaţia noastră este limitată de abilitatea noastră. Orice om ştie că el este obligat să fie mai bun decât este el, şi mai bun decât se poate face pe sine printr-o exercitare a voinţei sale. Noi suntem obligaţi să îl iubim perfect pe Dumnezeu, dar noi ştim că o astfel de dragoste perfectă este dincolo de puterea noastră. Noi recunoaştem obligaţia de a fi liberi de tot păcatul, şi să ne conformăm absolut la legea perfectă a lui Dumnezeu. Totuşi nici un om nu este atât de înnebunit sau atât de orbit faţă de caracterul său real încât a crede că el fie este atât de perfect, fie are puterea de a se face pe sine astfel. Aspiraţia zilnică sau rugăciunea din fiecare oră a fiecărui sfânt ei a fiecărui păcătos este să fie eliberat de robia răului. Cel mândru şi ticălos ar fi încântat să fie umil şi binevoitor; lacomul s-ar bucura să fie moderat; cel necredincios tânjeşte după credinţă, şi păcătosul împietrit tânjeşte după pocăinţă. Păcatul este în propria sa natură o povară şi o tortură, şi deşi este iubit şi preţuit, aşa cum sunt preţuite paharele de către beţiv, totuşi, dacă eliberarea ar putea fi efectul unui act de voinţă, păcatul ar înceta să mai domnească peste oricare dintre creaturile raţionale. De aceea, nu există nici un alt adevăr faţă de care oamenii să fie convinşi mai tainic decât că ei sunt sclavi ai păcatului; că ei nu pot face binele pe care ei îl doresc; şi că ei nu pot să-şi schimbe caracterul lor aşa cum vor. De aceea, nu există nici un principiu mai în contradicţie cu conştiinţa comună a oamenilor decât principiul fundamental al Pelagianismului că abilitatea noastră limitează obligaţia noastră, că noi nu suntem obligaţi să fim mai buni decât putem să ne facem pe noi înşine printr-un act de voinţă.
- Nu este mai puţin revoltător faţă de natura morală a omului să afirmăm, aşa cum Pelagianismul învaţă, că nimic nu este păcătos decât călcarea deliberată a legii cunoscute; că nu există nici un caracter moral în sentimente şi în emoţii; că dragostea şi ura, răutatea şi mărinimia, considerate ca afecţiuni ale minţii, sunt asemănător de indiferente; că porunca de a-l iubi pe Dumnezeu este o absurditate, pentru că dragostea nu este sub controlul voinţei. Toate judecăţile noastre morale trebuie să fie pervertite înainte de a putea aproba un sistem care implică astfel de consecinţe.
- În al treilea rând, doctrina Pelagiană, care confundă libertatea cu abilitatea, sau ce face libertatea unui agent liber să constea din puterea de a-şi determina caracterul său printr-o voliţiune, este contrar faţă de conştiinţa fiecărui om. Noi simţim, şi nu putem să nu recunoaştem, că suntem liberi când suntem auto-determinaţi; în timp ce în acelaşi timp noi suntem conştienţi că stările controlatoare ale minţii nu sunt sub puterea voinţei, sau, cu alte cuvinte, ele nu sunt sub puterea noastră. O teorie care este întemeiată pe identificarea lucrurilor care sunt esenţial diferite, ca libertatea şi abilitatea, trebuie să fie falsă.
- Sistemul Pelagian lasă păcătoşenia universală a oamenilor, un fapt care nu poate fi negat, cu desăvârşire neexplicat. A referi aceasta doar la simplul liber arbitru al omului înseamnă să spui că un lucru este întotdeauna, doar pentru că el ar putea exista.
- Acest sistem eşuează să satisfacă cea mai adâncă şi cea mai universală dintre necesităţile naturii noastre. În a-l face pe om independent faţă de Dumnezeu prin presupunerea că Dumnezeu nu poate controla agenţi liberi fără să le distrugă libertatea lor, aceasta face toată rugăciunea pentru controlarea harului lui Dumnezeu asupra noastră şi asupra altora o batjocoră, şi îl aruncă pe om înapoi la propriile sale resurse pentru a se lupta cu păcatul şi cu puterile întunericului fără speranţa eliberării.
- Aceasta face izbăvirea (în sensul unei eliberări de păcat) inutilă şi imposibilă. Este inutil ca să existe un răscumpărător pentru o rasă care nu a căzut, şi care are abilitatea totală de a evita păcatul sau de a se recupera pe sine de sub puterea lui. Şi acest lucru este imposibil, dacă agenţii liberi sunt independenţi faţă de controlul lui Dumnezeu.
- Este necesar să spunem că un sistem care afirmă, că păcatul lui Adam l-a rănit doar pe el; că oamenii sunt născuţi în lume în starea în care Adam a fost creat; că oamenii pot, şi adesea trăiesc o viaţă fără păcat; că nu avem nici o nevoie de ajutorul divin pentru a fi sfinţi; şi că creştinismul nu are nici o superioritate faţă de păgânism sau religia naturală, este în întregime în contradicţie cu Cuvântul lui Dumnezeu. Într-adevăr, opoziţia dintre Pelagianism şi evanghelie este atât de deschisă şi atât de radicală încât primul nu a fost privit niciodată ca o formă de creştinism. Cu alte cuvinte, el nu a fost niciodată credinţa vre-unei biserici creştine organizate. El este puţin mai mult decât o formă de Raţionalism.
§ 5. Doctrina Augustiniană.
Elementul filozofic al doctrinei lui Augustin.
Există două elemente în doctrina lui Augustin despre păcat; unul metafizic sau filozofic, celălalt este moral sau religios. Unul este o speculare a înţelegerii, altul este derivat din experienţa sa religioasă şi din învăţătura Duhului Sfânt. Unul a murit, lăsând puţin mai multă urmă asupra istoriei doctrinei decât alte speculaţii, fie Aristoreliene fie Platonice. Celălalt rămâne, şi a dat formă doctrinei creştine din acea zi până în această zi. Nu trebuie să ne mire aceasta. Nimic nu este mai nesigur şi mai nesatisfăcător decât speculaţiile înţelegerii sau teoriile filozofice. În timp ce nimic nu este mai sigur şi mai universal decât conştiinţa morală a oamenilor şi adevărurile care ea le descoperă. Şi deoarece Scripturile sunt lucrarea lui Dumnezeu, trebuie şi îşi conformează învăţăturile lor la ceea ce Dumnezeu învaţă în constituţia naturii noastre, doctrine întemeiate pe învăţătura dublă a Duhului, în cuvântul său şi în inimile poporului său, rămân neschimbate de la generaţie la generaţie, în timp ce speculaţiile filozofiei sau ale teologilor filozofici mor ca şi frunzele din pădure. Nici un om nu se mai preocupă cu filozofia lui Origen, sau cu cea a Platoniştilor noi, sau cu cea a lui Augustin, în timp ce limbajul lui David din Psalmul cincizeci şi unu este folosit pentru a exprima experienţa şi convingerile tuturor oamenilor lui Dumnezeu din toate erele şi din toate părţile lumii.
Elementul metafizic din doctrina lui Augustin a apărut din controversa sa cu Manicheii. Manes învăţa că păcatul era o substanţă. Augustin a negat aceasta. Cu el era o maximă că „Omne esse bonum est.” Dar dacă esse (fiinţa) este bună, şi dacă răul este opusul binelui, atunci răul trebuie să fie opusul fiinţei, sau nimic, adică, negarea sau privaţiunea fiinţei. Astfel el a fost condus să adopte limbajul noilor Platonişti şi a lui Origen, care, printr-un proces diferit, au ajuns să definească răul ca o negare a fiinţei, aşa cum îl numeşte Plotinus, ste,rhsij tou/ o;ntoj; şi Origen spune, pa/sa h` kaki,a ouvde,n evstin, şi despre răul în sine, el spune că este evsterh/sqai tou/ o;ntoj. Prin facerea fiinţei, bunul şi negarea fiinţei, răul, Augustin pare să fi făcut aceeaşi greşeală pe care alţi filozofi au făcut-o atât de des, de a confunda binele fizic şi cel moral. Când Dumnezeu a declarat la început toate lucrurile, materiale şi imateriale, pe care El le-a făcut, a fi foarte bune, El pur şi simplu a declarat că ele sunt potrivite pentru scopurile pentru care ele au fost făcute. El nu a avut intenţia să ne înveţe că bunătatea morală poate fi predicată despre materie sau despre un animal iraţional. În alte cazuri, cuvântul bun înseamnă plăcut, sau adaptat pentru a da plăcere. În altele, din nou, el înseamnă drept moral. A deduce din faptul că tot ceea ce Dumnezeu a făcut este bun, sau că fiecare esse este bonum, că de aceea răul moral fiind negarea binelui trebuie să fie negarea fiinţei, este la fel de ilogic ca şi a argumenta că pentru că mierea este bună (în sensul că este plăcută la gust) de aceea amărăciunea este rea, în sensul de a fi păcătoasă. Deşi Augustin a păstrat limbajul acestor filozofi care, deopotrivă înainte şi după aceea, distrug chiar natura păcatului prin facerea lui o simplă limitare a fiinţei, totuşi el a fost foarte departe de a susţine acelaşi sistem. (1.) Ei au făcut păcatul necesar, care apare chiar din natura creaturii. El l-a făcut voluntar. (2.) Ei l-au făcut pur fizic. El l-a făcut moral. În el acesta include poluarea şi vina. La ei nu este inclusă nici una. (3.) La Augustin, această negare nu era doar pasivă, nu era simpla lipsă a fiinţei, era o astfel de privaţiune încât tindea spre distrugere. (4.) De aceea, răul considerat de Augustin, aşa cum a fost învăţat mai deplin şi mai clar de către adepţii săi, nu era doar o privaţiune, nici doar un simplu defect. Faptul că o piatră nu poate vedea, implică negarea puterii de vedere. Dar acesta nu este un defect, pentru că puterea de vedere nu aparţine pietrelor. Orbia este un defect la animal, dar nu este un păcat. Absenţa dragostei pentru Dumnezeu dintr-o fiinţă raţională este un păcat, pentru că este absenţa a ceva care aparţine unei astfel de creaturi, şi care ea ar trebui să o aibă. De aceea, în sensul adevărat Augustinian, păcatul este o negare doar în măsura în care el este lipsa unui bine moral, – privatio boni, sau aşa cum a fost exprimat după aceea în mod general, o lipsă a conformităţii faţă de lege sau de standardul binelui.
Motivele lui Augustin pentru a face păcatul o negare.
Făcând păcatul o negare, Augustin a avut două scopuri în vedere. (1.) Să arate că păcatul nu este necesar. Dacă el ar fi fost ceva care există în sine, sau ceva creat de puterea lui Dumnezeu, el era dincolo de puterea omului. El era victima lui, nu autorul lui. (2.) El a dorit să arate că el nu era datorat eficienţei divine. Potrivit teoriei lui despre relaţia lui Dumnezeu cu lumea, nu doar tot ce există, fiecare substanţă, este creat şi susţinut de Dumnezeu, ci toată activitatea sau puterea, toată energia prin care sunt produse efectele pozitive, este energia lui Dumnezeu. De aceea, dacă păcatul a fost ceva în sine, orice mai mult decât un defect, sau o lipsă de conformitate faţă de o regulă, Dumnezeu trebuie să fie autorul său. De aceea, el a avut un astfel de punct de vedere despre natura psihologică a păcatului, că el nu cerea o cauză eficientă, aşa cum s-a spus adesea, ci doar o cauză deficientă. Pentru a folosi vechea ilustraţie Augustiniană, dacă un om loveşte coardele unei harpe dezacordate, el este cauza sunetului şi nu dezacordul. Astfel, Dumnezeu este cauza activităţii păcătosului, dar nu cea a dezacordului dintre faptele sale şi legile dreptului şi adevărului veşnic.31
Elementul moral al doctrinei sale.
Adevărata doctrină Augustiniană despre păcat a fost cea pe care părintele ilustru a extras-o din experienţa sa religioasă, aşa cum a fost călăuzit şi determinat de Duhul lui Dumnezeu. El a fost, (1.) Conştient de păcat. El s-a recunoscut pe sine ca fiind vinovat şi murdărit, ca supus faţă de justiţia lui Dumnezeu şi ofensator faţă de sfinţenia sa. (2.) El s-a simţit pe sine că este astfel de vinovat şi murdărit nu doar datorită unor acte deliberate de fărădelege, ci şi pentru afecţiunile, sentimentele şi emoţiile sale. Acest simţ al păcatului nu s-a ataşat doar la aceste stări active conştiente şi pozitive ale minţii, ci şi la simpla absenţă a afecţiunilor corecte, la împietrirea inimii, la lipsa de dragoste, umilinţă, credinţă şi alte virtuţi creştine, sau la neputinţa lor şi la nestatornicia lor. (3.) El a recunoscut faptul că el a fost totdeauna un păcătos. În măsura în care cunoştinţa sa s-a extins înapoi, aceasta a fost o cunoştinţă a păcatului. (4.) El era convins adânc că el nu avea nici o putere de a-şi schimba natura sa morală sau să se facă pe sine sfânt; că orice libertate ar poseda el, oricât de liber era el în a păcătui, sau (după regenerare) în acţiunea sfântă, el nu avea libertatea de abilitate pe care Pelagianii o pretindeau că este o prerogativă esenţială a umanităţii. (5.) Aceasta a fost implicată în cunoştinţa sa a păcatului ca incluzând vina sau dreapta obligaţie faţă de pedepsire, cât şi murdărirea, care nu putea fi un rău necesar, ci trebuie să îşi aibă originea în actul liber al omului, şi de aceea ea trebuie să fie voluntară. Voluntară: (a.) avându-şi originea într-un act al voinţei; (b.) avându-şi locul ei în voinţă; (c.) constând în determinarea voinţei spre rău: cuvântul voinţă de aici, este considerat de Augustin în sensul cel mai larg pentru tot ceea ce este în om care nu intră în categoria înţelegerii. (6.) Cunoştinţa aceea care l-a învăţat ceea ce este adevărat cu privire la sine, el a văzut că este adevărată cu privire la alţii. Toţi oamenii s-au arătat a fi păcătoşi. Ei au dat cu toţi dovadă de păcătoşenie de îndată ce ei au dat dovadă de raţiune. Ei toţi au apărut nu doar ca şi călcători ai legii lui Dumnezeu, ci ca fiind morţi spiritual, în ciuda tuturor dovezilor de viaţă spirituală. Ei erau sclavi de bună voie ai păcatului, incapabili în întregime de a se elibera pe ei înşişi de sclavia lor faţă de corupţie. Nici un om nu a dat vre-odată dovadă că posedă puterea de auto-regenerare. Toţi care au dat dovadă că au fost regeneraţi, au atribuit cu o voce lucrarea nu lor înşişi, ci harului lui Dumnezeu. Din aceste fapte ale cunoştinţei şi ale experienţei, Augustin a tras inevitabil următoarele concluzii, (1.) Dacă oamenii sunt mântuiţi acest lucru nu poate fi prin meritul lor, ci în întregime prin dragostea nemeritată a lui Dumnezeu. (2.) Regenerarea sufletului trebuie să fie lucrarea exclusivă şi supranaturală a Duhului Sfânt; păcătosul nu putea nici efectua lucrarea şi nici să coopereze în producerea ei. Cu alte cuvinte, harul este cu siguranţă eficient şi irezistibil. (3.) Mântuirea este prin harul sau prin mila suverană a lui Dumnezeu, (a.) Prin faptul că Dumnezeu putea în mod drept să îi lase pe oameni să piară în apostazia lor fără nici o provizie pentru răscumpărarea lor. (b.) Pentru că oamenii, fiind lipsiţi de puterea de a face ceva sfânt sau meritoriu, justificarea lor nu poate fi făcută prin fapte, ci trebuie să fie o chestiune a favorului. (c.) În faptul că aceasta nu depinde de voinţa persoanelor mântuite, ci de buna plăcere a lui Dumnezeu, aceştia vor fi făcuţi părtaşi ai răscumpărării lui Hristos. Cu alte cuvinte, alegerea pentru viaţa veşnică trebuie să fie întemeiată pe plăcerea suverană a lui Dumnezeu, şi nu pe prevederea faptelor bune. (4.) A patra concluzie care rezultă din principiile lui Augustin a fost perseverenţa sfinţilor. Dacă Dumnezeu prin buna sa plăcere îi alege pe unii pentru viaţa veşnică, ei nu pot sa cadă din mântuire. Astfel se pare că toate doctrinele distinctive ale Pelagianilor sunt consecinţe logice ale principiului lor de abilitate plenară ca fiind temelia şi limita obligaţiei, iar doctrinele deosebite ale lui Augustin sunt consecinţele logice ale principiului săi al incapacităţii depline a omului căzut de a face vre-un bine spiritual.
Învăţat de propria sa experienţă că el era de la naşterea sa vinovat şi murdărit, şi că nu avea nici o putere de a-şi schimba natura sa, şi văzând că toţi oamenii sunt implicaţi în aceeaşi păcătoşenie şi neajutorare, el a acceptat soluţia Scripturală a acestor fapte de conştiinţă şi observare, şi de aceea, el a susţinut că, (1.) Dumnezeu l-a creat original pe om după chipul şi asemănarea sa în cunoştinţă, dreptate şi sfinţenie, veşnic, şi investit cu dominaţie asupra creaturilor. El a susţinut de asemenea că Adam a fost înzestrat cu libertatea perfectă a voinţei, nu doar cu spontaneitate şi puterea de auto-determinare, ci cu puterea de a alege binele sau răul, şi astfel de a-şi determina caracterul său. (2.) Lăsat în libertatea voinţei sale, sub ispitirea Diavolului, Adam a păcătuit în mod voluntar împotriva lui Dumnezeu, şi astfel a căzut din starea în care el a fost creat. (3.) Acele consecinţe ale acestui păcat asupra lui Adam au fost pierderea imaginii divine şi corupţia întregii sale naturi, astfel că el a devenit mort spiritual, şi astfel indispus, invalid, şi s-a făcut opus faţă de toate lucrurile spirituale bune. În afară de această moarte spirituală, el a devenit muritor, predispus la toate mizeriile acestei vieţi, şi la moartea veşnică. (4.) Astfel a fost uniunea dintre Adam şi descendenţii săi, că aceleaşi consecinţe ale fărădelegii sale au venit asupra lor ca şi cele care au căzut asupra lui. Ei se nasc copii ai mâniei, adică, într-o stare de condamnare, lipsiţi de imaginea lui Dumnezeu şi depravaţi moral. (5.) Această depravare intrinsecă, ereditară este cu adevărat şi pe bună dreptate referitoare la natura păcatului, implicând deopotrivă vină şi corupţie. În natura sa formală ea constă în privarea de dreptatea originală şi (senzualitatea) inordinatio naturae, dezordinea în toată natura. El are natura unui comportament fiind deosebit de un act, o activitate sau o influenţă. El este voluntar, în sensul menţionat mai sus, în special prin faptul că el nu a apărut dintr-o necesitate a naturii, sau din eficienţa lui Dumnezeu, ci din liberul arbitru al lui Adam. (6.) Pierderea dreptăţii originale şi corupţia naturii ce a urmat după căderea lui Adam, sunt administrări penale, fiind pedeapsa primului său păcat. (7.) Regenerarea, sau chemarea eficientă, este un act supranatural al Duhului Sfânt, în care sufletul este subiectul şi nu agentul; aceasta este suverană, acordată sau reţinută potrivit cu buna plăcere a lui Dumnezeu; şi în consecinţă, mântuirea este în întregime prin har.
Acesta este sistemul Augustinian în tot ceea ce este esenţial. El este ceea ce a rămas, şi a fost forma care a rămas a doctrinei printre cel mai mare corp de creştini evanghelici din ziua aceea şi până în ziua aceasta. Desigur, s-a admis că Augustin a fost foarte mult legat cu mai multe dintre punctele menţionate mai sus, care au fost specifice omului sau erei în care a trăit el, dar care nu aparţin Augustinianismului ca sistem de doctrină. Deoarece Luteranismul nu include toate opiniile individuale ale lui Luther, şi deoarece Calvinismul nu include toate punctele de vedere ale lui Calvin, deci există multe lucruri învăţate de Augustin care nu aparţin Augustinianismului. El învăţa că tot păcatul este negarea fiinţei; că libertatea este abilitatea, astfel că în negarea abilităţii omului căzut de a-şi schimba propria sa inimă, el îi neagă libertatea voinţei sale; că senzualitatea (în sensul inferior al lumii), ca un simţ instinctiv, este păcătoasă; că o natură păcătoasă este propagată chiar prin legea generaţiei; că botezul înlătură vina păcatului original; şi că toţi copiii nebotezaţi (aşa cum încă învaţă Catolicii şi aproape toţi Protestanţii neagă) sunt pierduţi. Acestea, şi alte puncte de vedere similare nu sunt părţi esenţiale ale sistemului său, şi nu au primit aprobarea Bisericii când ea s-a pronunţat în favoarea doctrinei sale ca fiind opusă celei a Pelagianilor. În acelaşi fel, este o chestiune de importanţă minoră cum a înţeles el natura unirii dintre Adam şi posteritatea sa; dacă el a ţinut teoria reprezentării sau cea realistă; sau dacă el a fost de partea Traducianismului ca fiind împotriva Creaţionismului, sau pentru cea din urmă ca fiind împotriva celei dintâi. În aceste puncte limbajul său este confuz şi nehotărât. Este suficient faptul că el a susţinut că unirea dintre Adam şi rasa sa a fost astfel că întreaga familie umană a fost încercată în el şi a căzut cu el în prima sa fărădelege, astfel că toate relele care sunt consecinţe ale acelei fărădelegi, inclusiv moartea fizică şi spirituală, sunt pedepsirile acelui păcat. În acest punct el este perfect explicit. Când s-a obiectat de Julian că păcatul nu poate fi pedeapsa păcatului, el a răspuns că noi trebuie să distingem trei lucruri, că trebuie să ştim că, „aliud esse peccatum, aliud poenam peccati, aliud utrumque, id est, ita peccatum, ut ipsum sit etiam poena peccati, . . . pertinet originale peccatum ad hoc genus tertium, ubi sic peccatum, sit ut ipsum sit et poena peccati.”32 Din nou, el spune: „Est [pecca tum] . . . . non solum voluntarium atque possibile unde liberum est abstinere; verum etiam necessarium peccatum, unde abstinere liberum non est, quod jam non solum peccatum, sed etiam poena peccati est.”33 Moartea spirituală (adică, păcatul original sau corupţia intrinsecă), spune Wiggers, este, potrivit lui Augustin, pedeapsa specială şi principală a primei fărădelegi a lui Adam, care pedeapsă a trecut asupra tuturor oamenilor.34 Aceasta este în acord exact cu doctrina Apostolului, care spune: „toţi mor în Adam,” 1 Corinteni 15:22; şi după cum printr-o singură greşeală, a venit o osândă (kri/ma eivj kata,krima), care a lovit pe toţi oamenii, Romani 5:16–18. Acest Augustin s-a legat de aceasta ca de o doctrină Scripturală, şi ca de un fapt istoric. Totuşi, aceasta este o doctrină care oamenii au considerat-o întotdeauna greu de crezut, şi un fapt pe care ei nu l-au recunoscut cu uşurinţă. Pelagius a spus:35 „Nulla ratione concedi ut Deus, qui propria peccata remittit, imputet aliena.” Şi Julian exclamă vehement, „Amolire te itaque cum tali Deo tuo de Ecelesiarum medio: non est ipse, cui Patriarchae, cui Prophetae, cui Apostoli crediderunt, in quo speravit et sperat Ecclesia primitivorum, quae conscripta est in coelis: non est ipse quem credit judicem rationabilis creatura; quem Spiritus sanctus juste judicaturum esse denuntiat. Nemo prudentium, pro tali Domino suum unquam sanguinem fudisset: nec enim merebatur dilectionis affectum, ut suscipiendae pro se onus imponeret passionis. Postremo iste quem inducis, si esset uspiam, reus convinceretur esse non Deus; judicandus a vero Deo meo, non judicaturus pro Deo.”36 Faţă de această mare obiecţie Augustin dă diferite răspunsuri. (1.) El se referă la exemple Scripturale în care oamenii au fost pedepsiţi pentru păcatele altora. (2.) El apelează la faptul că Dumnezeu pedepseşte păcatele părinţilor în copiii lor. (3.) Uneori el spune că noi ar trebui să odihnim liniştiţi cu asigurarea că judecătorul întregului pământ trebuie să facă dreptate, chiar dacă noi putem vedea sau nu justiţia căilor sale. (4.) Pentru alţii, el pare să adopte doctrina realistă că toţi oamenii au fost în Adam, şi că păcatul său a fost păcatul lor, fiind actul umanităţii generice. Aşa cum Levi era în coapsele lui Avraam, şi a dat zeciuiala în el, aşa noi eram în coapsele lui Adam, şi am păcătuit în el. (5.) Şi în final, el insistă că faptul că noi suntem justificaţi prin dreptatea lui Hristos nu este un lucru incompatibil cu faptul că noi ar trebui să fim condamnaţi pentru păcatul lui Adam.37 Se va observa că unele dintre aceste motive sunt inconsecvente cu altele. Dacă unul este valabil, celelalte sunt nevalabile. Dacă împăcăm condamnarea oamenilor datorită păcatului lui Adam, pe baza motivului că el a fost reprezentantul nostru, sau că el a susţinut relaţia care toţi părinţii o poartă cu copiii lor, noi renunţăm la motivul unirii realiste. Dacă teoria din urmă ar fi adevărată, atunci păcatul lui Adam nu a fost actul nostru tot atât de adevărat cât a fost al lui. Dacă adoptăm teoria reprezentativă, actul său nu a fost actul nostru în nici un alt sens decât în cel în care un reprezentant acţionează pentru constituenţii săi. Din aceasta, este clar că: (1.) Augustin nu avea o convingere clară şi stabilită despre natura unirii dintre Adam şi rasa sa ceea ce este temeiul pentru imputarea păcatului său asupra posterităţii sale, nu mai mult decât a avut despre originea sufletului; şi (2.) Nici o teorie particulară cu privire la acest punct, fie reprezentativă fie realistă, poate fi făcută în mod pe bună dreptate o componentă a Augustinianismului, ca o formă istorică şi bisericească a doctrinei.
§ 6. Doctrina bisericii Romane.
Acesta este un punct de vedere foarte dificil de decis. Catolicii se contrazic pe ei înşişi cu privire la ce învaţă Biserica lor cu privire la păcatul original ca şi cei care nu aparţin de comuniunea lor. Sursele acestei dificultăţi sunt, (1.) Prima, marea diversitate de opinii despre subiect care predominau în Biserica latină înaintea deciziilor autoritare de la Consiliul de la Trent şi Catehismul Catolic. (2.) Ambiguitatea şi lipsa de precizie sau de plinătate în deciziile acelui consiliu. (3.) Interpretările diferite date de teologi proeminenţi despre înţelesul adevărat al canoanelor Tridentine.
Diversitatea punctelor de vedere din Biserica latină.
Despre primul dintre aceste puncte se poate remarca faptul că existau în principal trei elemente conflictuale în Biserica latină înainte de Reformă, în legătură cu întregul subiect al păcatului. (1.) Doctrina lui Augustin. (2.) Doctrina Semi-Pelagianilor, şi (3.) Doctrina acelor cărturari care se străduiau să găsească o poziţie de mijloc dintre celelalte două sisteme. Doctrina lui Augustin, aşa cum este arătată mai sus, a fost aprobată de Biserica latină, şi a fost pronunţată a fi adevărata credinţă ortodoxă. Dar chiar în timpul vieţii lui Augustin, şi cu o mai mare extindere în secolul următor, devieri serioase de la sistemul său au început să predomine. Aceste devieri aveau legătură cu toate doctrinele intim conectate ale păcatului, harului şi a predestinării. Eclairianismul era universal negat şi condamnat. Era recunoscut faptul că rasa omului a căzut în Adam; că păcatul său a afectat vătămător posteritatea sa cât şi pe el; că oamenii se nasc într-o stare de înstrăinare faţă de Dumnezeu; că ei au nevoie de puterea Duhului Sfânt pentru restaurarea lor în sfinţenie. Dar care este natura păcatului original, sau al acelei depravări sau deteriorări a naturii noastre derivate din Adam? Şi, care sunt resturile imaginii divine care încă se păstrează, sau care este puterea pentru bine pe care oamenii căzuţi încă o posedă? Şi ce trebuie să înţelegem prin harul lui Dumnezeu şi extinderea influenţei sale? Şi care este motivul pentru care Dumnezeu îi aduce pe unii şi nu pe alţii la plăcerea viaţii veşnice? Acestea erau întrebări care au primit răspunsuri foarte diferite. Aşa cum am văzut, Augustin a răspuns la prima dintre aceste întrebări spunând că păcatul original constă nu numai în pierderea dreptăţii originale, ci şi în senzualitate, sau dezordine, sau corupţia naturii, care este cu adevărat şi pe bună dreptate un păcat, incluzând deopotrivă vina şi murdărirea. La a doua întrebare el a răspuns spunând că omul căzut nu are nici o putere de a efectua ceea ce este bine spiritual; el nu poate nici să se regenereze pe sine, nici să se pregătească pentru regenerare, nici să coopereze cu harul lui Dumnezeu în această lucrare. Aceste principii conduc în mod necesar la doctrinele harului eficient şi irezistibil şi a alegerii suverane, aşa cum s-a văzut şi a fost recunoscut universal. Mai degrabă aceste consecinţe necesare decât principiile în sine cele care au stârnit opoziţie. Dar pentru a elimina consecinţele era necesar ca principiile să fie respinse. Această opoziţie faţă de Augustinianism a apărut printre călugări şi a predominat în principal printre ei. Acest lucru, aşa cum spune Giesler,38 a fost foarte natural. Augustin învăţa că omul nu putea să facă nimic bun de la sine, şi nu putea dobândi nici un merit în faţa lui Dumnezeu. Călugării credeau nu doar că ei pot face totul, ci chiar mai mult decât tot ceea ce cerea Dumnezeu de la ei. Altfel, de ce se supuneau ei jurămintelor de celibat, sărăcie şi ascultare? Partidul astfel format împotriva doctrinei ortodoxe sau întemeiate, a fost numit Semi-Pelagianism, deoarece el susţinea o poziţie de mijloc dintre Pelagius şi Augustin.
Semi-Pelagianii.
Conducătorii principali ai acestui partid au fost John Cassianus, un călugăr estic şi ucenicul lui Chrysostom, Vincentius Lerinensis şi Faustus din Rhegium. Cea mai importantă lucrare a lui Cassian a fost intitulată „Collationes Patrum,” care este o colecţie de dialoguri pe diferite teme. El a fost mai degrabă un scriitor sincer decât unul speculativ, bazându-se pe autoritatea Scripturii pentru a-şi sprijini doctrina sa. Educat în Biserica greacă şi instruit într-o mănăstire, toate predilecţiile sale au fost contrare Augustinianismului. Şi când el şi-a transferat rezidenţa sa la Marseilles în sudul Franţei, şi s-a găsit în mijlocul unor biserici care se închinau autorităţii lui Augustin, el s-a apucat să modifice şi să slăbească, dar nu în mod direct să se opună doctrinelor distinse ale acelui părinte.39 Vincent din Lerins a fost un om cunoscut un duh diferit şi cu puteri mai mari. Suportul său era tradiţia. El a susţinut cea mai înaltă doctrină despre Biserică, şi a învăţat că, comuniunea cu ea în credinţă şi în decretele ei era condiţia esenţială pentru mântuire. EL a fost autorul celebrei formule despre conducerea credinţei, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Lucrarea sa principală este intitulată „Commonitorium,” sau Memento, o colecţie alcătuită în principal din extrase. Această lucrare a fost considerată un standard printre Catolici, şi a fost ţinută la un rang mare de mulţi Protestanţi pentru capacitatea pe care ea o arată. Ea a avut scopul de a păzi împotriva ereziei, expunând ceea ce conducătorii Bisericii au învăţat împotriva ereticilor, şi de a determina principiul prin care autoritatea părinţilor urma să fie admisă. Un singur părinte, deşi era un episcop, confesor, sau martir, ar putea greşi, şi învăţăturile sale pot fi neglijate pe bună dreptate, dar când el se potrivea cu tendinţa învăţăturii clericale, adică, cu traduceri, el trebuia să fie crezut pe deplin.40
Cel mai capabil şi mai influent dintre conducătorii partidului Semi-Pelagian a fost Faustus din Rhegium, care a asigurat condamnarea lui Lucidus, un avocat extrem al doctrinei Augustiniane, în Sinodul de la ArIes, 475, d. Hr.; şi care a fost numit de consiliu să scrie lucrarea „De gratia Dei et humanae mentis libero arbitrio,” care a dobândit o mare celebritate şi autoritate. Totuşi, Semi-Pelagianii erau departe de a fi de acord între ei fie despre păcat, fie despre har. Cassian a învăţat că efectele păcatului lui Adam asupra posterităţii sale au fost că, (1.) Ei au devenit muritori, şi supuşi infirmităţilor fizice din viaţa aceasta. (2.) Cunoştinţa naturii şi a legii divine pe care Adam a posedat-o original s-a păstrat în mare măsură până când fiii lui Set s-au căsătorit cu fiicele lui Cain, când rasa a devenit deteriorată. (3.) Efectele morale ale căderii au fost pentru a slăbi sufletul de toată puterea sa pentru bine, astfel că oamenii au nevoie constantă de asistenţa harului divin. (4.) Ce a fost acel har, fie influenţa supranaturală a Duhului, eficienţa providenţială a lui Dumnezeu, sau feluritele daruri ale facultăţilor şi a cunoştinţei, el nu explică nicăieri aceasta în mod distinct. El admitea că oamenii nu se puteau salva pe ei înşişi, ci susţineau că ei nu erau morţi din punct de vedere spiritual; că ei erau bolnavi, şi aveau nevoie constantă de ajutorul Marelui Fizician. El învăţa că omul poate începe uneori lucrarea de convertire; uneori Dumnezeu; şi uneori, într-un anumit sens, Dumnezeu îi mântuieşte pe cei îndărătnici?41 Vincent a privit în mod evident doctrina Augustiniană despre păcatul original ca făcându-l pe Dumnezeu autorul răului; pentru că, spune el, aceasta presupune că Dumnezeu a creat o natură, care acţionând potrivit legilor sale şi sub impulsul unei voinţe înrobite, nu poate face nimic decât să păcătuiasă.42 Şi el îi pronunţă eretici pe cei care învaţă că harul îi mântuieşte pe cei care nu cer, nu caută, sau nu bat, cu o aluzie evidentă la doctrina lui Augustin că nu depinde de cel care vrea, nici de cel care aleargă, ci de Dumnezeu care arată milă. Faustus a admis o corupţie morală a naturii ca o consecinţă a căderii lui Adam, pe care el a numit-o păcatul original (originale delictum). În scrisoarea sa către Lucidus el a anatemizat doctrina lui Pelagius că omul este născut „fără păcat.”43 Din această stare deteriorată, infirmă, nici un om nu se poate elibera singur. El are nevoie de harul lui Dumnezeu. Dar ce era acel har este un lucru îndoielnic. Din unele pasaje din scrierile sale se pare că prin el se înţelegea doar, dau în principal, influenţa morală a adevărului aşa cum este revelat de Duhul în Scripturi. El spune că Dumnezeu atrage oameni la sine, dar „Quid est attrahere nisi praedicare, nisi scripturarum consolationibus excitare, increpationibus deterrere, desideranda proponere, intentare metuenda, judicium comminari, praemium polliceri?”44 Cu toate acestea, Semi-Pelagianii au fost de acord în respingerea doctrinei Pelagiane că păcatul lui Adam l-a rănit doar pe el însuşi; ei au admis că efectele acelui păcat au trecut asupra tuturor oamenilor, afectând deopotrivă sufletul şi trupul. Acesta a contribuit la un trup muritor, şi predispus la boală şi suferinţă; şi sufletul este slăbit, astfel că el devine înclinat spre rău şi este incapabil, fără asistenţa divină, de a face vre-un bine spiritual. Dar pentru că împotriva lui Augustin ei au susţinut, cel puţin potrivit afirmaţiilor lui Prosper şi Hilary, apărătorii Augustinianismului în sudul Franţei, că, (1.) Începutul mântuirii este al omului. Omul începe să îl caute pe Dumnezeu, şi apoi Dumnezeu îl ajută. (2.) Această întoarcere iniţială a sufletului spre Dumnezeu este ceva bun, şi într-un sens este meritorie. (3.) Sufletul, în virtutea libertăţii sale de voinţă sau a abilităţii pentru bine, cooperează cu harul lui Dumnezeu în regenerare cât şi în sfinţire. Faptul că aceste acuzaţii erau bine întemeiate se poate deduce din concluziile consiliilor de la Orange şi Valence, 529 d. Hr., în care doctrinele lui Augustin au fost din nou consfinţite. Deoarece deciziile acestor consilii au fost ratificate de Papă, ele au fost, potrivit teoriei papale, declarate a fi credinţa Bisericii. Printre punctele care au fost pronunţate astfel a fi incluse în doctrina Scripturală adevărată, sunt, (1.) Consecinţa păcatului lui Adam nu este limitată la nivelul trupului, sau la facultăţile inferioare ale sufletului, ci implică pierderea abilităţii pentru binele spiritual. (2.) Păcatul derivat din Adam este moartea spirituală. (3.) Harul este acordat nu pentru că oamenii îl caută, ci dispoziţia de a căuta este o lucrare a harului şi este darul lui Dumnezeu. (4.) Începutul credinţei şi dispoziţia de a crede nu este din voinţa umană, ci din harul lui Dumnezeu. (5.) A crede, a binevoi, a dori, a căuta, a cere, a bate la uşa milei, sunt toate referite la lucrarea Duhului şi nu la binele care aparţine naturii omului căzut. De aceea, cele două puncte mari în disputa dintre Augustiniani şi Semi-Pelagiani au fost decise în favoarea celor dintâi. Aceste puncte au fost: (1.) Păcatul original, sau corupţia naturii derivată din Adam, nu a fost doar o slăbire a puterii noastre pentru bine, ci a fost moarte spirituală; realmente păcat, care a fost incapabil sufletul pentru orice bine spiritual. Şi (2.) În lucrarea de convertire nu omul este cel care începe, ci Duhul lui Dumnezeu. Păcătosul nu are nici o putere de a se întoarce pe sine la Dumnezeu, ci este întors şi înnoit de harul divin înainte ca el să poată face ceva spiritual bun.45
Deciziile consiliilor de la Orange şi Valence în favoarea Augustinianismului nu au oprit controversa. Partidul Semi-Pelagian a continuat să fie numeros şi activ, şi atât de mult a câştigat ascendent, încât în secolul nouă Gottschalk a fost condamnat pentru că învăţa doctrina predestinării în sensul lui Augustin. Din această perioadă până la Reformă şi la deciziile Consiliului de la Trent, o mare diversitate de opinii au predominat în Biserica latină în toate întrebările despre păcat, har şi predestinare. A devenit ceva general recunoscut că dreptatea originală era un dar supranatural, de asemenea se susţinea în general că efectul păcatului lui Adam asupra sa şi asupra posterităţii sale a fost pierderea acelei dreptăţi. Acesta a fost singurul său efect subiectiv. Astfel, sufletul este lăsat în starea în care el a fost creat în mod original, şi în care el a existat, unii spun că o perioadă mai lungă, alţii spun că una mai scurtă, sau nici o perioadă perceptibilă deloc, înainte de a primi înzestrarea supranaturală. În această stare se nasc oamenii în lume după apostazia lui Adam.
Doctrina lui Anselm.
Această pierdere a dreptăţii originale a fost privită universal ca un rău penal. Pedeapsa primului păcat a lui Adam a fost cea care a venit în mod egal peste el şi peste toţi descendenţii săi. Acum întrebarea este, Care este starea morală a unui suflet lipsit de dreptatea originală considerată ca un dar supranatural? Diferitele puncte de vedere care au fost adoptate pentru a răspunde la această întrebare au dat naştere la puncte de vedere conflictuale despre natura şi consecinţele păcatului original.
- Unii au spus că această stare negativă era păcătoasă în sine. Admiţând că păcatul original este doar pierderea dreptăţii originale, aceasta era cu toate acestea cu adevărat şi pe bună dreptate un păcat. Aceasta a fost justificarea adoptată de Anselm, părintele filozofiei scolastice şi a teologiei. În lucrarea sa, „De Conceptu Virginali et Originali Peccato,” el spune despre copii,46„Quod in illis non est justitia, quam debent habere, non hoc fecit illorum, voluntas personalis. sicut in Adam, sed egestas naturalis, quam ipsa natura accepit ab Adam – facit natura personas infantium peccatrices. Nullam infantibus injustitiam super praedictam nuditatem justitiam.47 Peccatum originale aliud intelligere nequeo, nisi ipsam – factam per inobedientiam Adae justitiae debitae nuditatem.”48 Totuşi, păcatul original, chiar în copii, deşi este pur negativ, este cu toate acestea, cu adevărat şi pe bună dreptate un păcat. Anselm spune, „Omne peccatum est injustitia, et originate peccatum est absolute peccatum, unde sequitur quod est injustitia. Item si Deus non damnat nisi propter injustitiam; damnat autem aliquem propter originale peccatum, ergo non est aliud originale peccatum quam injustitia. Quod si ita est, originale peccatum non est aliud quam injustitia, i. e., absentia debitae justitiae.”49
Doctrina lui Abelard.
- Justificarea aleasă de alţi cărturari a fost că pierderea dreptăţii originale l-a lăsat pe Adam exact în starea în care el a fost creat, şi de aceea, în puris naturalibus(adică, cu atributele esenţiale simple ale naturii sale). Şi deoarece descendenţii săi au împărtăşit soarta sa, ei sunt născuţi în aceeaşi stare. Nu există nici o corupţie ereditară intrinsecă, nici vre-un caracter moral fie bun fie rău. Lipsa unui dar supranatural care nu aparţine naturii omului, şi care trebuie să fie acordat ca o favoare, nu poate fi socotită oamenilor ca un păcat. De aceea, păcatul original în posteritatea lui Adam nu constă în nimic decât în imputarea lor a primei sale fărădelegi. Ei suferă pedeapsa acelui păcat, această pedeapsă fiind pierderea dreptăţii originale. Potrivit acestui punct de vedere, păcatul original este poena dar nu culpa. Este adevărat că inevitabila consecinţă a acestei privaţiuni de dreptate este că puterile inferioare ale omului câştigă influenţa asupra celor superioare, şi că el creşte în păcat. Cu toate acestea, nu există nici un păcat intrinsec sau subiectiv în copilul nou-născut. Există o înclinare naturală spre păcat care se naşte din constituţia normală şi originală a omului din natura noastră, şi absenţa unei dreptăţi originale care a fost frenum, sau un control prin care puterile inferioare urmau să fie păstrate în supunere. Dar aceasta fiind condiţia în care Adam a venit din mâinile Creatorului său, de aceea ea nu poate să fie păcătoasă în sine. Păcatul constă în aprobare şi scop. Şi de aceea, până când sufletul aprobă această dominaţie a naturii sale inferioare şi a actelor deliberate în acord cu ea, ea nu poate fi răspunzătoare de nici un păcat personal, intrinsec. De aceea, nu există un păcat al naturii, deosebit de păcatul existent. Este adevărat, că apărătorii acestei teorii au învăţat, în ascultare faţă de credinţa universală a Bisericii şi faţă de doctrina clară a Bibliei, că oamenii sunt născuţi în păcat. Dar aceasta este vina primului păcat al lui Adam şi nu a corupţiei lor inerente. Ei au recunoscut corectitudinea versiunii latine a lui Romani 5:12, care îl face pe Apostol să spună că toţi oamenii au păcătuit în Adam (in quo omnes peccaverunt). Dar ei au înţeles că acel pasaj nu învaţă nimic mai mult decât imputarea primului păcat al lui Adam, şi nu vre-o corupţie ereditară intrinsecă a naturii. Aceasta a fost teoria păcatului original adoptată de Abelard, care a susţinut că nimic nu era mai adecvat cu privire la natura păcatului decât un act înfăptuit cu o intenţie rea. Deoarece în copii nu poate fi o astfel de intenţie, vorbind pe bună dreptate, nu poate fi nici un păcat în ei. Există o înclinare spre păcat pe care el o numeşte vitium; dar păcatul constă în acordul cu această înclinare, şi nu în înclinarea în sine. „Vitium itaque est, quo ad peccandum proni efficimur, hoc est inclinamur ad consentiendum ei, quod non convenit, ut illud scilicet faciamus aut dimittamus. Hunc vero consensum proprie peccatum nominamus, hoc est culpam animae, qua damnationem meretur.”50 El a admis păcatul original ca o pedeapsă, sau ca vina păcatului lui Adam, dar numai dacă el era extern şi nu intrinsec.51 Acest punct de vedere cu privire la subiect a fost susţinut cu zel de unii dintre teologii Bisericii Romane din timpul Reformei, în special de Catharinus şi Pighius. Cel din urmă, potrivit lui Chemnitz,52 îşi afirmă astfel doctrina sa: „Quod nec carentia justitiae originalis, nec concupiscentia habeat rationem peccati, sive in parvulis, sive adultis, sive ante, sive post baptismum. Has enim affectiones non esse vitia, sed naturae conditiones in nobis. Peccatum igitur originis non esse defectum, non vitium aliquod non depravationem aliquam, non habitum corruptum, non qualitatem vitiosam haerentem in nostra substantia, ut quae sit sine omni vitio et depravatione, sed hoc tantum esse peccatum originis, quod actualis transgressio Adae reatu, tantum et poena transmissa et propagata sit ad posteros sine vitio aliquo et pravitate haerente in ipsorum substantia: et reatum hunc esse, quod propter Adae peccatum extorres facti sumus regni coelorum, subjecti regno mortis et aeternae damnationi, et omnibus humanae naturae miseriis involuti. Sicut ex servis, qui proprio vitio libertatem amiserunt, nascuntur servi: non suo, sed parentum vitio. Et sicut filius scorti, sustinet infamiam matris, sine proprio aliquo in se haerente vitio.”53
Doctrina lui Thomas Aquinas.
- A treia formă de doctrină care a predominat în timpul acestei perioade a fost propusă de Thomas Aquinas (1224-74 d. Hr.) un călugăr Dominican, Doctor Angelicus dintre cărturari, şi pe departe de cel mai influent teolog din Biserica latină din zilele lui Augustin. Lucrarea sa „Summa Theologiae” a fost privită mult timp ca o lucrare standard printre Catolici, şi încă se fac referiri la ea ca o autoritate deopotrivă de către Catolici şi de către Protestanţi. Thomas s-a apropiat mult mai mult de Augustin decât ceilalţi teologi din era sa. El a învăţat că: (1.) Dreptatea originală a fost pentru Adam un dar supranatural. (2.) Prin fărădelegea sa, el a pierdut dreptul asupra acelui dar pentru el şi pentru posteritatea sa. (3.) Dreptatea originală consta în esenţă din înclinarea fixată a voinţei spre Dumnezeu, sau supunerea voinţei faţă de Dumnezeu. (4.) Consecinţa inevitabilă sau suplimentară a pierderii acestei dreptăţi originale, această schimbare a voinţei spre Dumnezeu, este aversiunea voinţei faţă de Dumnezeu. (5.) De aceea, păcatul original constă în două lucruri, primul, pierderea dreptăţii originale şi al doilea, dezordinea întregii naturi. Pe unul el l-a numit partea formalăiar pe celălalt partea materială a păcatului original. Pentru a folosi ilustraţia sa, un cuţit este fier; fierul este materialul, forma este cea care face materialul un cuţit. Deci, în păcatul original această aversiune a voinţei faţă de Dumnezeu (ca un obicei), este substanţa păcatului original, ea îşi datorează existenţa şi natura sa pierderii dreptăţii originale. (6.) De aceea, după pierderea corectitudinii sale primare, sufletul nu rămâne în puris naturalibus, ci într-o stare de corupţie şi păcat. Această stare el o numeşte uneori inordinatio virium animae; alteori deordinatio; uneori aversio voluntatis a bono incommunicabili; uneori o înclinare coruptă, ca atunci când spune,54 „Causa hujus corruptam dispositionis, quae dicitur originale peccatum, est una tantum, scilicet privatio originalis justitiae, per quam sublata est subjectio humanae mentis ad Deum.” Cel mai frecvent, în acord cu expresia sa usus loquendi şi în perioade următoare, această parte pozitivă a păcatului original este numită concupiscenţă. Acesta este un cuvânt care este foarte important ca să fie înţeles, pentru că el este folosit în sensuri atât de diferite chiar în relaţie cu acelaşi subiect. Unii, prin concupiscenţă înţeleg doar instinctul sexual; alţii, ceea ce aparţine de natura noastră senzorială în general; pentru alţii, tot ce este în om care are ca obiect al ei ce se vede şi este temporal, şi totuşi alţii, pentru înclinarea greşită a sufletului, prin care, fiind potrivnici lui Dumnezeu, aceasta ne întoarce spre creatură şi spre rău. De aceea, totul depinde de sensul în care este considerat cuvântul, când se spune că păcatul original, considerat pozitiv, constă din concupiscenţă. Dacă prin concupiscenţă se înţelege doar natura noastră senzorială, atunci păcatul original este aşezat în principal în trup şi în afecţiunile animale, şi puterile superioare nu sunt afectate de contaminarea ei. Thomas Aquinas ia cuvântul în cel mai larg sens, deoarece este evident din echivalentele sale tocmai menţionate, aversiune faţă de Dumnezeu, înclinare coruptă, dezordine, sau diformitate, a puterilor sufletului. În acest sens, el spune, „Originale peccatum concupiscentia dicitur.” (7.) Cât despre elementele constituente ale corupţiei originale, sau aşa cum o exprimă el, rănile sub care natura noastră căzută suferă, el spune că ele includ, (a.) Ignoranţa şi lipsa cunoaşterii corecte despre Dumnezeu în inteligenţă. (b.) O aversiune în voinţă faţă de cel mai înalt bine. (c.) În sentimente sau afecţiuni, sau mai degrabă în acel departament al naturii noastre în care sentimentele sunt manifestările, o tendinţă de a se delecta în lucrurile create. De aceea, pentru el, locul păcatului original este în tot sufletul. (8.) Această concupiscenţă sau corupţie intrinsecă, nu este un act, sau o influenţă, sau o activitate, ci un obicei, adică, o dispoziţie intrinsecă permanentă a minţii.55 (9) În final, păcatul original este un rău penal. Pierderea dreptăţii originale şi consecventa dezordine a naturii noastre, sunt pedeapsa primei fărădelegi a lui Adam. Până aici, doctrina lui Thomas este în acord strict cu cea a lui Augustin. Discuţia sa despre subiect poate fi încadrată într-o expunere a răspunsului din „Catehismul de la Westminster” care declară păcătoşenia acelei stări în care oamenii au căzut, a consta din vina primului păcat al lui Adam, lipsa dreptăţii originale, şi corupţia întregii sale naturi. Punctul de diferenţă are legătură cu gradul de rănire primit din apostazia lui Adam, sau cu adâncimea acelei corupţii a naturii care a derivat de la el. Acest lucru este numit de Thomas moleşeală sau slăbiciune. Ca o consecinţă a căderii, oamenii sunt în întregime incapabili să se mântuiască pe sine înşişi, sau să facă ceva cu adevărat bun în faţa lui Dumnezeu fără ajutorul harului divin. Dar ei încă au puterea de a coopera cu acel har. Ei nu pot, aşa cum au învăţat Semi-Pelagianii, să înceapă lucrarea de întoarcere spre Dumnezeu, şi de aceea au nevoie de harul preventiv (gratia proeveniens), dar cu acel har ei sunt făcuţi în stare să coopereze. Aceasta face diferenţa dintre harul eficient (irezistibil) al lui Augustin, şi sinergismul care intră în toate celelalte sistemele.
Doctrina lui Scotus.
- Duns Scotus, un Franciscan, Profesor de Teologie la Oxford, Paris şi Cologne, unde el a murit în 1308 d. Hr., a fost cel mai mare oponent al lui Thomas Aquinas. În ce priveşte păcatul original, el a fost de partea Semi-Pelagianilor. El a făcut păcatul original că constea doar din pierderea dreptăţii originale, şi deoarece aceasta era doar un dar supranatural, care nu aparţinea naturii omului, pierderea ei l-a lăsat pe Adam şi posteritatea sa după el, exact în starea în care omul a fost creat în mod original. Indiferent de dezordinea care este consecinţa acestei pierderi a dreptăţii, ea nu este din natura păcatului. „Peccatum originale,” spune el, „non potest esse aliud quam sta privatio [justitiae originalis]. Non enim est concupiscentia tum quia illa est naturalis, tum quia ipsa est in parte sensitiva, ubi non est peccatum.”56De aceea, oamenii se nasc în această lume în puris naturalibus, nu în sensul Pelagian, deoarece Pelagianii nu admit nici un dar supranatural al dreptăţii pentru Adam, ci în sensul că ei posedă toate atributele esenţiale ale naturii lor nevătămate şi necontaminate. Deoarece liberul arbitru, adică abilitatea de a face orice i se cere omului de către Creatorul său, fiind esenţială în natura sa, aceasta rămâne şi după cădere. Într-adevăr, ea este slăbită şi blocată cu dificultăţi, deoarece balanţa roţii naturii noastre, dreptatea originală, s-a dus, dar totuşi ea există. Omul are nevoie de asistenţa divină. El nu poate face binele, sau să facă binele el însuşi fără harul lui Dumnezeu. Dar dependenţa de care vorbeşte Scotus este mai degrabă cea a creaturii faţă de creator, decât cea a păcătosului faţă de Duhul lui Dumnezeu. Strădania sa pare să fi fost pentru a reduce supranaturalul la natural; de a nărui deosebirea făcută în mod constant în Biblie şi de către Biserică, dintre eficienţa providenţială a lui Dumnezeu prezentă pretutindeni şi permanent operând în şi cu cauzele naturale, şi eficienţa Duhului Sfânt în regenerarea şi sfinţirea sufletului.57
Dominicanii şi Franciscanii au devenit şi au continuat mult timp să fie două dintre cele mai puternice ordine de călugări din Biserica Romană. Deoarece ele erau antagoniste în atât de multe alte puncte, ele era opuse de asemenea şi în doctrină. Dominicanii, ca ucenici ai lui Thomas Aquinas, au fost numiţi Thomişti, şi Franciscanii, ca adepţi ai lui Duns Scotus, au fost numiţi Scotişti. Opoziţia dintre aceste partide, între ale puncte doctrinare, au îmbrăţişat aşa cum am văzut, pe cel al păcatului original. Thomiştii erau înclinaţi spre Augustinianism moderat, Scotiştii spre Semi-Pelagianism. Totuşi, toate teoriile menţionate mai sus, modificate variat, şi-au avut apărătorii lor zeloşi în Biserica latină, când Consiliul de la Trent s-a adunat ca să determine în mod autoritar doctrina adevărată şi să ridice o barieră faţă de puterea crescândă a Reformei.
Doctrina Tridentină a păcatului original.
Consiliul de la Trent a avut de realizat o sarcină foarte dificilă. În primul rând, era necesară condamnarea doctrinelor Reformatorilor. Dar Protestanţii, ca şi Luteranii şi Reformaţii, şi-au proclamat aderenţa lor la sistemul Augustinian în plinătatea şi în puritatea sa; şi acel sistem a primit aprobarea consiliilor şi papilor şi nu putea fi contestat în mod direct. Această dificultate a fost învinsă de grosolana reprezentarea greşită a doctrinei Protestante, şi facerea ei să pară a fi inconsecventă cu doctrina lui Augustin. Această metodă a perseverat până în ziua de azi. Moehler în cartea sa „Symbolik” reprezintă doctrina Protestanţilor, şi în special cea a lui Luther, despre păcatul original, ca o formă de Manicheism. Cealaltă, şi dificultatea mai serioasă, era marea diversitate de opinii existente în Biserică şi în Consiliul în sine. Unii erau Augustiniani; unii susţineau că păcatul original consta pur şi simplu în lipsa dreptăţii originale, dar că acea lipsă este un păcat. Alţii nu admiteau nici un păcat original, ci imputarea primei fărădelegi a lui Adam. Alţii, cu Dominicanii, insistau asupra faptului că dezordinea tuturor puterilor consecventă cu pierderea dreptăţii originale, adică, concupiscenţa, este într-adevăr şi pe bună dreptate un păcat. Franciscanii au negat aceasta. Sub aceste circumstanţe, împuterniciţii pontificali care au participat la Consiliu au îndemnat părinţii adunaţi că ei nu ar trebui să decidă nimic cu privire la natura păcatului original, amintindu-le că ei nu au fost chemaţi laolaltă ca să înveţe doctrine, ci să condamne erorile.58 Consiliul s-a străduit să urmeze acest sfat, şi de aici deciziile sale sunt exprimate în termeni foarte generali.
- Sinodul pronunţă o anatemă asupra celor care nu mărturisesc că Adam, atunci când el a călcat porunca lui Dumnezeu în paradis, şi-a pierdut imediat sfinţenia şi dreptatea în care el a fost alcătuit (constitutus fuerat, or positus erat); şi că prin acea ofensă el a atras mânia şi indignarea lui Dumnezeu, şi astfel de asemenea moartea şi supunerea faţă de cel care are puterea morţii, adică, diavolului; şi că întregul Adam prin ofensa fărădelegii sale a fost schimbat în suflet şi în trup în cel mai rău mod.
Efectele primului păcat al lui Adam asupra sa au fost: (1.) Pierderea dreptăţii originale. (2.) Moartea şi captivitatea faţă de Satan. (3.) Deteriorarea întregii sale naturi deopotrivă suflet şi trup.
- Sinodul mai anatemizează pe cei care spun că păcatul lui Adam l-a rănit numai pe el, şi nu şi posteritatea sa; sau că el şi-a pierdut sfinţenia şi dreptatea pe care el a primit-o de la Dumnezeu, doar pentru el şi nu şi pentru noi, dau că el a transmis întregii rase umane doar moartea şi durerile corporale (poenas corporis), şi nu păcatul, care este moartea sufletului.
Aici se învaţă că efectele păcatului lui Adam asupra posterităţii sale sunt: (1.) Pierderea dreptăţii originale. (2.) Moartea şi mizeriile acestei vieţi; şi (3.) Păcatul, sau moartea spirituală (peccatum, quod est mors animae). Aceasta este o condamnare distinctă a Pelagianismului, şi afirmarea clară a păcatului original, ca ceva transmis tuturor oamenilor. Totuşi, natura păcatului nu este afirmată mai departe ca fiind moartea sufletului, care poate fi explicată în mod diferit.
- De asemenea sunt condamnaţi cei care spun că acest păcat al lui Adam, care este transmis tuturor (omnibus transfusum), şi există în fiecare ca şi propriul său păct (inest unicuique proprium), poate fi înlăturat prin puterile naturii umane, sau prin orice alt remediu în afara meritului singurului Mijlocitor al nostru, Domnul Isus Hristos, care ne-a împăcat cu Dumnezeu prin sângele său, şi care este făcut pentru dreptate, sfinţire şi răscumpărare.
Aici se afirmă că: (1.) Păcatul original este transmis prin propagare şi nu cum spun Pelagianii, prin imitare. (2.) El aparţine fiecărui om şi este intrinsec lui. (3.) El nu poate fi înlăturat prin alte mijloace decât prin sângele lui Hristos.
- Sinodul îi condamnă pe toţi care învaţă că noii născuţi nu ar trebui să fie botezaţi; sau, că deşi sunt botezaţi pentru iertarea păcatelor, ei nu derivă nimic din păcatul original din Adam, care are nevoie să fie ispăşit în învelişul regenerării pentru a dobândi viaţa veşnică, astfel că botezul, în cazul lor, nu ar fi adevărat ci fals. De aceea, copiii care nu ar fi putut comite păcat, în propriile lor persoane, sunt botezaţi cu adevărat pentru iertarea păcatelor, pe care ei le-au contractat în generare, ca ele să poată fi curăţate în regenerare.
Din aceasta se pare că potrivit Consiliului de la Trent, există păcat în copiii nou născuţi, care are nevoie să fie iertat şi înlăturat prin regenerare.
- Al cincilea canon afirmă că prin harul Domnului nostru Isus Hristos conferit în botez, vina păcatului original este iertată, şi este înlăturat tot ceea ce are natura adevărată şi exactă a păcatului. Se admite că, concupiscenţa (vel fomes) rămâne în cel botezat, împotriva ei credincioşii trebuie să lupte, dar se declară că deşi concupiscenţa, deşi uneori (aşa cum se admite) este numită păcat de Apostol, ea nu este păcat într-adevăr şi pe bună dreptate în cei regeneraţi.
Aceasta este tot ceea ce învaţă Consiliul sub titlul păcatului original, cu excepţia faptului că nu spune că ei nu intenţionează să aplice deciziile lor Fecioarei Maria. Dacă ea a fost supusă păcatului original, aşa cum susţineau Dominicanii, după Thomas Aquinas, sau că ea a fost concepută imaculat, aşa cum susţineau zelos Franciscanii după Duns Scotus, Sinodul lasă acest lucru indecis.
În a şasea sesiune când trata justificarea (adică, regenerarea şi sfinţirea), Consiliul decide mai multe puncte, care determină punctul de vedere pe care membrii săi l-au luat cu privire la natura păcatului original. În canoanele adoptate în acea sesiune, printre alte lucruri, se declară că: (1.) Oameni nu pot fi justificaţi înaintea lui Dumnezeu fără harul divin prin Isus Hristos, prin faptele lor, adică, prin faptele făcute prin propria lor putere. (2.) Harul nu este dar pur şi simplu pentru a contribui la înfăptuirea mai uşoară a faptelor bune. (3.) Oamenii nu pot crede, spera, iubi, sau să se pocăiască în aşa fel încât să asigure harul regenerator fără harul preventiv al lui Dumnezeu (sine proevenienti Spiritus inspiratione, atque ejus adjutorio). (4.) Oamenii pot coopera cu acest har preventiv, pot să îl aprobe, sau să îl respingă. (5.) Oamenii nu şi-au pierdut liberum arbitrium al lor, abilitatea de a face bine sau rău prin cădere. (6.) Toate faptele făcute înainte de regenerare nu sunt păcătoase.
Din toate acestea se pare că în timp ce Consiliul de la Trent a respins doctrina Pelagiană a abilităţii plenare a omului de după cădere, şi doctrina Semi-Pelagiană că oamenii pot începe lucrarea de reformare şi de convertire; nu mai puţin clar el condamnă doctrina Augustiniană a întregii incapacităţi a omului de a face ceva spiritual bun, prin care el să se poată pregăti sau să se dispună pe sine pentru convertire, sau să merite harul regenerator al lui Dumnezeu.
Doctrina adevărată a Bisericii din Roma.
Care a fost adevărata doctrină a Bisericii de la Roma cu privire la păcatul original, a rămas un lucru la fel de îndoielnic după deciziile acestui Consiliu aşa cum a fost şi mai înainte. Fiecare partid a interpretat canoanele sale potrivit propriilor lor puncte de vedere. Sinodul declară că toţi oamenii sunt născuţi infectaţi cu păcatul original; dar dacă acest păcat a constat pur şi simplu din vinovăţia primului păcat al lui Adam; sau din lipsa dreptăţii originale; sau din concupiscenţă, este lăsat nedecis. Şi de aceea, toate aceste puncte de vedere au continuat să fie susţinute de teologii din Biserica Catolică. Protestanţii mai bătrâni au privit în general canoanele de la Consiliul de la Trent ca fiind destinate pentru a întuneca subiectul, şi au susţinut că Doctrina reală a Bisericii implica negarea oricărui păcat original în sensul de păcat, subiectiv sau intrinsec. În acest punct de vedere, coincid mulţi, dacă nu majoritatea teologilor moderni. Winer (în cartea sa „Comparative Darstellung,”) Guericke (în cartea sa „Symbolik”), Koellner (în cartea sa „Symbolik”), Baur (în cartea sa „Answer to Moehler” („Răspuns lui Moehler”, n.tr.)], şi Dr. Shedd, în cartea sa „History of Christian Doctrine” („Istoria doctrinei creştine”, n.tr.), reprezintă cu toţi Biserica din Roma care învăţa că păcatul original este doar negativ, lipsa dreptăţii originale, şi care neagă că există ceva subiectiv în starea naturii umane atunci când oamenii sunt născuţi în lume, care are natura proprie păcatului. Motivele care sunt în favoarea acestui punct de vedere asupra subiectului, sunt, –
(1.) Doctrina predominantă a cărturarilor şi a teologilor Catolici cu privire la natura păcatului. Potrivit Protestanţilor, „Quidquid a norma justitiae in Deo dissidet, et cum ea pugnat, habet rationem peccati.”59 La aceasta, Catolicii s-au opus prin definiţia lui Andradius: „Quod nihil habeat rationem peccati nisi fiat a volente et sciente.” Dacă ar fi aşa, atunci este imposibilă existenţa unui păcat intrinsec sau înnăscut. Deoarece copiii nu sunt „cunoscători şi binevoitori” în sensul unor agenţi morali, ei nu pot avea păcat. Bellarmin60 spune: „Non satis est ad culpam, ut aliquid sit voluntarium habituali voluntate, sed requiritur, ut processerit ab actu etiam voluntario: Alioqui voluntarium illud, habituale voluntate, naturale esset, et misericordia non reprehensione dignum.” El spune că, dacă omul ar fost creat în puris naturalibus, fără har, şi cu această opoziţie a cărnii faţă de raţiune, el nu ar mai fi un păcătos. Cu pierderea dreptăţii originale, este legată inevitabil această rebeliune a naturii inferioare faţă de natura superioară a omului. Cu pierderea înclinării voinţei spre Dumnezeu, este conectată în mod necesar aversiunea faţă de Dumnezeu. Această încăpăţânare a voinţei care însoţeşte păcatul original, nu este păcatul în sine, totuşi este păcat în noi. Pentru că Bellarmin spune că există o „perversio voluntatis et obliquitas unicuique inhaaerens, per quam peccatores proprie et formaliter dicimur, cum primum homines esse incipimus.” Cu siguranţă această afirmaţie dă impresia unei contradicţii. Pervertirea voinţei, sau concupiscenţa, consecventă pierderii dreptăţii originale, nu este în sine păcătoasă. Cu toate acestea, ea ne constituie în mod potrivit şi formal păcătoşi, de îndată ce noi începem să existăm. Nimic nu este din natura păcatului ci doar o acţiune voluntară, sau ceea ce purcede din aceasta, şi totuşi copiii sunt păcătoşi de la naşterea lor. El încearcă să împace aceste contradicţii spunând: „Peccatum in Adamo actuale et personale in nobis originaliter dicitur. Solus enim ipse actuali voluntate illud commisit, nobis vero communicatur per generationem eo modo, quo communicari potest id, quod transiit, nimirum per imputationem. Omnibus enim imputatur, qui ex Adamo nascuntur, quoniam omnes in lumbis Adami existentes in eo et per eum peccavimus, cum ipse peccavit.” Adică, actul voluntar al lui Adam a fost în acelaşi timp actul voinţei al tuturor descendenţilor săi. Astfel păcatul original este păcat în noi, deşi nimic nu este păcat în orice creatură care nu constă într-un act al voinţei sale, sau care nu decurge dintr-un astfel de act. Totuşi, la aceasta Baur remarcă pe bună dreptate: „Ce este un act al unei voinţe inexistente, un act căruia i se atribuie natura păcatului, deşi el constă în întregime în afara conştiinţei individuale? Poate fi ataşat vre-un înţeles la o astfel de reprezentaţie? Oare aceasta nu distruge ideea de vină şi păcat, care este imputat doar pentru că el este transmis în generarea obişnuită?”61 Se argumentează că, dacă un om sau o biserică susţine o teorie a naturii păcatului care este incompatibilă cu doctrina păcatului original, atunci existenţa unui astfel de păcat este negată. (2.) Un alt motiv oferit în favoarea poziţiei că Biserica din Roma neagă păcatul original, este extras din ceea ce învaţă Biserica despre dreptatea originală. Dacă dreptatea originală ar fi un dar supranatural care nu aparţine integrităţii naturii omului, pierderea ei îl lasă pe el în starea în care el a venit din mâinile Făcătorului său. Şi acea stare nu poate fi păcătoasă decât dacă Dumnezeu ar fi autorul păcatului. Chiar Bellarmin, care se luptă pentru păcatul original, într-un anumit sens, totuşi spune că omul după cădere este în aceeaşi stare în care Adam a fost creat. „Non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu ejusdem in puris naturalibus, quam differat spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et infirmitate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturam non ex alicujus doni naturalis carentia, neque ex alicujus malam qualitatis accessu, sed ex sola doni supernaturalis ob Adae peccatum amissione profluxit.”62 (3.) Consiliul de la Trent declară expres că, concupiscenţa din cel botezat, adică în cel regenerat, nu este natura păcatului. Atunci ea nu poate fi în cel nebotezat; pentru că natura sa nu este schimbată prin botez.
Pe de altă parte, totuşi, se poate impune că, (1.) Consiliul de la Trent s-a declarat expres împotriva doctrinei Pelagiane, că păcatul lui Adam l-a rănit doar pe el, şi afirmă că întreaga noastră natură, suflet şi trup au fost schimbate în consecinţă în ce este mai rău. (2.) Ei afirmă că noi ne-am derivat din Adam şi avem doar o natură muritoare, dar păcatul este moartea sufletului. (3.) Copiii nou-născuţi au nevoie de botez pentru iertarea păcatului, şi ceea ce este înlăturat în botezul copiilor este veram et propriam peccati rationem habet. (4.) Catehismul Roman învaţă63 că „noi suntem născuţi în păcat,” că noi suntem asupriţi cu corupţia naturii (naturae vitio premimur) şi,64 că noi nihil simus, nisi putida caro; that the virus of sin penetrates to the very bones, i. e., rationem, et voluntatem, quoe maxime solidoe sunt animoe partes. Acest ultim pasaj nu se referă în mod expres la păcatul original, ci la starea generală a oamenilor ca păcătoşi. Cu toate acestea, aceasta indică punctul de vedere adoptat de Biserica Romană cu privire la condiţia prezentă a naturii umane. (5.) Bellarmin, care este citat adesea pentru a dovedi că, Catolicii fac din păcatul original simpla pierdere a dreptăţii originale, spune: „Si privationem justitiae originalis ita velit esse effectum peccati, ut non sit etiam ipsa vere proprieque peccatum, Concilio Tridentino manifeste repugnat, neque distingui potest a sententia Catharini” (care a făcut păcatul original să constea doar din imputarea primului păcat al lui Adam).
Din toate acestea, se pare că deşi doctrina Bisericii Romane nu este nici logică şi nici auto-consecventă, cu toate acestea, este adevărat că Biserica învaţă doctrina păcatului original, în sensul unei corupţii păcătoase a naturii, sau o păcătoşenie înnăscută, ereditară. Se poate observa de asemenea că toate partidele din Biserica Romană, înainte şi după Consiliul de la Trent, oricât de mult au fost diferite în alte puncte, unite în învăţătura imputării păcatului lui Adam; adică, că datorită acelui păcat condamnarea a trecut asupra tuturor oamenilor.
§ 7. Doctrina Protestantă a păcatului.
Bisericile Protestante din timpul Reformei nu au încercat să determine natura păcatului în mod filozofic. Ei nu l-au privit ca o limitare necesară; nici ca o negare a fiinţei; nici ca o condiţie indispensabilă a virtuţii; nici ca avându-şi locul în natura senzorială a omului; nici constând doar din egoism; nici ca o fiinţă, ca o durere, ca o simplă stare de cunoştinţă, şi nici ca un rău în faţa lui Dumnezeu. Bazându-şi doctrina lor pe cunoştinţa religioasă şi morală şi pe Cuvântul lui Dumnezeu, ei au declarat că păcatul este o călcare a legii divine, sau o lipsă de conformare faţă de legea divină. În această definiţie, toate clasele de teologi, Luterani şi Reformaţi sunt de acord. Potrivit lui Melancthon, „Peccatum recte definitur avnomi,a, seu discrepantia a lege Dei, h. e., defectus naturae et actionum pugnans cum lege Dei, easdemque ex ordine justitiae divinae ad poenam obligans.” Gerhard spune:65 „Peccatum” sen „avnomi,a” est „aberratio a lege, sive non congruentia cum lege, sive ea in ipsa natura haerat, sive in dictis, factis ac concupiscentia motibus, inveniatur.” Baier spune:66 „Carentia contormitatis cum lege.” Vitringa spune:67„Forma peccati est disconvenientia actus habitus, aut status hominis cum divina lege.”
În toate aceste definiţii, se include faptul că, (1.) Păcatul este un rău specific, ce diferă de toate celelalte forme de rău. (2.) Păcatul are legătură cu legea. Cele două sunt corelate, astfel că acolo unde nu există lege, nu poate exista păcat. (3.) Legea prin care păcatul este legat astfel, nu este doar legea raţiunii, sau cea a conştiinţei, sau a utilităţii, ci legea lui Dumnezeu. (4.) Păcatul constă în esenţă din lipsa de conformitate din partea unei creaturi raţionale, faţă de natura sau legea lui Dumnezeu. (5.) El include vina şi murdărirea morală.
Păcatul este un rău specific.
Păcatul este un rău specific. Noi cunoaştem aceasta din conştiinţa noastră. Doar o fiinţă simţitoare poate şti ce este a simţi. Noi nu putem determina nici a priori ce este natura senzaţiei, nici nu putem transmite ideea nimănui care este lipsit de organele de simţ. Dacă nu am simţit durerea sau plăcerea, nu putem fi în stare să înţelegem ce înseamnă aceste cuvinte. Dacă ne-am născut orbi, nu putem cunoaşte lumina. Dacă ne-am născut surzi, nu putem avea nici o idee despre ce este auzul. Doar o fiinţă raţională poate să ştie ce este înţeles prin nebunie. Doar creaturi cu o natură estetică pot avea percepţia frumuseţii sau a urâţeniei. În aceeaşi manieră, doar fiinţele morale pot şti ce este păcatul sau sfinţenia. Cunoaşterea în toate dintre aceste cazuri este dată imediat în conştiinţă. Ar fi în zadar să încerci să determini a priori, ce este durerea, văzul şi auzul; mult mai puţin de a dovedi ele nu sunt senzaţii; sau că ele nu diferă una de cealaltă şi faţă de altă formă din experienţa noastră. Fiecare om în virtutea faptului că este o creatură morală, şi pentru că el este păcătos, are în conştiinţa sa cunoştinţa păcatului, el ştie ce se trebuie să fie, când face ceea ce nu trebuie să facă, sau omite ceea ce trebuie să facă, el este învinuit de păcat. El ştie că păcatul nu este doar o limitare a naturii sale; nici doar o stare subiectivă a minţii sale, neavând nici un caracter în faţa lui Dumnezeu; că el nu este doar ceva care este nechibzuit, sau nedemn faţă de demnitatea sa; sau simplu dezavantajos pentru că este dăunător pentru interesele sale, sau vătămător pentru bunăstarea altora. El ştie că acesta are un caracter specific al său propriu, şi că el include deopotrivă vina şi murdărirea.
Păcatul are legătură cu legea.
Un al doilea adevăr inclus în cunoaşterea noastră despre ce este păcatul, este cel al relaţiei sale cu legea. Acesta este inclus în conştiinţa obligaţiei. Altfel, cuvântul trebuie nu ar avea nici un înţeles. A spune că noi trebuie, înseamnă a spune că noi suntem legaţi; că noi suntem sub o autoritate de un anumit fel. Cuvântul lege, în relaţie cu subiecte morale şi religioase, este folosit cu două sensuri. Primul, acesta înseamnă uneori o putere controlatoare, aşa ca atunci când Apostolul spune că el are o lege în membrele sale care se luptă împotriva legii minţii sale. Al doilea, el înseamnă ceva care întăreşte porunca cuiva în autoritate. Acesta este sensul comun al termenului în Noul Testament. Aşa cum regula întăreşte conştiinţa oamenilor, şi prescrie ce să facă şi ce să nu facă ei, a fost revelată variat în constituţia naturii noastre, în Decalog, în instituţiile Mozaice, şi în întreaga Scriptură, cuvântul este folosit uneori într-un sens pentru a include toate aceste forme de revelaţie; uneori cu referire exclusivă la una dintre ele, şi uneori cu referire exclusivă la alta. În toate cazurile ideea generală este reţinută. Legea este ceea ce întăreşte conştiinţa.
Păcatul are legătură cu Legea lui Dumnezeu.
Întrebarea cea mare este, Care este legea aceea care prescrie omului ce ar trebui să fie şi să facă el? (1.) Unii spun că ea este raţiunea noastră, sau puterile superioare ale sufletului. Aceste puteri prerogativa de a conduce. Omul este autonom. El este responsabil pentru sine. El este obligat să îşi supună viaţa sa, şi în special puterile sale inferioare, către raţiunea şi conştiinţa sa. Demnitatea sa este cu privire la obligaţia cuprinzătoare sub care el se află şi îşi îndeplineşte datoriile sale când trăieşte demn faţă de sine însuşi. Faţă de această teorie, este evident să obiectăm că, (a.) Legea este ceva în afara noastră şi care este peste noi; în întregime independentă de voinţa sau raţiunea noastră. Noi nu putem nici să o facem şi nici să o schimbăm. Dacă raţiunea şi conştiinţa noastră sunt pervertite şi determină un lucru a fi corect care este în natura sa greşit, aceasta nu schimbă cazul. Legea rămâne neschimbată în cerinţele şi în autoritatea sa. (b.) În această teorie nu poate exista un sens de vinovăţie. Când un om acţionează împotriva impunerilor raţiunii sale, sau într-o manieră nedemnă de demnitatea naturii sale, el se poate simţi ruşinat, sau degradat, dar nu vinovat. Nu poate fi nici o convingere că el este supus justiţiei, nici vre-o privire temătoare pentru judecată, despre care Apostolul spune că este inseparabilă de săvârşirea păcatului. (2.) Alţii spun că legea se găseşte în ordinea morală a universului, sau în potrivirea veşnică a lucrurilor. Totuşi acestea sunt doar simple abstracţii. Ele nu pot impune nici o obligaţie, şi nu pot produce nici o pedeapsă asupra călcării lor. Această teorie lasă în afara şi fără nici o explicaţie unele dintre cele mai simple adevăruri despre conştiinţa universală a oamenilor. (3.) Alţii spun din nou că o iluminare cu privire la fericirea universului este singura lege la care sunt supuse creaturile raţionale. (4.) Alţii adoptă un punct de vedere mai inferior, şi spun că ea este o iluminare cu privire la propria noastră fericire este singura care are autoritate asupra oamenilor. Totuşi, este evident că aceste teorii neagă caracterul specific al obligaţiei morale. Nu există un astfel de lucru precum păcatul, ca ceva deosebit de ce este nechibzuit sau dezavantajos. Nu poate exista un sens de vină, nici o responsabilitate faţă de justiţie, cu excepţia violărilor regulilor de utilitate. (5.) Este clar chiar din constituţia naturii noastre că noi suntem supuşi autorităţii unei fiinţe raţionale sau morale, un Duh, despre care noi ştim că este infinit, veşnic, şi neschimbător în fiinţa sa şi în perfecţiunile sale. Toţi oamenii, din fiecare eră şi din fiecare parte a timpului lumii, sub toate formele de religie, şi având orice grad de cultură, au simţit şi au recunoscut că ei au fost supuşi unei fiinţe personale superioare lor. Nici o formă de filozofie speculativă, oricât de plauzibilă sau oricât de larg răspândită sau susţinută cu încredere în şcoli sau în cămăruţă, nu a folosit pentru a anula această judecată instinctivă sau intuitivă a minţii. Oamenii ignoranţi faţă de adevăratul Dumnezeu şi-au alcătuit pentru ei înşişi dumnezei imaginari, a căror mânie ei au condamnat-o şi a căror favoare s-au străduit să o împace. Dar odată ce ideea Scripturală a lui Dumnezeu, ca Fiinţă personală perfectă infinită, a fost prezentată minţii, aceasta nu mai poate fi înlăturată niciodată. Aceasta se laudă pe sine raţiunii şi conştiinţei. Aceasta rezolvă toate enigmele naturii noastre. Aceasta satisface toate dorinţele şi aspiraţiile noastre; şi faţă de această Fiinţă, lui şi voinţei sale, noi ne simţim obligaţi să ne conformăm ei, şi ştim noi înşine că suntem responsabili pentru caracterul şi comportamentul nostru. Această supunere nu o putem elimina. Legea gravitaţiei nu ne leagă mai implacabil de pământ faţă de orbita sa decât ne leagă natura noastră morală faţă de supunerea şi responsabilitatea noastră faţă de Dumnezeu. Ar fi la fel de nerezonabil să negăm una cât şi cealaltă, şi la fel de inutil să argumentăm împotriva uneia ca şi împotriva celeilalte. Evident, aceasta este doctrina Apostolului în pasajul la care tocmai ne-am referit. El vorbea despre cea mai alterată şi mai vicioasă dintre lumea păgână, oameni pe care Dumnezeu i-a lăsat în voia minţii lor desfrânate; şi totuşi el afirmă că ei nu numai că l-au cunoscut pe Dumnezeu, dar au cunoscut judecata sa dreaptă; că cei care comit păcat sunt vrednici de moarte; adică, că ei erau supuşi în mod legitim autorităţii, şi expuşi inevitabil la mânia şi indignarea unui conducător moral. De aceea, acesta este un adevăr dat în conştiinţa universală a oamenilor. Păcatul are legătură cu legea, şi acea lege nu este una din legiferările noastre, ea nu este doar o idee sau o abstracţie, este nu este doar adevărul sau raţiunea, sau potrivirea lucrurilor, ci natura şi voia lui Dumnezeu. Legea, aşa cum se revelează ea pe sine în conştiinţă, implică un dătător al legii, expresia voinţei acelei fiinţe, care are puterea şi scopul de a întări toate cerinţele sale. Şi nu doar aceasta, ci una care, chiar din perfecţiunea naturii sale, trebuie să le întărească. El nu poate să treacă pe lângă fărădelege nu mai mult decât poate iubi răul. Este în zadar să argumentăm împotriva acestor convingeri. Este în zadar să spunem, Nu există Dumnezeu, nici o Fiinţă de care noi suntem dependenţi, şi de care noi suntem responsabili pentru caracterul şi comportamentul nostru.
Extinderea cerinţelor legii.
Întrebarea următoare este, Ce cere această lege? Acesta este punctul în care a existat cea mai mare diversitate de opinii, şi sisteme de teologie cât şi principiile morale sunt întemeiate pe răspunsurile diferite pe care ea le-a primit. Răspunsul dat de conştiinţa naturală şi iluminată a oamenilor, şi de Cuvântul lui Dumnezeu, este că legea cere perfecţiune desăvârşită, sau întreaga conformitate a naturii morale şi a comportamentului creaturii raţionale faţă de natura şi voia lui Dumnezeu. Ni se porunceşte să îl iubim pe Dumnezeu cu toată inima, cu tot sufletul, cu toată puterea, şi cu toată mintea, şi pe aproapele nostru ca pe noi înşine. Aceasta implică o afinitate totală cu Dumnezeu; consacrarea fără reţinere a tuturor puterilor noastre în slujba sa, şi o supunere absolută faţă de voia sa. Nimic mai mult decât aceasta nu s-ar putea cere de la vre-o creatură. Nici un înger sau sfânt glorificat nu poate fi sau să facă mai mult decât aceasta, şi aceasta este ceea ce cere legea de la fiecare creatură raţională, din toate vremurile, şi în orice stare a existenţei sale. Într-un sens, această obligaţie este limitată de capacitatea (nu abilitatea, în sensul modern teologic al acelui termen) creaturii. Capacitatea unui copil este mai mică decât cea a unui creştin adult sau a unui înger. El poate cunoaşte mai puţin. El poate conţine mai puţin. El este într-un stadiu mai inferior al fiinţei. Dar ceea ce cere legea este perfecţiunea morală absolută a copilului, a adultului, sau a îngerului. Şi această perfecţiune include întreaga absenţă a oricărui păcat, şi întreaga conformitate a naturii faţă de imaginea şi voia lui Dumnezeu. Aşa cum aceasta este doctrina Bibliei, tot aşa este şi învăţătura conştiinţei. Fiecare om, cel puţin fiecare creştin, simte că el păcătuieşte sau că este păcătos oricând şi oricum eşuează în a se conforma pe deplin imaginii lui Dumnezeu. El simte că slăbiciunea, răceala în afecţiune, defectul zelului, şi lipsa de umilinţă datorată, de recunoştinţă, blândeţe, răbdare şi mărinimie, sunt în el din natura păcatului. Vechea maximă, omne minus bonum habet rationem mali, autentifică în sine conştiinţa fiecărui simplu credincios. Aceasta a fost doctrina lui Augustin, care spune în scrisoarea sa către Jerome,68 „Plenissima (caritas) quam jam non possit augeri, quamdiu hic homo vivit, est in nemine; quamdiu autem augeri potest, profecto illud, quod minus est quam debet, ex vitio est.” Teologii Luterani şi Reformaţi afirmă acelaşi principiu.69 Dacă acest principiu este corect, dacă legea cere conformitate deplină faţă de natura şi voia lui Dumnezeu, atunci rezultă că: –
- Nu poate exista nici o perfecţiune în această viaţă. Fiecare formă de perfecţionism care a predominat vre-odată în Biserică este întemeiată ori pe presupunerea că legea nu cere libertate totală faţă de răul moral, sau pe negarea că nimic nu este din natura păcatului, ci doar acte ale voinţei. Dar dacă legea este atât de extinsă în cerinţele ei încât să îi pronunţe pe toţi defecţi în orice obligaţie, toţi au ajuns să nu fie corespunzători în puritate, ardoare, sau statornicie în afecţiunile sfinte, păcătoşi, apoi există un final al presupunerii că nici un om nu a ajuns la perfecţiune după cădere.
- Rezultă de asemenea din acest principiu că nu poate fi niciodată vre-un merit al faptelor bune care să poată să fie atribuit oamenilor din această lume. Prin merit, potrivit sensului Scriptural al acestui cuvânt, se înţelege pretenţia asupra răsplăţii ca o chestiune de justiţie, întemeiată pe satisfacerea completă a cererilor legii. Dar dacă acele cereri nu au fost niciodată împlinite perfect de vre-un om căzut, nici un om nu poate fi justificat pentru faptele sale, sau să aibă, aşa cum a exprimat aceasta Apostolul, kau,chma, vre-o pretenţie bazată pe merit în faţa lui Dumnezeu. El trebuie să depindă întotdeauna pe milă şi să aştepte viaţa veşnică ca un dar gratuit al lui Dumnezeu.
- Totuşi, rezultă mai evident din principiul în chestiune că nu pot exista astfel de lucruri precum faptele făcute din exces de zel. Dacă nici un om din această viaţă nu poate ţine în mod perfect poruncile lui Dumnezeu, este foarte clar că nici un om nu poate face mai mult decât cere legea. Catolicii privesc legea ca o serie de legiferări specifice. În afara acestor porunci care îi leagă pe toţi oamenii există anumite lucruri pe care ei le numesc precepte, care nu sunt atât de universal obligatorii, cum ar fi celibatul, sărăcia, şi ascultarea din mănăstire, şi altele asemănătoare. Acestea merg dincolo de lege. Prin adăugarea la împlinirea poruncilor lui Dumnezeu, ritualurile acestor precepte, un om poate să facă mai mult decât se cere de la el, şi astfel să dobândească o cantitate de merit mai mare decât are nevoie pentru el, şi care, în virtutea comuniunii dintre sfinţi, aparţine Bisericii, şi poate fi împărţită, prin puterea cheilor, pentru folosul celorlalţi. Desigur, întreaga fundaţie a acestei teorii este înlăturată, dacă legea cere perfecţiune absolută, la care, chiar potrivit cu doctrina lor, nici un om nu ajunge în această viaţă. El este încărcat mereu cu păcate scuzabile, pe care Dumnezeu în mila sa nu le impută ca păcate reale, dar care, cu toate acestea, sunt imperfecţiuni.
Păcatul nu este limitat la actele voinţei.
- O altă concluzie trasă din doctrina Scripturală cu privire la extinderea legii divine, aşa cum este susţinută de toţi Augustinianii, este că păcatul nu este limitat la actele voinţei. Există trei sensuri în care cuvântul voluntar este folosit în legătură cu acest subiect. Primul şi cel mai strict sens nu face nimic dintr-un act al voinţei decât un act deliberat de auto-determinare, ceva care este înfăptuit, sciente et volente. Al doilea, toate exerciţiile spontane, impulsive ale sentimentelor şi ale afecţiunilor sunt într-un sens voluntare. Şi al treilea, orice există în voinţă ca un obicei sau înclinare, este numit voluntar ca aparţinând de voinţă. Doctrina Bisericii Catolice cu privire la aceste puncte, aşa cum se arată în secţiunea anterioară, este o chestiune de dispută printre Catolici. Majoritatea cărturarilor şi a teologilor Romani neagă faptul că ceva este din natura păcatului, doar acte voluntare în primul sens al cuvântului voluntar menţionat mai sus. Cum se străduiesc ei să împace doctrina eredităţii, corupţia intrinsecă, sau păcatul original, cu acel principiu a fost deja afirmat. Totuşi, susţinând acel principiu, ei neagă cu zel că simplele impulsuri, motus primo primi, cum sunt ele numite, ale înclinărilor rele sunt din natura păcatului. Ei sunt forţaţi la această doctrină de viziunea lor despre botez. În acel decret, potrivit teoriei lor, este înlăturat tot ce este din natura păcatului. Dar concupiscenţa cu mişcările ei rămâne. Totuşi, acestea, dacă nu sunt aprobate sau tolerate în mod deliberat, nu sunt păcătoase. Dacă ele sunt sau nu, aceasta depinde, desigur, de întinderea legii. Nimic nu este păcătos decât ce este contrar legii divine. Dacă acea lege cere conformitate perfectă faţă de imaginea lui Dumnezeu, atunci aceste impulsuri ale răului sunt în mod evident păcătoase. Dar dacă legea ia la cunoştinţă doar actele a fi din natura păcatului atunci ele nu sunt. Doctrina Protestantă care pronunţă aceste acte impulsive a fi din natura păcatului este confirmată de conştiinţa credinciosului. El recunoaşte ca fiind rele în propria lor natură primele apariţii ale răutăţii, invidiei, mândriei, sau ale lăcomiei. El ştie că ele izvorăsc dintr-un rău sau dintr-o natură imperfect sfinţită. Ele constituie o parte din povara corupţiei pe care el speră să o lase în mormânt; şi el ştie că va fi liber de ele în cer, ele nu au tulburat niciodată sufletul perfect sfânt al Domnului său binecuvântat, faţă de imaginea căruia el este chiar acum obligat să fie conformat.
- Rezultă din principiul că legea condamnă orice lipsă de conformitate faţă de natura lui Dumnezeu, că ea condamnă înclinările sau obiceiurile rele, cât şi toate păcatele voluntare, fie intenţionate fie impulsive. Potrivit Bibliei şi impunerilor conştiinţei, există o păcătoşenie cât şi păcate; există un astfel de lucru precum caracterul care este deosebit faţă de actele ocazionale prin care el este descoperit; adică, o stare păcătoasă, forme de rău rămânând, intrinsec, permanent, care sunt într-adevăr şi pe bună dreptate din natura păcatului. De aceea, tot păcatul, nu este o influenţă, o activitate, sau un act; el poate fi şi este de asemenea o condiţie sau o stare a minţii. Această distincţie dintre păcatul uzual şi actual a fost recunoscută şi admisă de către Biserică de la început. Domnul nostru ne învaţă această distincţie când El vorbeşte despre o inimă rea ca fiind deosebită de exerciţiile rele, care sunt distincte ca un copac şi fructele sale. Apostolul vorbeşte despre păcat ca despre o lege, sau un principiu controlator care reglează sau determină actele sale în ciuda naturii sale mai bune. El spune că păcatul locuieşte în el. El se plânge de el ca de o povară prea greu de purtat, faţă de care el oftează să fie eliberat. Şi experienţa sa în această chestiune este experienţa (noi nu spunem teoria) tuturor oamenilor lui Dumnezeu. Ei ştiu că este mai mult în ei din natura păcatului decât simple acte şi exerciţii; că inima lor nu este corectă în faţa lui Dumnezeu; că fântâna din care curg apele este amară în sine; că pomul este cunoscut prin roadele sale.
Păcatul este lipsa conformării faţă de Legea lui Dumnezeu.
Protestanţii învaţă nu numai că păcatul este un rău specific, că el are o legătură cu legea, că legea este natura şi voia lui Dumnezeu, şi că aceasta recunoaşte şi condamnă toate formele şi gradele de rău moral sau lipsa desăvârşirii morale, ci şi că natura formală a păcatului este lipsa conformării faţă de legea divină sau de standardul desăvârşirii. Această lipsă de conformitate nu este doar o negare, aşa cum se poate afirma despre o piatră sau despre un animal, despre care se poate spune că ei nu sunt conformaţi cu imaginea lui Dumnezeu. Lipsa de conformitate faţă de legea divină care stabileşte păcatul este lipsa apropierii naturii morale de celălalt; a naturii dependente şi create faţă de natura sfântă infinită, care din necesitate nu este doar suma ci standardul întregii desăvârşiri. În acest loc este un păcat faptul că noi nu suntem asemănători cu Dumnezeu. Aşa cum opusul raţionalului este iraţionalul, opusul înţelepciunii este nebunia, şi opusul binelui este răul; la fel opusul sfinţeniei divine este păcatul. Nu contează faţă de care exerciţii sau stări din natura unei fiinţe morale se afirmă această opoziţie; despre acte intenţionate, sau doar acte impulsive, înclinări sau obiceiuri; dacă sunt opuse naturii divine ele sunt un păcat, detestabil în sine şi vrednic de condamnare. De aceea, există un element pozitiv în tot păcatul. Adică, el nu este doar lipsa dreptăţii, ci este incorectitudinea pozitivă. Pentru că absenţa uneia din natura morală este cealaltă. Lipsa împrietenirii cu Dumnezeu este înstrăinarea faţă de Dumnezeu, şi, aşa cum spun Scripturile, este o duşmănie faţă de El. De aceea, simbolurile şi teologii Protestanţi care au definit păcatul, nu doar ca un egoism sau ca iubirea creaturii sau iubirea lumii, care sunt doar moduri ale manifestărilor sale, ci ca lipsa de conformitate faţă de un act, obicei, sau stare a omului faţă de legea divină, care este revelaţia naturii divine, îşi au suportul deopotrivă în raţiune cât şi în conştiinţă. Această doctrină a naturii păcatului este susţinută pe deplin de autoritatea Scripturii. Apostolul Ioan spune că toată lipsa de conformitate faţă de lege este păcat. Cele două idei a`marti,a şi avnomi,a sunt co-extensive. Orice este una, este şi cealaltă. Se pare că unii din zilele Apostolului erau dispuşi să limiteze cerinţele legii divine, şi considerau permise anumite lucruri care nu erau interzise în mod specific. În opoziţie faţă de aceasta, Apostolul le spune că tot ce este rău este ilegal; pentru că natura răului este chiar lipsa de conformitate faţă de lege: pa/j o` poiw/n th.n a`marti,an kai. th.n avnomia,n poiei/, cel care comite păcat comite anomia, pentru că h` a`marti,a evsti.n h` avnomi,a, pentru că orice fărădelege este păcat. (1 Ioan 3:4) Cu aceasta sunt de acord toate reprezentările din Scriptură. Cuvintele folosite acolo pentru păcat în toate formele lor, exprimă ideea ne-conformării faţă de un standard. Şi în afară de aceasta, Biblia învaţă pretutindeni că Dumnezeu este sursa şi standardul oricărui bine. Favoarea sa este viaţa sufletului. Prietenia faţă de El, conformitatea faţă de voia şi natura sa, este ideea şi desăvârşirea tuturor lucrurilor excelente; şi starea opusă, lipsa acestei prietenii şi a conformării, este suma şi esenţa tuturor relelor.
Păcatul include vina şi poluarea.
Păcatul include vina şi poluarea; unul exprimă relaţia sa faţă de justiţie, celălalt relaţia faţă de sfinţenia lui Dumnezeu. Aceste două elemente ale păcatului sunt descoperite în conştiinţa fiecărui păcătos. El ştie despre sine că este supus justiţiei lui Dumnezeu şi este ofensator în ochii săi sfinţi. El este faţă de sine detestabil şi degradat şi auto-condamnat. Totuşi, există două lucruri incluse în vină. Unul noi îl exprimăm prin cuvintele criminalitate, defect, şi vrednic de ruşine; celălalt este obligaţia de a suferi pedeapsa datorită ofenselor noastre. Acestea sunt evident distincte, deşi sunt exprimate prin acelaşi cuvânt. Se spune că vina păcatelor noastre a fost pusă pe Hristos, adică, obligaţia de a satisface cerinţele justiţiei datorită lor. Dar el nu şi-a însuşit criminalitatea, defectul, sau responsabilitatea pentru fărădelegile noastre. Când credinciosul este justificat, vina sa este înlăturată, dar nu şi defectul său. De fapt, el rămâne în ochii săi, aceeaşi creatură nedemnă, vrednică de iad, considerat în sine ceea ce a fost el mai înainte. Un om condamnat la un tribunal uman pentru orice ofensă împotriva comunităţii, după ce el a suferit pedeapsa pe care legea o prescrie, nu este mai puţin nedemn, defectul său există tot atât de mult cât a existat şi la început; dar răspunderea sa faţă de justiţie sau obligaţia faţă de pedeapsa legii, cu alte cuvinte, vina sa în acel sens al cuvântului, este înlăturată. Ar fi incorect să îl pedepsim a doua oară pentru acea ofensă. Teologii sunt obişnuiţi să exprime această distincţie prin termenii reatus culpoe şi reatus poenoe. Culpa este (strafwurdiger Zustand) culpabilitate; şi reatus culpoe este vina în forma nevredniciei inerente: în timp ce reatus poenoeeste datoria pe care o datorăm justiţiei. Acea vină, în sensul cuprinzător al cuvântului, şi poluarea intră în natura păcatului, sau sunt inseparabile de el, nu este descoperită doar în conştiinţa noastră, ci este presupusă pretutindeni în Scriptură. Biblia declară constant că păcatul şi tot păcatul, tot ceea ce poartă natura sa, nu este doar detestabil în faţa unui Dumnezeu sfânt, ci este obiectul mâniei şi indignării sale, motivul corect pentru aplicarea pedepsei.
Acest lucru este admis şi nu poate fi negat. Singura întrebare este, Ce este necesar pentru ca simţul vinei să existe în conştiinţă? Sau, Ce se cere pentru a constitui ceva ca motiv corect pentru pedepsire înaintea lui Dumnezeu? Este suficient ca lucrul în sine să fie păcătos? Sau, Este necesar ca acesta să fie datorat unui act voluntar de-al nostru? Motivaţia din urmă este luată nu numai de Pelagiani, şi de toţi care definesc păcatul a fi o călcare voluntară a legii cunoscute, ci şi de mulţi care susţin că păcatul uzual este deosebit de cel real, şi care chiar recunosc faptul că oamenii sunt născuţi în păcat. Ei insistă că chiar păcatul înnăscut, intrinsec, trebuie să poată fi referit la influenţa noastră voluntară, sau altfel el nu poate fi vină în noi. Dar acest lucru este, –
- Contrar conştiinţei noastre. Existenţa păcatului în inimă, prezenţa înclinărilor rele, indiferent de originea lor, este însoţită în mod inevitabil de un simţ al poluării şi al vinei. Aceste înclinări fiind rele în natura lor trebuie să includă orice este esenţial pentru acea natură. Şi, aşa cum s-a recunoscut, vina este esenţială naturii păcatului. Nimic nu este păcătos care nu implică vinovăţia. De aceea, cunoştinţa, sau convingerea de păcat trebuie să includă convingerea de vină. Şi în mod consecvent, dacă suntem convinşi din declaraţiile Scripturii şi din starea naturii noastre că suntem născuţi în păcat, trebuie să fim convinşi că vina se ataşează corupţiei înnăscute a naturii. În afară de aceasta, păcatul uzual sau care locuieşte nu este voluntar în sensul de a fi destinat sau intenţionat, sau în sensul de a fi sub puterea voinţei, şi totuşi toţi creştinii admit că un astfel de păcat care locuieşte este o sarcină îngrozitoare de vină; o sarcină mai apăsătoare pentru inimă şi conştiinţă decât fărădelegile reale.
- Principiul pus sub semnul întrebării nu este mai puţin opus faţă de judecăţile comune ale oamenilor. Toţi oamenii judecă instinctiv un om pentru ceea ce este el. Dacă el este bun, ei îl consideră astfel. Dacă el este rău, ei îl pronunţă pe el că este rău. Această judecată este la fel de inevitabilă sau necesară ca cea în care el este înalt sau scund, învăţat sau neînvăţat. Întrebarea cu privire la originea caracterului omului nu intră în justificarea acestei judecăţi. Dacă s-a născut bun, dacă s-a făcut el însuşi bun, sau dacă el îşi primeşte bunătatea sa ca un dar de la Dumnezeu, nu afectează în mod material acest caz. El este bun, şi el trebuie să fie privit şi tratat astfel. În aceeaşi manieră, tot ceea ce este necesar pentru a justifica şi pentru a impune judecata că un om este rău este că el ar trebui să fie aşa. Acesta este principiul pe baza căruia noi ne judecăm pe noi înşine, şi pe baza căruia oamenii se judecă în mod universal unul pe altul. De aceea, acest principiu trebuie să fie corect.
- Doctrina că păcatul pentru a conţine vină trebuie să poată fi referit la acţiunea noastră voluntară, este contrar analogiei. Cu sfinţenia nu este la fel. Adam a fost creat sfânt. Sfinţenia sa a constituit caracterul său la fel de real ca şi când aceasta ar fi fost câştigată de sine, şi dacă ea ar fi fost reţinută, ea ar fi continuat să fie, şi atâta timp cât ea a fost reţinută ea a fost un obiect al satisfacţiei şi motivul unei răsplăţi înaintea lui Dumnezeu. Harul obişnuit, aşa cum este el numit, sau principiul nou al vieţii spirituale, acordat sufletului în regenerare, nu este auto-produs. El este datorat puterii supranaturale a Duhului Sfânt, cu toate acestea, el constituie caracterul credinciosului. Singurul motiv pentru care el nu este meritoriu, este pentru că el este atât de imperfect, şi pentru că el nu poate anula datoria pe care noi deja i-o datorăm justiţiei lui Dumnezeu. Totuşi, sufletul, dacă este sfinţit perfect de Duhul Sfânt, este atât de pur, la fel de mult ca un obiect de aprobare şi desfătare înaintea lui Dumnezeu ca un înger necăzut.
- Doctrina pusă sub semnul întrebării contrazice credinţa Bisericii Universale. Trebuie să fie făcută o deosebire între credinţa Bisericii şi speculaţiile (sau chiar doctrinele) teologilor. Acestea sunt adesea divergente. Prima este determinată de Scripturi şi de învăţăturile interioare ale Duhului Sfânt; ultimele sunt foarte mult modificate de filozofia curentă a erei în care acei teologi au trăit, şi de idiosincrasiile minţilor lor. De exemplu, în timpul Evului Mediu, speculaţiile cărturarilor şi credinţa Bisericii, au avut foarte puţine lucruri în comun. Credinţa Bisericii trebuie să fie întemeiată pe crezurile sale, pe rugăciunile şi pe formele de devoţiune în general. În toate acestea, în fiecare eră, Biserica a arătat că ea îi priveşte pe toţi oamenii ca fiind împovăraţi cu păcatul original, ca aparţinând unei rase poluate şi vinovate, poluate şi vinovate din primul moment al existenţei sale. Nu se poate spune că Biserica a crezut că păcatul original este datorat factorului activ al fiecărui om individual, sau unui act al umanităţii generice. Acestea sunt gânduri străine minţilor credincioşilor obişnuiţi. De aceea, convingerea trebuie să fi existat din totdeauna şi pretutindeni în Biserică, că vina poate fi prezentă, vină care nu se ataşează factorului activ şi voluntar al celor vinovaţi. Copiii au fost botezaţi întotdeauna pentru iertarea păcatului, şi oamenii au fost consideraţi întotdeauna de către Biserică, născuţi în păcat.
- Explicaţia dată de faptul incontestabil al poluării şi al vinei înnăscute, de către cei care admit faptul acesta, şi totuşi susţin că păcatul original se poate referi doar la factorul nostru activ, este în totalitate nesatisfăcător. Acea explicaţie este că noi am acţionat cu mii de ani înainte de a fi existat, adică, substanţa care constituie sufletele noastre individuale, a comis, în persoana lui Adam, păcatul neascultării faţă de Dumnezeu în paradis. Această explicaţie presupune cu siguranţă ca acest fapt să fie explicat. Faptul rămâne indiferent de explicaţia dată. Oamenii sunt născuţi în starea de vină şi de poluare. Tot ceea ce rezultă din respingerea explicaţiei este că păcatul poate exista, ceea ce nu se referă la factorul voluntar activ al celor în care el există. Această consecinţă este mult mai uşor de admis, în judecata marii majorităţi a oamenilor, decât doctrina faţă de care noi suntem personal responsabili pentru a mânca din fructul interzis ca un act al nostru.
- Prin faptul că Biblia învaţă pretutindeni că oamenii sunt născuţi în păcat, că ei vin în lume copii ai mâniei, învaţă în consecinţă faptul că poate exista, şi că există păcat (poluare şi vină) care este moştenit şi derivat, care este intrinsec şi înnăscut, şi de aceea nu se referă la factorul nostru activ. Deoarece Scripturile nu învaţă nicăieri că noi am păcătuit înainte de a fi existat, ele afirmă faptul care intră în credinţa comună a Bisericii, că vina se ataşează oricărui păcat oriunde şi-ar avea originea acel păcat.
§ 8. Efectele păcatului lui Adam asupra posterităţii sale.
Faptul că păcatul lui Adam nu l-a rănit doar pe el ci şi pe toţi cei care au descins din el prin generarea obişnuită, este o parte a credinţei întregii lumi creştine. Natura şi extinderea răului lăsate astfel moştenire asupra rasei sale, şi motivul sau raţiunea descendenţilor lui Adam fiind implicată în consecinţele rele ale fărădelegii dale, au fost o chestiune de discuţie şi de deosebire. Cu privire la amândouă dintre aceste puncte, doctrina Augustiniană comună este afirmată pe scurt în Simbolurile Bisericii noastre. Potrivit standardelor noastre, „păcătoşenia acelei moşteniri în care a căzut omul constă în vina primului păcat al lui Adam, lipsa dreptăţii originale şi corupţia întregii sale naturi, care este numită în mod obişnuit păcatul original, împreună cu toate fărădelegile reale care purced din aceasta.” Această corupţie a naturii este declarată în Mărturisirea de Credinţă, ca fiind „deopotrivă în sine şi în toate mişcările din aceasta, într-adevăr şi pe bună dreptate păcat.” Şi în virtutea acestei corupţii originale oamenii sunt „în întregime indispuşi, incapacitaţi, şi făcuţi contrari oricărui bine, şi în întregime înclinaţi spre tot răul.” În ce priveşte temelia acestor rele, suntem învăţaţi că „legământul fiind făcut cu Adam nu doar pentru sine, ci pentru posteritatea sa, toată omenirea care s-a tras din el prin generarea obişnuită, au păcătuit în el, şi au căzut împreună cu el în prima sa fărădelege.” Sau, aşa cum este exprimat în Mărturisire, „Primii noştri părinţi, fiind rădăcina întregii omeniri, vina păcatului lor a fost imputată, şi aceeaşi moarte în păcat şi în natura coruptă au fost transmise întregii lor posterităţi, care s-a tras din ei prin generarea obişnuită.”
În acest punct de vedere al relaţiei omenirii faţă de Adam, şi al consecinţelor apostaziei sale, sunt incluse cele trei subiecte principale: imputarea primului păcat al lui Adam; corupţia naturii derivate din el; şi incapacitatea omului căzut faţă de orice bine spiritual.
§ 9. Imputarea imediată.
S-a admis că rasa omului participă în consecinţele rele ale căderii primilor noştri părinţi, acest lucru este justificat în diferite teorii.
- Cea care este adoptată în general de Protestanţi, cât şi de Luterani ca şi Reformaţi, şi de asemenea şi de o mare parte din Biserica latină, este că, în virtutea unirii, federale şi naturale, dintre Adam şi posteritatea sa, păcatul său, deşi nu este actul lor, este imputat asupra lor astfel că acesta este temelia juridică a pedepsei ameninţate împotriva lui, care vine şi asupra lor. Aceasta este doctrina imputării imediate.
- Alţii, în timp ce admit că o natură coruptă este derivată din Adam de către toţi cei din posteritatea sa obişnuită, totuşi neagă, în primul rând, că această corupţie sau moarte spirituală este o administrare penală pentru păcatul său; şi în al doilea rând, că nu există nici o imputare către descendenţii lui Adam a vinei primului păcat al său. Tot ceea ce este de fapt imputat lor este propria lor depravare ereditară, intrinsecă. Aceasta este doctrina imputării mijlocite.
- Alţii au înlăturat total ideea imputării, în ceea ce este implicat păcatul lui Adam, şi se referă la corupţia ereditară a oamenilor în legea genelor înmulţirii. Pretutindeni în regnul vegetal şi în cel animal, cine se aseamănă se adună. Omul nu este o excepţie de la această lege. Adam, pierzându-şi dreptatea sa originală şi corupându-şi natura prin apostazia sa, transmite acea natură dezonorată şi deteriorată tuturor descendenţilor săi. În ce măsură este rănit omul de cădere, este lăsat nedeterminat de această teorie. Potrivit unora, ea este atât de deteriorată încât este în adevăratul sens Scriptural al termenului, moartă spiritual, în timp ce potrivit altora, rănirea este mică dacă este ceva mai mult decât o infirmitate fizică, o constituţie deteriorată pe care primul părinte a transmis-o copiilor săi.
- Iar alţii adoptă teoria realistă, şi învaţă că umanitatea generică a existat în întregime şi toată în persoana lui Adam şi Eva, păcatul lor a fost păcatul întregii rase. Aceeaşi substanţă numeric raţională şi voluntară care a acţionat în primii noştri părinţi, a fost comunicată către noi, actul lor a fost într-adevăr şi pe bună dreptate actul nostru, fiind actul raţiunii şi voinţei noastre, aşa cum a fost actul lor. El este imputat nouă nu ca fiind al său, ci ca fiind al nostru. Noi am păcătuit literal în Adam, şi în consecinţă, vina acelui păcat este vina noastră personală şi corupţia consecventă a naturii este efectul actului nostru voluntar.
- În final, alţii neagă orice relaţie cauzală, fie logică fie naturală, fie juridică fie fizică, dintre păcatul lui Adam şi păcătoşenia rasei sale. Unii care sunt pe această poziţie spun că aceasta a fost o constituţie divină, că, dacă Adam a păcătuit, toţi oamenii ar trebuie să păcătuiască. Acel eveniment a fost conectat cu celălalt doar în scopul divin. Alţii spun că nu este necesar să justificăm faptul că toţi oamenii sunt păcătoşi, mai mult decât prin referirea la libertatea voinţei lor. Adam a păcătuit, şi alţi oameni păcătuiesc. Aceasta este totul. Faptul unuia este justificat la fel de uşor ca şi celălalt.
Declaraţia doctrinei imputării imediate.
Prima dintre doctrinele menţionate mai sus este prezentată în Simbolurile Bisericilor Luterane şi Reformate, şi de o mare parte dintre teologii acestor mari ramuri istorice ale comunităţii Protestante.70 Ce spune această doctrină poate fi afirmat în câteva cuvinte. A imputa înseamnă simplu a atribui lui, aşa cum se spune că imputăm motive bune sau rele faţă de cineva. În sensul juridic şi teologic al cuvântului, a imputa înseamnă a atribui ceva unei persoane sau unor persoane, pe baza unor motive adecvate, cum ar fi motivul meritoriu sau juridic al răsplătirii sau al pedepsirii, adică, al acordării binelui sau al producerii răului. Cea mai elaborată discuţie a cuvântului ebraic bv;t’ şi al celui grec logi,zomai, folosit în Scriptură în legătură cu acest subiect, nu oferă nimic dincolo de simplul rezultat a celor menţionate mai sus.
- A imputa înseamnă a recunoaşte cuiva, sau a pune ceva în contul cuiva. În ce priveşte înţelesul cuvântului, nu este nici o diferenţă dacă lucrul imputat este păcat sau dreptate; dacă este personalitatea noastră, sau este păcatul sau dreptatea altuia.
- A imputa păcatul, în limbaj Scriptural şi teologic, înseamnă a imputa vina păcatului. Şi prin vină nu se înţelege criminalitatea sau nevrednicia morală, sau defectul, cu atât mai puţin poluarea morală, ci obligaţia juridică de a satisface justiţia. De aici, rezultatul rău al imputării nu este chinul arbitrar; nu doar un ghinion sau o nenorocire; nu o pedeapsă aspră în sensul propriu al acestui cuvânt, ci o pedepsire, adică, un rău produs în executarea pedepsei legii pentru satisfacerea justiţiei.
- A treia remarcă în elucidarea a ceea ce se înţelege prin imputarea păcatului lui Adam este că, toţi teologii, Reformaţi şi Luterani, admit că în imputarea păcatului lui Adam către noi, a păcatelor noastre către Hristos, şi a dreptăţii lui Hristos către credincioşi, natura imputării este aceeaşi, astfel că un caz îl ilustrează pe celălalt. Când se spune că păcatele noastre i-au fost imputate lui Hristos, sau că El a purtat păcatele noastre, nu se înţelege că el a comis realmente păcatele noastre, sau că El a fost criminal moral din cauza lor, sau că defectul lor a stat pe El. Tot ceea ce se înţelege este că El şi-a asumat, în limbajul teologilor mai vechi, „locul nostru legal.” El şi-a asumat să răspundă cererilor justiţiei pentru păcatele oamenilor, sau, aşa cum aceasta este exprimată de Apostol, să fie făcut blestem pentru ei. În aceeaşi manieră, când se spune că dreptatea lui Hristos este imputată credincioşilor, aceasta nu înseamnă că ei au elaborat acea dreptate, că ei erau agenţii faptelor lui Hristos în ascultarea legii; nici că meritul dreptăţii sale este meritul lor personal; nici că aceasta constituie caracterul lor moral; aceasta înseamnă pur şi simplu că dreptatea sa, fiind elaborată de Hristos pentru folosul poporului său, în numele lor, prin El ca reprezentantul lor, este pusă în contul lor, astfel că Dumnezeu poate fi drept în justificarea celui păcătos. O mare parte din dificultatea acestui subiect apare din ambiguitatea limbajului. Cuvintele drept şi nedrept au două înţelesuri distincte. Uneori ele exprimă un caracter moral. Un om drept este un om bun şi onest. Alteori, aceste cuvinte nu exprimă caracterul moral, ci simpla relaţie cu justiţia. În acest sens, un om drept este unul în privinţa căruia cerinţele justiţiei sunt satisfăcute. El poate fi personal nedrept (sau ticălos) şi din punct de vedere legal să fie drept. Dacă nu ar fi aşa, nici un păcătos nu ar putea să fi mântuit. Nu există nici un credincios pe pământ care să nu simtă şi să nu recunoască el însuşi că personal el este nedrept, nevrednic, meritând mânia şi blestemul lui Dumnezeu. Cu toate acestea, el se bucură asigurarea că dreptatea infinit meritorie a lui Hristos, ispăşirea sa deplină pentru tot păcatul, îl constituie pe el legal, nu moral, drept în faţa justiţiei divine. De aceea, când Dumnezeu îl pronunţă pe cel nedrept a fi drept, El nu îi declară pe ei a fi ceea ce ei nu sunt. El pur şi simplu declară că datoria lor faţă de justiţie a fost plătită de altul. Şi când se spune că păcatul lui Adam este imputat posterităţii sale, nu se înţelege că ei au comis păcatul său, sau că ei au fost agenţii actului său, nici nu se înţelege că ei sunt criminali morali pentru fărădelegea sa; că aceasta este pentru ei temelia pentru remuşcare şi auto-reproş; ci pur şi simplu că în virtutea unirii dintre el şi descendenţii săi, păcatul său este temelia juridică a condamnării rasei sale, exact la fel cum dreptatea lui Hristos este temelia juridică a justificării poporului său. Cam atât despre afirmarea acestei chestiuni.
Faptul că omenirea este o rasă căzută nu este mai puţin o doctrină a Scripturii decât este un fapt al experienţei. În mod universal, oamenii sub toate circumstanţele existenţei lor în această lume, sunt păcătoşi şi expuşi la rele nenumărate. Multe dintre acestea, care în multe cazuri sunt cele mai oribile, vin peste copiii oamenilor în copilăria timpurie anterior oricărei fărădelegi posibile a lor. Acesta este un fapt care nu poate fi negat; şi pentru care mintea umană s-a torturat pe sine ca să găsească o soluţie. Soluţia Scripturală la această problemă înspăimântătoare este că Dumnezeu l-a constituit pe primul nostru părinte ca să fie capul federal şi reprezentantul rasei sale, şi l-a pus la probă nu doar pentru el însuşi, ci şi pentru toată posteritatea sa. Dacă el şi-ar fi păstrat integritatea sa, el şi descendenţii săi ar fi fost confirmaţi într-o stare de sfinţenie şi de fericire pentru totdeauna. Deoarece el a căzut din starea în care a fost creat, ei au căzut împreună cu el în prima sa fărădelege, astfel că pedeapsa acelui păcat a căzut asupra lor cât şi asupra lui. De aceea, oamenii au fost testaţi în Adam. Deoarece el a păcătuit, posteritatea sa a venit în lume într-o stare de păcat şi de condamnare. Ei sunt prin natură copii ai mâniei. Relele pe care ei le suferă nu sunt impuneri arbitrare, nici simple consecinţe naturale ale apostaziei lui, ci pedepse juridice. Pierderea dreptăţii originale şi moartea spirituală şi temporală sub care ei îşi încep existenţa lor, sunt pedepsele primului păcat al lui Adam. Noi nu spunem că această soluţie a problemei păcătoşeniei şi mizeriei omului este fără dificultăţile ei; căci căile lui Dumnezeu au descoperit-o. Dar se poate afirma cu încredere în primul rând, că aceasta este soluţia Scripturală pentru acea problemă; şi în al doilea rând, că aceasta este mai satisfăcătoare pentru raţiune, inimă şi conştiinţă, decât orice altă soluţie pe care a sugerat-o vre-odată ingeniozitatea omului. Acest lucru este dovedit de acceptarea ei generală în Biserica creştină.
Temelia imputării păcatului lui Adam.
Temelia imputării păcatului lui Adam, sau motivul pentru care pedeapsa păcatului său a venit asupra întregii sale posterităţi, potrivit doctrinei afirmate mai sus, este unirea dintre noi şi Adam. Desigur, nu ar putea să existe nici o bună-cuviinţă în imputarea păcatului unui singur om asupra altuia decât dacă ar fi o legătură între ei pentru a explica şi a justifica o astfel de imputare. Scripturile nu vorbesc niciodată despre imputarea păcatelor îngerilor fie asupra oamenilor fie asupra lui Hristos, sau a dreptăţii sale către ei; pentru că nu există nici o astfel de relaţie între oameni şi îngeri, sau între îngeri şi Hristos, aşa încât să implice o parte în consecinţele juridice ale păcatului sau ale dreptăţii asupra celeilalte părţi. Unirea dintre Adam şi posteritatea sa care este temeiul imputării păcatului său asupra lor, este deopotrivă naturală şi federală. El a fost capul lor natural. Astfel este relaţia dintre părinte şi copil, nu doar în cazul lui Adam şi a descendenţilor săi, ci şi în toate celelalte cazuri, încât caracterul şi comportamentul unuia îl afectează în mod necesar şi pe celălalt într-un grad mai mare sau mai mic. Nici un fapt din istorie nu este mai clar decât că, copiii poartă fărădelegile părinţilor lor. Ei suferă pentru păcatele acestora. Trebuie să fie un motiv pentru aceasta; şi un motiv bazat chiar pe constituţia naturii noastre. Dar a fost ceva specific în cazul lui Adam. Peste şi dincolo de această relaţie naturală care există între un om şi posteritatea sa, a existat o constituţie divină specială prin care el a fost numit capul şi reprezentantul întregii sale rase.
Adam, capul federal al rasei sale.
- De aceea, primul argument în favoarea doctrinei imputării este că Scripturile îl prezintă pe Adam nu doar ca fiind capul natural ci şi cel federal al posterităţii sale. Acest lucru este clar, aşa cum a fost deja remarcat, din naraţiunea oferită în Geneza. Tot ceea ce i-a fost spus acolo lui Adam i-a fost spus în capacitatea sa reprezentativă. Promisiunea vieţii a fost pentru el şi pentru sămânţa sa după el. Stăpânirea cu care el a fost investit, a aparţinut posterităţii sale cât şi lui însuşi. Toate relele ameninţate împotriva lui în cazul fărădelegii, i-au inclus pe ei, şi de fapt au venit asupra lor. Ei sunt muritori; ei trebuie să îşi câştige pâinea prin sudoarea frunţii lor; ei sunt supuşi tuturor neajunsurilor şi suferinţelor care au apărut prin izgonirea primilor noştri părinţi din paradis şi din blestemul pronunţat din cauza omului asupra pământului. Nu mai puţin evident, ei sunt născuţi în lumea lipsită de dreptatea originală şi sunt supuşi morţii spirituale. De aceea, întreaga pedeapsă ameninţată împotriva lui Adam, a fost aplicată asupra lor. Aceasta a fost moartea cu promisiunea răscumpărării. Acum, faptul că aceste rele sunt penale în cazul nostru ca şi în cazul său, este clar, pentru că pedeapsa este suferinţa aplicată om execuţia unei ameninţări, şi pentru satisfacerea justiţiei. Nu contează ce ar putea fi această suferinţă. Caracterul ei ca şi penalizare nu depinde de natura ei, ci de intenţia aplicării ei. Aşa cum s-a remarcat anterior, un om poate fi închis într-o închisoare pentru a fi protejat de violenţa populară; altul, ca o execuţie a unei sentinţe legale. Într-un caz, încarcerarea este o favoare, în celălalt caz, ea este o pedeapsă. De aceea, relele pe care oamenii le suferă datorită păcatului lui Adam sunt aplicate în executarea pedepsei ameninţate împotriva lui, ele sunt într-adevăr la fel de penale în cazul nostru ca şi în cazul său; şi el a fost tratat în consecinţă ca şi cap federal şi reprezentant al rasei sale. În afară de presupunerea simplă a adevărului acestei relaţii federale, aceasta este afirmată în mod expres în Cuvântul lui Dumnezeu. Paralela făcută de Apostol dintre Adam şi Hristos are legătură exact cu acest punct. Adam a fost tipul Lui care urma să vină, pentru că aşa cum unul a fost reprezentantul rasei sale, la fel şi celălalt este reprezentantul poporului său. Şi consecinţele acestei relaţii sunt arătate a fi analogice în aceeaşi manieră. Aceasta pentru că Adam a fost reprezentantul rasei sale, că păcatul său este temelia juridică a condamnării lor; şi deoarece Hristos este reprezentantul poporului său, dreptatea sa este temelia juridică a justificării credincioşilor.
Principiul reprezentativ în Scripturi.
- Acest principiu reprezentativ este răspândit în toată Scriptura. Imputarea păcatului lui Adam posterităţii sale nu este un fapt izolat. Aceasta este doar o ilustraţie a unui principiu general care caracterizează dispensaţiile lui Dumnezeu de la începutul lumii. Dumnezeu se declară pe sine lui Moise că este, „DOMNUL, Dumnezeu este un Dumnezeu plin de îndurare şi milostiv, încet la mânie, plin de bunătate şi credincioşie, care Îşi ţine dragostea până în mii de neamuri de oameni, iartă fărădelegea, răzvrătirea şi păcatul, dar nu socoteşte pe cel vinovat drept nevinovat, şi pedepseşte fărădelegea părinţilor în copii şi în copiii copiilor lor până la al treilea şi al patrulea neam!” (Exod 34:6, 7) Ieremia spune: „Tu dai îndurare până la al miilea neam de oameni, şi pedepseşti nelegiuirea părinţilor în sânul copiilor lor după ei. Tu eşti Dumnezeul cel mare, cel puternic, al cărui Nume este DOMNUL oştirilor!” (Ieremia 32:18) Blestemul pronunţat asupra lui Canaan a căzut asupra posterităţii sale. Vinderea de către Esau a dreptului său de întâi născut i-a împiedicat pe descendenţii săi să fie din legământul promisiunii. Copiii lui Moab şi cei ai lui Amon au fost excluşi din adunarea Domnului pentru totdeauna, pentru că strămoşii lor s-au opus Israeliţilor când ei au ieşit din Egipt. În cazul lui Datan şi Abiram, ca în cel al lui Acan, „nevestele, copiii şi copiii lor mici” au pierit din cauza părinţilor lor. Dumnezeu i-a spus lui Eli că nelegiuirea casei sale nu va fi curăţată niciodată cu jertfe şi cu daruri. Lui David i s-a spus, „Acum niciodată nu se va depărta sabia din casa ta, pentru că M-ai dispreţuit, şi pentru că ai luat de nevastă pe nevasta lui Urie, Hetitul.” Neascultătorului Ghehazi i s-a spus: „Lepra lui Naaman se va lipi de tine şi de sămânţa ta pentru totdeauna.” Păcatul lui Ieroboam şi a oamenilor din generaţia sa au determinat destinul celor zece triburi pentru tot timpul. Blestemul iudeilor când ei au cerut crucificarea lui Hristos, „Sângele Lui să fie asupra noastră şi asupra copiilor noştri,” încă apasă poporul răspândit al lui Israel. Domnul nostru însuşi a spus despre generaţia sa că ei clădesc mormintele profeţilor pe care părinţii lor i-au ucis, şi astfel recunoşteau despre ei înşişi că sunt copiii celor ucigaşi, şi că de aceea, sângele acelor profeţi se va cere din mâinile lor. Acest principiu funcţionează în întreaga Scriptură. Când Dumnezeu a intrat într-un legământ cu Avraam, aceasta a fost nu doar pentru el ci şi pentru posteritatea sa. Ei au fost legaţi prin toate stipulaţiile acelui legământ. Ei au împărtăşit promisiunile şi ameninţările lui, şi în sute de cazuri pedeapsa neascultării a venit asupra celor care nu au avut o parte personală în fărădelegi. Copiii suferă în mod egal cu adulţii în judecăţi, fie foamete, ciumă, sau război, care au venit asupra poporul din cauza păcatelor lor. În acelaşi fel, când Dumnezeu a înnoit şi a lărgit legământul Avraamic la Muntele Sinai, el a fost făcut cu adulţii acelei generaţii ca reprezentanţi ai descendenţilor lor până la cele mai îndepărtate generaţii. Şi iudeii până în această zi suferă pedeapsa păcatelor părinţilor lor pentru respingerea Lui despre care a vorbit Moise şi profeţii. Întregul plan al răscumpărării se bazează pe acelaşi principiu. Hristos este reprezentantul poporului său şi pe acest fundament păcatele lor sunt imputate Lui şi dreptatea lui este imputată lor. În aceeaşi manieră, în legământul prin botez, părintele acţionează pentru copil, şi îl leagă pe el fără consimţământul copilului, şi destinul copilului este, ca o regulă generală, suspendat pe fidelitatea părintelui. Nici un om care crede în Biblie, nu îşi poate închide ochii la faptul că aceasta recunoaşte pretutindeni caracterul reprezentativ al părinţilor, şi că dispensaţiile lui Dumnezeu au fost întemeiate de la început pe principiul că, copiii poartă fărădelegile părinţilor lor. Acesta este unul dintre motivele pentru care necredincioşii resping originea divină a Scripturilor. Dar necredinţa nu oferă nici o uşurare. Istoria este la fel de plină de această doctrină la fel ca şi Biblia. Pedeapsa criminalului implică familia sa în dezonoarea şi mizeria sa. Risipitorul şi beţivul atrag după ei sărăcia şi mizeria asupra tuturor celor care sunt înrudiţi cu ei. Nu există nici o naţiune acum pe faţa pământului, a cărei condiţie pentru bogăţie sau nenorocire să nu fie determinată în mare parte de caracterul şi comportamentul strămoşilor lor. Dacă, incapabili de a rezolva misterele Providenţei, plonjăm în Ateism, noi doar mărim de o mie de ori întunericul de care suntem înconjuraţi. Este mai simplu să credem că toate lucrurile sunt conduse de o raţiune infinită şi de bunătate, şi cu siguranţă vor rezulta în cea mai mare glorie a lui Dumnezeu, şi în cea mai înaltă binecuvântare din univers, decât să credem că acest vast agregat de păcat şi mizerie este lucrarea forţei oarbe fără nici un scop şi fără sfârşit.
Dacă se admite faptul că noi purtăm consecinţele păcatului lui Adam, şi copiii suferă pentru fărădelegile părinţilor, se poate spune că aceasta nu trebuie să fie referită la justiţia lui Dumnezeu, ci la lucrarea neproiectată a unei legi generale, care în ciuda răului accidental, este binefăcătoare în general. Dificultatea cu privire la acea presupunere în loc să fie micşorată, este doar mărită. În oricare din teorii, natura şi gradul suferinţei este la fel. Inocenţa celor care suferă este la fel. Singura diferenţă are legătură cu întrebarea, De ce suferă ei pentru ofensele pentru care ei nu sunt personal vinovaţi? Biblia spune că aceste suferinţe sunt juridice; ele sunt aplicate ca o pedeapsă pentru sprijinul legii. Alţii spun că ele sunt doar consecinţe naturale, sau chinuri arbitrare ale unui suveran. Dacă un rege ar trebui să îi condamne la moarte pe copiii unui rebel, ar uşura de reproş acest lucru comportamentul său, a spune că acesta a fost un act de suveranitate arbitrară? Dacă împiedicarea crimei ar fi un scop important al pedepsirii (deşi nu este scopul ei primar aceasta), nu ar fi o uşurare să spunem că moartea copiilor a pentru destinată pentru a împiedica pe alţi părinţi să se răzvrătească? Se poate admite că execuţia copiilor unui criminal de către un suveran uman ar fi o pedeapsă crudă şi nedreaptă, în timp ce, trebuie să fie negat faptul că este nedreptate în Dumnezeu ca el să pedepsească fărădelegile părinţilor în copiii lor. În primul rând, nici un suveran uman nu are acel drept asupra supuşilor săi ca acela care aparţine lui Dumnezeu asupra creaturilor sale ca şi Creator al lor. Şi în al doilea rând, nici un suveran uman nu are puterea şi înţelepciunea să păzească cel mai înalt bine de pedepsele pe care el le ataşează încălcărilor legii. Nu putem deduce că deoarece o modalitate de acţiune este greşită la om, de aceea ea trebuie să fie incorectă şi la Dumnezeu. Nici un om nu ar putea trimite în mod drept ciumă sau foamete într-un teritoriu, dar Dumnezeu trimite astfel de vizite nu doar în mod corect, ci pentru manifestarea slavei sale şi pentru binele creaturilor sale.
Acelaşi principiu implicat în alte doctrine.
Faptul că păcatul lui Adam este imputat posterităţii sale este dovedit nu numai (1.) Din faptul că el a fost capul lor natural şi reprezentantul lor; şi (2.) Din faptul că acest principiu al reprezentării este răspândit în Scripturi; şi (3.) Din faptul că el este temelia pe baza căreia este administrată providenţa lui Dumnezeu. (4.) Din faptul că relele consecvente apostaziei lui Adam sunt declarate expres în Scriptură a fi aplicări penale ci şi (5.) Din faptul că principiul imputării este implicat în alte mari doctrine ale Bibliei. Prezumţia că nici un om nu poate fi pedepsit pentru păcatele altuia în mod drept sub conducerea lui Dumnezeu, acest lucru nu este doar contrar, aşa cum am văzut că exprimă declaraţiile Scripturii şi faţă de administrarea conducerii divine de la început, ci este subversiv pentru doctrinele ispăşirii şi justificării. Ideea transferului de vină sau al pedepsirii mandatare stă la temelia tuturor jertfelor ispăşitoare de sub Vechiul Testament, şi la cea a marii ispăşiri aflată sub noua dispensaţie. A purta păcatul înseamnă în limbajul Scriptural a purta pedeapsa păcatului. Jertfa purta păcatului celui care o oferea. Se puneau mâinile pe capul animalului care urma să fie măcelărit, pentru a exprima transferul de vină. Acel animal trebuie să fie fără cusur sau pată pentru a face mai evident faptul că sângele nu era vărsat pentru deficienţele sale ci pentru păcatul celuilalt. Toate acestea erau simbolice şi tipice. Nu putea să fie un transfer real de vină făcut către un animal iraţional, şi nu se putea face nici o ispăşire reală prin sângele acestuia. Dar aceste servicii erau semnificative. Ele erau intenţionate ca să înveţe aceste mari adevăruri: (1.) Pedeapsa păcatului este moartea. (2.) Păcatul nu poate fi iertat fără o ispăşire. (3.) Această ispăşire constă în pedepsirea mandatară. Cel nevinovat ia locul celui vinovat şi suportă pedeapsa în locul acestuia. Aceasta este ideea ataşată jertfelor de ispăşire din toate vremurile şi printre toate naţiunile. Aceasta este ideea care este imprimată în fiecare parte a Bibliei. Şi aceasta este ceea ce Scripturile învaţă despre ispăşirea lui Hristos. El a purtat păcatele noastre; El a fost făcut blestem pentru noi; El a suferit pedeapsa legii în locul nostru. Toate aceste lucruri îşi au originea în baza faptului că păcatele unui om pot fi imputate altuia în mod corect, datorită unui motiv potrivit. În justificare este inclusă aceeaşi idee radicală. Justificarea nu este o schimbare subiectivă în starea morală a păcătosului; ea nu este o simplă iertare; ea nu este simpla iertare şi restaurarea în favoare, ca atunci când un rebel este iertat şi restaurat ca să se bucure de drepturile sale civile. Ea este o declaraţie că cerinţele justiţiei au fost satisfăcute. Ea izvorăşte din presupunerea că dreptatea pe care o cere legea aparţine fie personal şi intrinsec, sau prin imputare, persoanei care este justificată, sau declarată că este dreaptă. De aceea, există o conexiune logică între negarea imputării păcatului lui Adam, şi negarea doctrinelor Scripturale ale ispăşirii şi ale justificării. Obiecţiile ridicate împotriva celei dintâi poartă în mod egal opoziţia faţă de doctrinele din urmă. Şi este o chestiune de istorie cine o respinge pe aceea, respinge de asemenea şi pe celelalte.
Argument din Romani 5:12–21.
Apostolul învaţă în Romani 5:12–21 această doctrină în modul cel mai formal şi cel mai explicit. Intenţia acelui pasaj este să ilustreze metoda mântuirii. Apostolul a învăţat că toţi oamenii sunt păcătoşi, şi că toată lumea este vinovată înaintea lui Dumnezeu. Toţi oamenii fiind sub condamnarea legii, este imposibil ca ei să fie justificaţi prin lege. Aceeaşi lege nu poate deopotrivă să justifice şi să condamne aceleaşi persoane. Şi pentru că nimeni nu poate fi justificat prin faptele legii, Dumnezeu l-a trimis pe Fiul său pentru mântuirea noastră. El şi-a însuşit natura noastră, a luat locul nostru, a ascultat şi a suferit în locul nostru, şi astfel a elaborat pentru noi o dreptate perfectă şi infinit meritorie. În temeiul acelei dreptăţi, Dumnezeu poate să fie drept în justificarea celor păcătoşi, dacă, renunţând la dreptatea lor personală, ei primesc şi se încred în această dreptate a lui Dumnezeu, care le este oferită lor în mod gratuit în Evanghelie. De aceea, doctrina fundamentală a Epistolei după Romani, la fel de fundamentală ca doctrină a Evangheliei, este că dreptatea unui om, chiar Hristos, poate şi este imputată credincioşilor ca o temelie meritorie a justificării lor la tribunalul lui Dumnezeu. Pentru a face această doctrină mai clară pentru cititorii săi, Apostolul se referă la cazul analog al condamnării rasei umane pentru păcatul lui Adam; şi arată ca aşa cum păcatul lui Adam este baza juridică a condamnării tuturor care au fost în el, adică a tuturor reprezentaţi de el, tot aşa, ascultarea lui Hristos este baza juridică a justificării tuturor celor care sunt în El. În îndeplinirea planului său el afirmă mai întâi imputarea păcatului lui Adam către posteritatea sa. Apoi el dovedeşte aceasta. Apoi el comentează cu privire la aceasta. El aplică apoi aceasta; şi în final trage concluziile din aceasta. Astfel, în fiecare mod posibil, aşa cum se pare, el explică doctrina ca o parte a revelaţiei lui Dumnezeu. Declararea doctrinei este conţinută în versetul doisprezece al capitolului. El spune că printr-un om păcatul şi moartea au trecut asupra tuturor oamenilor, pentru că toţi au păcătuit. Ei au păcătuit prin, sau în acel singur om. Păcatul lui a fost păcatul tuturor în virtutea unirii dintre ei şi el. Dovada doctrinei este conţinută în versetele treisprezece şi patrusprezece. Apostolul argumentează astfel: Pedeapsa presupune păcat; păcatul presupune legea; pentru că păcatul nu este imputat acolo unde nu este lege. Toţi oamenii sunt pedepsiţi; ei toţi sunt subiectul relelor penale. De aceea, ei sunt toţi învinuiţi de păcat, şi în consecinţă toţi sunt vinovaţi de violarea legii. Faptul că legea nu poate fi legea lui Moise, pentru că oamenii au murit (adică, erau supuşi pedepsei legii) înainte ca legea aceea să fie dată. Ea nu poate fi legea aşa cum este scrisă ea în inimă; pentru aceia care mor fără să fi comis nici un păcat personal. De aceea, acestea sunt rele penale care vin asupra întregii omeniri înainte de orice ar fi în starea lor sau în comportamentul lor pentru a merita un asemenea chin. De aceea, temeiul acelui chin trebuie să fie căutat în afara lor, adică în păcatul primului lor părinte. De aici, Adam este tiparul lui Hristos. Aşa cum unul este capul şi reprezentantul rasei sale, la fel celălalt este capul şi reprezentantul poporului său. Aşa cum păcatul unuia este motivul condamnării posterităţii sale, la fel dreptatea celuilalt este motivul justificării tuturor celor care sunt în el. Dar deşi există această măreaţă analogie între căderea şi răscumpărarea omului, cu toate acestea, există anumite puncte diferite, toate în favoarea planului de răscumpărare. Dacă noi murim datorită ofensei unui singur om, cu mult mai mult harul va fi din belşug pentru toţi printr-un singur om. Dacă pentru o singură ofensă sentinţa condamnării a trecut asupra tuturor, justificarea gratuită este faţă de multe ofense. Dacă suntem condamnaţi pentru un păcat în care noi nu am avut nici o participare personală şi voluntară, cu cât mai mult vom trăi datorită dreptăţii, pe care o primim cu sinceritate. De aceea, continuă Apostolul, în aplicaţia ilustraţiei sale, dacă toţi oamenii (în unire cu Adam) sunt condamnaţi prin ofensa unui singur om, tot aşa, toţi (în unire cu Hristos) vor fi justificaţi datorită dreptăţii unui singur om. Aşa cum o singură neascultare a omului ne-a constituit păcătoşi, aşa ascultarea unui singur om ne constituie drepţi, (versetele 18 şi 19). Din aceste premize, Apostolul trage două concluzii: Prima, că legea nu a fost proiectată pentru justificare, ci pentru ca păcatul să abunde în cunoştinţa şi în conştiinţa oamenilor; şi a doua, că acolo unde păcatul a fost din abundenţă, acolo harul se va înmulţi cu mult mai mult. Beneficiile şi binecuvântările răscumpărării vor întrece cu mult toate relele apostaziei.
Orice s-ar putea crede despre detaliile acestei expoziţii, cu greu poate fi vre-o îndoială că aceasta exprimă ideea centrală a pasajului. Puţini se pot îndoi, şi puţini s-au îndoit vre-odată, că Apostolul învaţă aici în mod clar că păcatul lui Adam este motivul juridic pentru condamnarea rasei sale. Alături de aceasta, este de acord, aşa cum am văzut, nu numai relatarea Scripturală despre cădere, ci şi ceea ce învaţă Apostolul în 1 Corinteni 15:21, 22: „Căci dacă moartea a venit prin om, tot prin om a venit şi învierea morţilor. Şi d
Un profesor cu renume internațional de la Universitatea Yale (New Haven, Connecticut, SUA), și-a abandonat credința în teoria darwinistă, argumentând că „această inteligentă ,,teorie” a creării ar trebui luată mai în serios”, relatează 
