RAPORT. Cele mai multe persoane traficate în UE provin din România. Copiii, un sfert din persoanele traficate — Știri pentru viață

Cel de al doilea raport al Comisiei Europene privind progresele înregistrate în combaterea traficului de persoane, publicat în decembrie 2018, arată că România se menține printre primele țări de proveniență a victimelor traficului. Mai precis, este menționată prima în acest top: „Primele cinci țări UE de cetățenie a victimelor înregistrate au fost România, Ungaria, Țările… via […]

1999. RĂPIRE la Caracal: Tatăl tinerei îl PRINDE pe traficant, poliția îl eliberează. Fata e încă dispărută — Știri pentru viață

În contextul cutremurătoarelor crime de la Caracal și al ipotezei că criminalul ar putea face parte dintr-o rețea de traficanți, presa online și rețelele de socializare reiau poveștile incredibile despre cazurile de trafic de persoane legate de acest oraș. Printre relatări, povestea palpitantă a unui tată care și-a căutat fiica. Mihaiela Geanina Geneș, din Caracal,… via […]

Olah Liviu 1934 – 2008, din Oradea

Scriu această scurtă biografie a fratelui Liviu Olah, deși pe net se găsesc multe resurse despre fratele și cum Dumnezeu l-a folosit pentru trezirea spirituală din țara noastră, în anii 1970. Predicile dumnealui mai sunt pe casetele fraților și le păstrează, dar nu ar fi rău să fie recuperate printr-o acțiune a Comunității noastre baptiste și postate pe internet.

Fratele Liviu Olah s-a născut în 30 noiembrie 1934 în localitatea Oradea, jud Bihor. Numele părinților este  Dumitru și Maria, de naționalitate română și religie baptistă.

Familia fratelui Liviu Olah a locuit 6 ani în Oradea, dar a trebuit să se refugieze în anul 1940 din cauza cedării Ardealului de nord Ungariei și s-au stabilit la Tinca.

În vara anului 1941 s-au mutat în localitatea Beiuș, unde a făcut cursurile școlii primare, dar nu în întregime, deoarece în anul 1945 s-au întors din nou în Oradea.

Îndrăgostit din tinerețe de Cuvântul Domnului auzit de la părinți, în ziua de 3 iunie 1951 este botezat la Biserica Creștină Baptistă maghiară din Oradea, de fr. Ursan Dumitru.

Din toamna anului 1945 – 1952 a urmat cursurile Liceului de Băieți Nr. 1, fost „Emanuel Gojdu”.

În anul 1952 intră la facultatea de Științe Juridice din București și continuă până în anul 1957 când promovează examenul de Stat.

În anul 1957 este atras mai mult să Cunoască pe Dumnezeu și să fie folositor lucrării Lui, se înscrie la Seminarul Teologic Baptist din București.

În ziua de 20 octombrie 1968 este ordinat la Biserica Creștină Baptistă nr. 1 din Timișoara. Comisia de ordinare s-a format din următorii frați: Ioachim Țunea, Ieremia Găvăgină, Ioan Scobercea, Ioan Stanca, Nicolae Românu, Vichente Craioveanu, Adam Stănilă și Ionel Laurențiu. Despre ordinarea fratelui Liviu Olah, apare un articol în revista Cultului, „Îndrumătorul Creștin Baptist”, nr. 11-12, 1968.

În anul 1973 fratele Liviu Olah pleacă la Biserica Baptistă Nr. 2 Oradea, biserica dumnealui de suflet, pentru că aici a fost, se pare, dus la binecuvântare.

În anul 1974 fr. Liviu scrie în revista cultului un articol despre pastorul Nicolae Covaci, cu ocazia a 40 de ani de păstorire a Bisericii nr. 2 din Oradea.

În anul 1978 pleacă cu familia în S. U. A., stabilindu-se la Detroit.

După anul 1990 fr. Liviu se întoarce să viziteze România de mai multe ori.

În ziua de 4 iulie 2008 fr. Liviu Olah se prezintă în fața Tatălui din cer, ca să fie acolo pentru totdeauna.

Fr. Liviu Olah a scris două cărți. „Marea Importanță a rugăciunii” și „Predici”.

Surse:

Arhivă

Îndrumătorul Creștin Baptist

Mulțumesc că ai trecut pe aici. Lasă un mesaj.

https://wordpress.com/read/feeds/94707255/posts/2359095977

Definire de termeni Cultul si Ocultul

download - Copie (2)

Definire de termeni Cultul si Ocultul

INSTITUTUL DE CERCETARE CREŞTINĂ (The CHRISTIAN RESEARCH INSTITUTE) este profund dedicat echipării creştinilor în vederea familiarizării lor cu fundamentele (doctrinele esenţiale ale) Creştinismului istoric, astfel încât atunci când apar la orizont falsurile spirituale, aceştia să le recunoască instantaneu. În ciuda acestui ţel pozitiv, mass-media indentifică frecvent institutul noastru ca fiind cea mai mare organizaţie evanghelică anticultică, din lume. În consecinţă, mulţi îmi cer să definesc termeni cum ar fi, “cult”, “cultic”, şi “ocultic”.

          Grupurile de acest fel pot fi denumite culte pe baze teologice, comportamentale (sau, sociologice), sau în unele cazuri, pe baza ambelor criterii. Din punct de vedere teologic un grup poate fi numit cult dacă pretinde să reprezinte învăţăturile adevărate ale unei religii mondiale, dar care totuşi să le redefinească într-o asemenea măsură încât natura acelei religii devine radical modificată. Pentru a oferi un exemplu al unei religii necreştine, grupul intitulat “Naţiunea Islamului” (“Nation of Islam”) este un cult pseudo-islamic.

           Cultele pseudo-creştine neagă în mod explicit sau implicit doctrine creştine fundamentale. Ele operează sub masca Creştinismului, însă deviind de la învăţăturile ortodoxe ale credinţei creştine istorice, aşa cum ne sunt comunicate de Scripturi şi formulate de crezurile ecumenice străvechi. Astfel de grupuri sunt specializate în scoaterea unor texte din context pentru a-şi formula pretextele deformărilor lor teologice. Walter Martin (1928-1989; fondatorul lui Christian Research Institute, fost pastor baptist ordinat şi profesor de religie comparativă la Simon Greenleaf University), a definit cultul după cum urmează: “Un cult este un grup de oameni, strânşi în jurul unei anume persoane sau a unei deformări specifice a Bibliei de către o persoană”.

           Dintr-o perspectivă teologică, cultele pseudo-creştine includ organizaţii ca cea a Mormonismului, a Societăţii Turnului de Veghere a Martorilor lui Iehova, a Bisericii Ştiinţei Religioase, sau a Căii Internaţionale. Aceste culte şi-au pus la punct o adevărată artă a utilizării terminologiei creştine, turnând propriile sensuri nebiblice în cuvinte deja consacrate. Un exemplu concludent, este acordarea de către mormoni, lui Isus, creatorul tuturor lucrurilor, a statutului de spirit frate a lui Lucifer, în timp ce Martorii lui Iehova îl reduc pe Domnul la statutul arhanghelului Mihail. De aceea, în abordarea cultiştilor dintr-o perspectivă teologică, este esenţial ca cei ce sunt creştini să devină iscusiţi în escaladarea barierei limbajului.

           Din punct de vedere comportamental (aşa cum s-a mai precizat, sociologic – n.tr.), un cult este o sectă religioasă sau semireligioasă ai cărei discipoli sunt controlaţi de un puternic lider (sau, mai mulţi) carismatic, în practic fiecare domeniu al vieţii lor. De regulă aceştia arată o loialitate oarbă faţă de guru-l şi grupul lor, fiind controlaţi prin tactici psihologice de intimidare şi un regim insuportabil de îndoctrinare şi aservire grupului. Membrii acestor culte posedă de cele mai multe ori o mentalitate de tipul “noi/ei” care duce la izolarea cât mai mare posibilă de toate legăturile lor (sociale) anterioare, inclusiv a rudelor lor apropiate.

Cultele astfel definite, includ organizaţii de felul, adepţilor lui Moon (cunoscuţi în Occident sub numele de “Moonies”, membrii ai Bisericii Unificării din Corea de Sud, a rev.Sun Myung Moon, pretins Mesia), a adepţilor Hare Krishna, şi a “Copiilor lui Dumnezeu” (cunoscuţi şi sub numele de “Familia Dragostei”). Deşi sociologii seculari, de obicei se abţin de la a emite judecăţi privitoare la conduita personală a membrilor cultului, dintr-o perspectivă creştină atât comportamentul acestora cât şi doctrinele lor, trebuie evaluate în lumina învăţăturilor şi principiilor biblice.

Date fiind aceste definiţii este absolut justificat să caracterizăm unele grupuri ce fac parte din Mişcarea New Age, ca fiind culte – fie, din punct de vedere teologic, fie sociologic, sau în unele cazuri, din ambele puncte de vedere. Totuşi, în clasificarea Mişcării New Age ca şi întreg, este mult mai sigur să folosim termenul cultică, date fiind asemănările ei cu caracteristicile cultului. Această deosebire este importantă fiindcă clarifică faptul că termenul “cult” se referă la grupul cu doctrine uniforme şi structuri organizaţionale rigide. Mişcării New Age, pe de altă parte, îi lipseşte controlul centralizat şi are o organizare mult mai tolerantă. Astfel, deşi cultele sunt monolitice în privinţa doctrinelor şi practicilor lor, mişcarea New Age este pluralistă şi diversă.

În timp ce termenul “cult” este folosit cu privire la o grupare monolitică, iar “cultic” cu referire la o mişcare care posedă unele trăsături comune cultelor, cuvântul “ocult” este de regulă asociat cu practicile esoterice (secrete) şi fenomenul spiritist. Lumea ocultului utilizează metode secrete şi interzise biblic de dobândire a unei puteri personale, fiind caracterizată de o dependenţă de activitatea spiritelor (demonice) pentru atingerea obiectivelor ei. Practicile oculte includ activităţi de felul prevestirii, astrologiei, a diverselor forme de ghicire, canalizării de spirite, şi a vrăjitoriei (vezi, Exodul 22:18; Deuteronomul 18:9-11; Isaia 2:6; 47:13; Ieremia 27:9). Practicanţii ocultului folosesc mijloace de felul cărţilor Tarot, globurilor de cristal, sau al planşetelor Quija.

Este important de observat că în unele cazuri are loc o semnificativă imixtiune a lumii ocultului în împărăţia cultelor. Spre exemplu, un cult cum este cel de felul satanicului “Templu al lui Set”, se angajează făţiş în practici oculte. În schimb, despre o grupare ca cea a mişcării Bisericii lui Hristos din Boston (“Boston Church of Christ”), nu se poate spune acelaşi lucru.

Atât, împărăţia cultelor cât şi lumea ocultului constituie o provocare crescândă “credinţei care a fost dată sfinţilor, odată pentru totdeauna” (Iuda 3). De aceea, nu mai este deloc suficient ca noi doar să blestemăm întunericul, ci mai degrabă, responsabilitatea noastră ca şi credincioşi ar fi de a ridica un far în mijlocul furtunii. Rugăciunea mea este, ca prin harul lui Dumnezeu, d-voastră să fiţi pregătiţi şi ehipaţi să folosiţi devierile întunericului ca o trambulină a comunicării mesajului vieţii şi luminii.

Hank Hanegraaff

Materialul este preluat, tradus şi adaptat de Teodor Macavei (CAPELA CREŞTINĂ PETROŞANI, str.Radu Şapcă 2B, Petroşani, 2675, HD, ROMÂNIA), din CHRISTIAN RESEARCH JOURNAL, volumul 18, nr.4, din primăvara lui 1996, pag.53. “Jurnalul CRI” ca şi organ al lui CHRISTIAN RESEARCH INSTITUTE, are ca şi obiectiv principal îndeplinirea însărcinării din Epistola lui Iuda, vers.3, şi anume aceea de a “lupta pentru credinţa, care a fost dată sfinţilor odată pentru totdeauna”. JURNALUL este devotat continuării proclamării şi apărării evangheliei istorice a Domnului Isus Hristos, şi facilitării creşterii bisericii Sale în doctrina sănătoasă şi formarea discernămîntului spiritual. Astfel, el slujeşte atât unor scopuri evanghelistice cât şi educaţionale.

Domeniile de cercetare specializată a CRI-ului includ: 1) religiile necreştine, sectele şi cultele, 2) lumea ocultului (incluzând practicile ei, fenomenele şi mişcările ei); şi 3) preocupările teologice şi apologetice contemporane (prin, analizarea unor învăţături creştine şi practici aberante, a speculaţiilor filozofice şi istorice care contestă credibilitatea Bibliei, cât şi a teoriilor conspirative senzaţionaliste). JURNALUL se străduie să menţină o abordare savantă a tuturor acestor teme, făcând-o totuşi sub o formă populară şi uşor de citit, prin oferirea unor analize atât biblice cât şi raţionale.

Cultura occidentală este profund adâncită într-o criză spirituală. În faţa numeroaselor pretenţii contradictorii şi confuze de dominaţie a omului, dorim ca cei se sunt creştini să poată aduce sănătoase argumente logice şi istorice pentru credinţa în Isus Hristos. Într-o eră a subiectivismului şi a relativismului moral, fie ca cei ce cred să-şi poată baza credinţa lor şi valorile pe care le afirmă, în valoroasa şi obiectiva mărturie demnă de crezare, a Sfintelor Scripturi.

CHRISTIAN RESEARCH JOURNAL (fost “Forward”) este publicat trimestrial şi are copyright-ul deţinut de către Christian Research Institute International, 17 Hughes, Irvine, CA 92718-1902, U.S.A.

CHRISTIAN RESEARCH JOURNAL este indexat în Religious Index One: Periodicals. Recenziile de carte sunt indexate în Index to Book Reviews in Religion (publicat trimestrial). Ambele indexe sunt publicate de către ATLA, American Theology Library Association, şi sunt disponibile în direct prin Dialog Information Services, Palo Alto, CA, sau pe CD-ROM prin ATLA. JURNALUL mai este de asemenea, MEMBRU AL E.P.A. – EVANGELICAL PRESS ASSOCIATION.

Întrebările d-voastră se pot trimite pe adresa: CHRISTIAN RESEARCH JOURNAL, P.O.Box 7000, Rancho Santa Margarita, CA 92688-7000, U.S.A.

 Fondator: Walter R.Martin (1928-1989)

Editat de: Christian Research Institute

Preşedinte: Hendrik H.Hanegraaff

Vicepreşedinte executiv: Paul Young

Redactor şef: Elliot Miller

Director artistic: Pamela Poll

Manager editorial: Melanie M.Cogdill

Autori colaboratori: E.Calvin Beisner, Harold O.J.Brown, Norman Geisler, Douglas Groothuis, Dean C.Halverson, H.Wayne House, Gordon R.Lewis, Ralph McKenzie, J.P.Moreland, Ronald Nash, Gretchen Passatino, Eric Pemet, David A.Reed, John R.Weldon, James White.

https://www.rcrwebsite.com/define.htm

MONOFIZITISMUL

download - Copie (2)

MONOFIZITISMUL

Monofizismul este o erezie privind natura lui Hristos care sustine ca Isus a avut o singura natura, nu doua asa cum se invata in doctrina corecta a trinitatii:Isus este si Dumnezeu si om in aceeasi persoana.In monotizism, singura natura a lui Isus era divina, si nu umana.Uneori trimite spre eutichianism, dupa Eutiche 378-452, dar exista mici diferente.Monosfizismul a aparut ca reactie impotriva nestorianismului care sustinea ca Isus reprezenta doua personae distincte, nu una.Radacinile acestei erezii pot fi gasite in apoliniarism care sustinea ca natura divina a lui Isus a inlocuit natura umana a acestuia.

Monofizismul s-a limitat doar in Biserica din Est si a avut putina influenta in Vest.In 451, Consiliul Calcedonian a incercat sa stabileasca un teren comun intre monofizism si ortodoxie, dar nu a functionat si au aparut neintelegeri in Biserica de Est care in cele din urma a excomunicat monofizistii in secolul VI.

Negarea naturii umane a lui Hristos este o negare a adevarului incarnarii Cuvantului ca om.Fara o incarnare adevarata nu poate exista o rascumparare a pacatului pentru omenire dat fiind ca nu a murit un om adevarat pentru pacatele noastre.

A fost considerat o erezie la al V-lea Consiliu Ecumenic in 680-681.

(courtesy of http://www.carm.org/heresy/monophysitism.htm)

ARTICOLE LA SUBIECT:

Monofizitismul – Aprinsul protest ridicat în Egipt împotriva lui NESTORIUS, susţinut de influenţa curţii, a fost dus aşa de departe încât acesta a dus la o reacţie puternică. Erezia Nestoriană a fost condamnată deoarece ea tindea să îl despartă pe Hristos în două fiinţe, una Dumnezeu şi cealaltă om, şi de a privi locuirea ultimei de către prima ca diferind în grad de locuirea de Divinitate, a patriarhilor şi profeţilor Vechiului Testament.

Monofizitismul / Eutychianismul (Informaţii generale) – Monofizitismul este doctrina care susţine că Isus Hristos a avut numai o natură, nu două – divină şi omenească.  Această credinţă este cunoscută sub numele de Eutychianism, după Eutyches, un arhimandrit de la mijlocul secolului 5 dintr-o mănăstire a Constantinopolului. Eutyches învăţa că în Isus Hristos, umanitatea a fost absorbită de divinitate, „dizolvată ca o picătură de miere în mare”.  Eutyches lupta împotriva doctrinei Nestorian care susţinea că cele două naturi ale lui Hristos reprezentau două persoane diferite. Doctrina lui a fost condamnată ca fiind eretică, la Conciliul de la Chalcedon în 451.

Monofiziţi şi monofizitism – Istoria acestei secte şi a ramificaţiilor ei a fost cuprinsă sub numele de EUTIHIANISM (supranumele cumva injust dat de polemiştii catolici). Teologia monofizitismului a mai fost descrisă şi sub acest titlu. Două teme sunt discutate în articolul de faţă: prima, activitatea literară a monofiziţilor în limbile greacă şi siriană; a doua, întrebarea dacă pot ei fi disculpaţi de erezia materială a hristologiei lor. (courtesy of http://www.newadvent.org)

3 Martie, 468 • Simplicius Împotriva Monophysiţilor. – Când Simplicius a devenit episcopul Romei în ziua de 3 Martie, 468, trebuie să i se fi părut că problemele sale ar fi venit dinspre partea de Vest a Imperiului Roman ce era în decădere. Acolo Vandalii, Vizigoţii şi Francii au înlocuit puterea romana cu a lor. Pentru 13 ani imperiul de la Apus a fost condus de împăraţi-marionete, controlaţi de aceşti barbari. În plus, Odovakar, un herulian (unul dintre triburile teutonilor), a obţinut puterea în Roma. În afara acestor lucruri neprielnice, Răsăritul i-a dat lui Simplicius cele mai mari bătăi de cap. (courtesy of http://chi.gospelcom.net/DAILYF/2001/03/daily-03-03-2001.html)

Monofizism (preluat de la Wikipedia, enciclopedie gratuita) – Monofizism (de la grecescul monos care inseamna ‘unul,singur’ si physis care inseamna ‘natura’) este punctul cristic de vedere conform caruia Hristos are o singura natura, in opozitie cu punctual de vedere calcedonian care sustine ca Hristos are doua naturi, una divina si una umana.Exista doua doctrine majore care pot fi numite monofiziste (mə-nŏf’ə-sīt’):( courtesy of http://en.wikipedia.org/wiki/Monophysitism)

http://www.monergism.ro/index.php/istoria-bisericii/apologetica/

https://ardeleanlogos.wordpress.com/erezii/monofizitismul/

Hermeneutica Apostolică şi Doctrina Evanghelică a Scripturii: Depăşind un impas modernist  de Peter Enns

Pagina Pastorală

Hermeneutica Apostolică şi Doctrina Evanghelică a Scripturii:
Depăşind un impas modernist

 de Peter Enns

(Acest articol a apărut original în toamna anului 2003 în ediţia Westminster Theological Journal.)

Introducere

Scopul acestui articol este să exploreze rolul hermeneuticii apostolice (de exemplu, maniera în care Hristos şi autorii Noului Testament au folosit Vechiul Testament) pe care l-ar fi putut avea asupra doctrinei evanghelice a Scripturii. Ca să spun aşa, aceasta înseamnă a implica ideea că hermeneutica apostolică nu a avut influenţa pe care ar fi trebuit să o aibă. Aşa cum văd eu, o cauză a acestei stări de lucruri este, ironic, influenţa gândirii Iluministe asupra teologiei evanghelice, presupuneri referitoare în mod specific la standardele „interpretării proprii.” În ceea ce urmează sper să abordez chestiunea hermeneuticii apostolice nu ca o problemă de a fi rezolvată, deoarece este prea des cazul teologiei evanghelice, ci ca o fereastră în „doctrina Scripturii” Apostolilor (oricât de anacronic ar putea fi un astfel de concept). Părerea mea este că biserica ar trebui să angajeze acest fenomen foarte direct deoarece el continuă să lucreze propria sa înţelegere a Scripturii.

În acest articol folosesc cuvântul „evanghelic” pentru a spune foarte larg, conservativ şi tradiţional creştinismul aşa cum a fost practicat cel puţin în America, în particular cum el a fost un răspuns la influenţa „modernismului” în secolele nouăsprezece şi douăzeci. Cuvintele „modernist,” „modernism,” şi „Iluminare” sunt limitate în folosirea lor pentru a se referi la erudiţia biblică critică înaltă (în mare parte a- sau anti- supranaturală) a aceleiaşi perioade.1 În ciuda faptului că evanghelicii şi moderniştii sunt de părţi opuse ale divizării cu privire la multe lucruri, este izbitoare măsura în care ei au împărtăşit presupuneri similare, în mod particular după cum ele afectează interpretarea biblică.2 Pentru a face o introducere, mai jos sunt două exemple unde s-au văzut astfel de influenţe.

1. Presupunerea că relatarea istorică este adevărată doar în măsura în care aceasta descrie „ce s-a întâmplat cu adevărat”3 reduce la tăcere mărturia variată a Scripturii la un număr de evenimente istorice. Această mărturie variată poate fi văzută în aşa numita „problemă sinoptică” (Cronici şi Samuel/Împăraţi; Evangheliile). Presupunerea modernă că relatări variate ale unui eveniment constituie informaţii greşite (eronate) în cel puţin una dintre relatări oferă impulsul de a armoniza porţiuni sinoptice din Scriptură, care a fost o practică obişnuită în evanghelism.4 Practica armonizării, cu toate că uneori legitimează, datorează mai mult presupunerilor moderne ale naturii a felului în care relatările istorice ar trebui să arate pentru a permite mărturia variată a Scripturii de a vorbi.

2. Presupunerile cu privire la calitatea unică necesară a revelaţiei divine (cumva de înţeles datorită atacului critic erudit consistent asupra oricărui rol pozitiv al revelaţiei) au mutat rolul potrivit pe care dovada extrabiblică ar trebui să îl ia în modelarea ideilor noastre despre natura Scripturii. Dar ultimii 150 de ani au introdus în disciplina erudiţiei biblice o bogăţie de informaţii arheologice, textuale şi ştiinţifice. În viziunea mea răspunsul evanghelic a fost limitat în mare parte la simpla observare că Vechiul Testament se potriveşte în contextul general ANE sau faţă de importanţa generală a ştiinţei, în particular când ea confirmă puncte de vedere general acceptate. Dar când subiectul trece la implicaţiile doctrinale ale unor astfel de observaţii, în particular când ele provoacă poziţii acceptate, o postură de apărare devine norma. Nu se întreabă adesea cum contribuie în mod pozitiv aceste paralele antice din Orientul Apropiat sau aceste observaţii în privinţa capitolelor de deschidere din Geneza faţă de doctrina noastră a revelaţiei.5

Ceea ce văd eu la lucru în aceste două exemple sunt noţiuni preconcepute cu privire la (1) natura istoriografiei şi (2) relaţia dintre revelaţia generală şi cea specială. Şi când astfel de presupuneri sunt adoptate, mânuirea dovezii biblice devine problematică. Avem situaţia mult prea familiară în care dovada este făcută să se potrivească teoriei mai degrabă decât invers. Ce se poate spune despre aceste două exemple poate fi spus şi mai mult cu privire la hermeneutica apostolică. O articulare a felului în care Apostolii au mânuit Vechiul Testament şi implicaţiile sale pentru o înţelegere creştină a Scripturii a fost stânjenită de anumite presupuneri din ceea ce constituie „hermeneutica potrivită.” Fără a dori să reafirmăm cazul, felul în care Apostolii au mânuit Scriptura lor a ajuns să rişte să fie înţeles greşit în evanghelism oriunde presupunerile moderne ale hermeneuticii potrivite au fost considerate suprem normative. Mai specific, implicaţiile înţelegerii hermeneuticii apostolice pentru ceea ce este ea, un fenomen al Templului al Doilea, a fost în conflict direct cu o doctrină evanghelică a Scripturii, care include printre alte lucruri noţiunea că interpretarea potrivită trebuie să fie consistentă cu intenţia autorului.6

Aşteptând ca Apostolii să confirme presupunerile moderne ajungem în pericolul de a pierde bogăţia teologică şi kerygmatică a folosirii de Apostoli a Vechiului Testament. Într-un efort de a înţelege mai bine folosirea Noului Testament a Vechiului Testament, subliniez mai jos fenomenul hermeneuticii apostolice ca o funcţie a momentului cultural şi escatologic al Apostolilor. Momentul cultural la care mă refer este mediul hermeneutic al perioadei celui de-al Doilea Templu.7 Momentul escatologic este mesajul apostolic că Hristos a venit să împlinească un capitol al istoriei poporului lui Dumnezeu şi pentru a începe un alt capitol pentru a fi completat la împlinirea tuturor lucrurilor. Sper că o astfel de descriere a hermeneuticii apostolice va contribui de asemenea la o discuţie a felului în care biserica de azi gândeşte şi foloseşte Scriptura sa. Eu iau aceasta ca fundamental că înţelegerea bisericii a felului în care a mânui Scriptura trebuie să interacţioneze la un nivel fundamental cu traiectoriile hermeneutice deja în evidenţă în Scriptură. Prin revendicarea traiectoriei hermeneutice trasată de Apostoli, biserica poate fi în stare să se mişte dincolo de impasul impus de presupunerile moderniste.

Totuşi, vreau să clarific că eu nu susţin un biblicism superficial cu respect pentru hermeneutică, adică, „priveşte ce fac Apostolii şi apoi fă acelaşi lucru.” Ce intenţionez să subliniez în secţiunea de final al acestui articol este că hermeneutica apostolică trasează o traiectoriepentru biserică, o traiectorie care pune biserica pe o cale foarte definită dar nu defineşte fiecare etapă a călătoriei. Mai mult, captivarea fenomenul exegezei apostolice implică o interacţiune delicată a factorilor istorici, doctrinari, hermeneutici, filozofici şi teologici. Pentru a fi siguri, această complexitate garantează efectiv că discuţia va fi constantă şi că un consens va fi realizat. Acest lucru este de o mică preocupare pentru mine. Varietatea în interpretare a fost un însoţitor constant al bisericii în toată istoria ei, Domnul a văzut potrivit să o onoreze, şi intenţia mea aici nu este să aduc această aventură hermeneutica la un final. Biserica azi nu este o insulă de interpretare. Ea este, mai degrabă, pentru a modifica metaforele, un stadiu într-un curent de tradiţie de interpretare, care îşi are sursa ei în cadrul paginilor din Vechiul Testament în sine (exegeza biblică interioară) şi care cred că a fost călăuzită de Duhul lui Hristos.

Hermeneutica Apostolică – un fenomen cultural

Chiar cititorii neglijenţi ai Noului Testament vor observa că Vechiul Testament este citat de un număr mare de ori. Potrivit unei numărări, există 275 citate directe ale Vechiului Testament în Noul Testament.8 Punctul mai evident care trebuie să fie făcut este că scriitorii Noului Testament, şi Isus însuşi au înţeles mesajul evangheliei ca fiind conectat într-un fel vital cu Scriptura Israelului.

Numărul total al referinţelor din Vechiul Testament este destul de uşor de văzut în majoritatea traducerilor moderne engleze ale Noului Testament. Dar alături de acesta este al doilea factor care începe să se adreseze naturii problemei dezbătute: modul în care Apostolii au mânuit Vechiul Testament pare neaşteptat, ciudat, chiar impropriu pentru convenţiile moderne. Apostolii fac anumite lucruri cu Vechiul Testament care, dacă oricare dintre noi le-am face la fel, am fi criticaţi că facem deviaţii de la standardele hermeneuticii „normale”. Şi astfel, într-o coajă de nucă, avem problema. Ca şi creştini cu o viziune înaltă a Scripturii, noi suntem dependenţi de „întregul sfat al lui Dumnezeu,” întreaga Biblie, deopotrivă Vechiul Testament şi Noul Testament, pentru orientarea noastră în toate chestiunile de credinţă şi practică. Şi noi suntem încurajaţi în aceasta prin observarea că Apostolii înşişi, în virtutea referinţelor recurente din Vechiul Testament, a pus în mod clar biserica în această traiectorie hermeneutică. Dar când ne uităm mai aproape la felul specific în care Apostolii de fapt au mânuit Vechiul Testament – ce spun ei despre pasaje sau evenimente particulare şi cum ei ajung la concluziile lor – devenim conştienţi de distanţa hermeneutică dintre interpreţii antici şi cei moderni.

Unele dintre problemele cu folosirea Noului Testament a Vechiului Testament sunt pur textuale în natură.9 Aceste tipuri de probleme pot fi explicate bine fie prin apelarea la mobilitatea tipurilor de text din Palestina primului secol, sau probabil mai simplu pentru memoria scriitorului biblic. Astfel de chestiuni sunt demne de o discuţie detaliată, dar nu sunt preocuparea noastră aici. Mai degrabă, există o altă problemă care se dovedeşte a fi mai problematică, şi despre care simt că poate fi afirmată destul de clar, în ciuda protestelor recurente pentru contrariu: scriitorii Noului Testament atribuie un înţeles textelor Vechiului Testament care diferă în mod clar de intenţia autorului Vechiului Testament.10 Această problemă poate fi reliefată mai precis: Conţinutul concluziilor de interpretare a autorilor Noului Testament asupra Vechiului Testament este legată în mod direct de două fenomene documentate: (1) metodele de interpretare care sunt folosite de ei şi (2) tradiţiile de interpretare pe care ei le transmit, amândouă din ele îi localizează pe Apostoli în mod clar în lumea celui de-al Doilea Templu.

1. Metodele de interpretare

Nu poate fi nici un dubiu serios că metodele exegetice folosite de Apostoli poartă asemănări cu metodele bine documentate ale perioadei celui de-al Doilea Templu.11 Ca să spun altfel, dacă cineva nu ar fi ştiut nimic despre Noul Testament decât ar fi fost bine informat cu literatura iudaismului celui de-al Doilea Templu şi apoi ar fi citit Noul Testament pentru prima dată, ar putea înţelege uşor Noul Testament ca un text care explicativ din perioada celui de-al Doilea Templu. Orice investigaţie contemporană a hermeneuticii apostolice care nu tratează Noul Testament în contextul mediului său înconjurător hermeneutic va spune în cazul cel mai bun doar o parte a povestirii, şi în cel mai rău caz va reprezenta greşit chestiunea. Nu este nici un dubiu că aceasta continuă să ridice anumite probleme doctrinare cu privire la rolul Apostolilor în definirea „hermeneuticii potrivite,” dar aceste preocupări nu pot stimula discuţia. Autorii Noului Testament ne dau o oportunitate suficientă de a observa comportamentul lor hermeneutic, şi el este asupra acestor fapte – faptele Scripturii înţelese în contextul lor istoric – pe care doctrina trebuie să fie bazată în cele din urmă, în special dacă cineva vrea să articuleze o doctrină a Scripturii.

Aş dori să extrag o analogie cu exegeza gramaticală-istorică. Exegeza gramaticală-istorică insistă că interpretarea textelor trebuie să înceapă cu cuvintele din faţa noastră înţelese în contextul în care aceste cuvinte au fost scrise. Chiar prevederile că obiectivitatea pură este o iluzie şi că intenţia autorului este în mod esenţial de ne redobândit (sau mai bine, care poate fi redobândită doar pe baza cuvintelor din faţa noastră, care îl pune pe interpretul modern într-un cerc hermeneutic), este cu toate acestea o noţiune fundamentală că înţelesul trebuie să fie „ancorat” cumva în ceva dincolo de simpla voinţă a interpretului. Orice scriitor (inclusiv acesta) care doreşte să fie înţeles va avea o simpatie adânc înrădăcinată pentru un astfel de principiu hermeneutic.

Totuşi, apare o problemă când observăm cum au mânuit Apostolii Vechiul Testament. În ciuda protestelor pentru contrariu, hermeneutica gramaticală-istorică nu justifică folosirea Noului Testament a Vechiului. Oricât de evidentă în sine ar fi pentru noi hermeneutica gramaticală-istorică, şi oricâte contribuţii importante s-au făcut şi continuă să se facă în domeniul studiilor biblice, trebuie să fie afirmat clar că Apostolii nu par să fi fost prea preocupaţi să pună în practică acest principiu.12 Desigur, este egal clar că uneori scriitorii Noului Testament interpretează Vechiul Testament într-un fel literal, şi nu vreau să combat aceasta.13 Dar când fumul dispare, imaginea totală rămâne: hermeneutica apostolică, în afară de cheltuiala unei energii mintale importante şi o negare a faptului simplu, nu poate fi categorisită ca fiind „esenţial” gramaticală-istorică.14 De aceea, o înţelegere potrivită a hermeneuticii apostolice trebuie să înceapă altundeva, şi punctul de start trebuie să angajeze foarte direct – cu toate implicaţiile sale doctrinare însoţitoare – contextul „gramatical-istoric” al autorilor Noului Testament. Astfel, pentru a completa analogia: în acelaşi fel pe care exegeza gramaticală-istorică este vitală pentru înţelegerea noastră a cuvintelor autorilor biblici, o abordare gramaticală-istorică este vitală pentru înţelegerea noastră a hermeneuticii autorilor biblici. Cu alte cuvinte, noi trebuie să extindem ceea ce este implicat în exegeza gramaticală-istorică, principiul că acel context original contează, pentru lumea hermeneuticii apostolice.

Apoi, întorcându-ne la metodele de interpretare, vedem din nou şi din nou că abordarea Apostolilor a Vechiului Testament în moduri care sunt contrare exegezei gramaticală-istorică dar sunt ferm acasă în lumea celui de-al Doilea Templu. Ce altceva s-ar putea spune, de exemplu, despre argumentul lui Isus cu saducheii cu privire la învierea morţilor (Luca 20:27-40; Matei 22:23-33; Marcu 12:18-27)?15 Pentru a înţelege Exod 3:6 ca demonstrând că „morţii învie” (Luca 20:37), aşa cum o face Isus, violează sensibilităţile noastre hermeneutice, şi nu ar trebui să pretindem altceva. Şi aceasta nu va slăbi lovitura prin sugerarea că Isus doar „aplică” Exod 3:6, un punct clarificat în replica sa către saduchei: „Vă rătăciţi pentru că nu cunoaşteţi nici Scripturile şi nici puterea lui Dumnezeu” (Matei 22:39). Cunoscând Scripturile şi puterea lui Dumnezeu atrage după sine citirea lui Exod 3:6 în felul în care Isus a făcut-o, şi orice am putea crede despre caracterul convingător al argumentului, punctul este că mulţimea care asculta a fost destul de impresionată: „Unii dintre învăţătorii legii au răspuns „Ai spus bine, învăţătorule!” Şi nici unul nu a îndrăznit să îi mai pună vre-o întrebare” (Luca 20:39-40; vezi de asemenea Matei 2:33).16 În separare cineva poate găsi cu siguranţă moduri creative de a „mânui” aceasta şi alte pasaje problematice în moduri convenţionale, dar greutatea dovezii acumulate, deopotrivă din Noul Testament şi din lumea sa înconjurătoare, va dovedi repede astfel de argumente neconvingătoare.17 Metodele de interpretare ale lui Hristos şi ale scriitorilor Noului Testament erau acasă la ele în lumea celui de-al Doilea Templu.

2. Tradiţiile de interpretare

Ce se poate spune despre metodele de interpretare ale autorilor Noului Testament se poate spune şi despre tradiţiile de interpretare care îşi găsesc drumul în scrierile lor. Nu doar Apostolii au mânuit Vechiul Testament în moduri compatibile cu alţi interpreţi din perioada celui de-al Doilea Templu, ci de asemenea, ei transmit tradiţii de interpretare existente. După părerea mea, erudiţia evanghelică s-a concentrat aproape în întregime pe întrebarea referitoare la metodele exegetice pe care Apostolii le-a împărtăşit cu alţi interpreţi din perioada celui de-al Doilea Templu. Dar investigând tradiţiile de interpretare din perioada celui de-al Doilea Templu care îşi găsesc calea lor în Noul Testament ne oferă o informaţie valoroasă în plus despre alt fel, şi anume, cum au înţeles autorii Noului Testament un număr de povestiri şi pasaje din Vechiul Testament. Faptul că scriitorii Noului Testament spun uneori lucruri despre Vechiul Testament care nu se găsesc acolo ci se găsesc în alte texte de interpretare ale perioadei celui de-al Doilea Templu nu ar trebui să fie marginalizat dacă ne gândim prin doctrina Apostolilor despre Scriptură.

Acest fenomen, reflectat în Noul Testament cât şi printr-o mare parte din literatura din perioada celui de-al Doilea Templu, este denumit adesea ca „repovestire” sau „re-scriere” a Bibliei.18 Câteva exemple proeminente şi foarte lungi includ: Jubileele (al doilea secol î. Hr., repovestirea de la Creaţie la Sinai), Cartea antichităţilor biblice (primul secol d. Hr., repovestirea de la Creaţie la David), Apocrifa Genezei(primul secol î. Hr., ce supravieţuieşte este în mare parte o repovestire la persoana întâi a povestirii despre Avraam), 1 Ezra (al doilea secol î. Hr., repovestirea de la Iosua la Neemia). În plus, şi mai relevant pentru subiectul discutat, repovestirile mai scurte sunt reflectate în multe alte texte din perioada celui de-al Doilea Templu: Wis 10:1-11:4 (primul secol d. Hr., de la Adam la Pustie), Sir 44:16-49:11 (al doilea secol î. Hr., de la Enoh la Zorobabel). Exemplele semnificative din Noul Testament sunt Fapte 7:2-53 (de la Avraam la Solomon) şi Evrei 11:3-31 (de la Creaţie la Rahav). Deşi acestea sunt toate lucrări literare distincte scrise pentru scopuri distincte, ceea ce au ele în comun este că repovestirea lor a povestirilor biblice a incorporat tradiţii de interpretare existente, adică, noţiuni despre ce au vrut să spună anumite texte biblice care erau deja chestiuni cunoscute (cel puţin în cadrul unor comunităţi particulare).

„Biblia repovestită” nu este doar un fenomen antic. Mai degrabă, este un fenomen care a însoţit interpretarea biblică în toată istoria ei, inclusiv în zilele noastre. Dacă medităm la situaţia noastră, vedem că noi aducem în actul interpretării noţiunile noastre preconcepute despre ceea ce spune Biblia. De exemplu, cu mulţi ani în urmă am auzit o predică despre mâinile ridicate ale lui Moise (Exod 17:11). Predicatorul a menţionat, cumva întâmplător că mâinile lui Moise erau ridicate în rugăciune. Acest lucru poate fi sau nu poate fi cazul, dar punctul este că Exod 17 nu spune aceasta. Totuşi, predicatorul nu a dat nici o indicaţie că el oferea o interpretare a ceea ce însemnau mâinile ridicate ale lui Moise. Atât cât îl privea pe el, aceasta este ceea ce „spune” Biblia.

Desigur, acesta este doar un exemplu, dar ar putea fi oferite multe altele. Şi ar trebui să fie evident că, pentru felurite porţiuni din Scriptură, noi avem în minţile noastre interpretări pre-existente ale Bibliei care reflectă faptul că noi am ajuns să gândim conţinutul Bibliei. Astfel, când i se cere cuiva să vorbească despre bătălia cu amaleciţii din Exod 17, acesta ar putea foarte probabil să „repovestească” acea poveste şi să includă acele tradiţii de interpretare care au apărut într-o perioadă mult mai devreme19 dar care au ajuns să fie incluse ca o „parte” din textul biblic, nu ca o schimbare conştientă a textului biblic ci ca o adăugire inconştientă la el. Aceste puncte de vedere sunt susţinute uneori atât de profund (şi neintenţionat) încât doar prin argumentări considerabile se poate arăta că ceea ce ei consideră o parte a Bibliei de fapt nu este.20

Autorii Noului Testament de asemenea aduc mărturie pentru participarea lor în fenomenul de „Biblie repovestită,” nu doar în exemplele lungi citate mai sus (Fapte 7, Evrei 11) ci prin reproducerea extraselor de interpretare care adaugă foarte puţin dacă adaugă ceva la argumentul care se face. Ei reprezintă simplu, în virtutea decorului lor din perioada celui de-al Doilea Templu, înţelegerea proprie a autorului biblic despre ceea ce spune Vechiul Testament. Câteva exemple sunt următoarele:

1. Potrivit lui Galateni 3:19, Fapte 7:53 (şi foarte probabil Evrei 2:2), legea a fost mijlocită prin îngeri. Aceasta nu are un sprijin direct în Vechiul Testament dar este reflectată în noţiunea generală că îngerii erau prezenţi cu Dumnezeu pe Muntele Sinai în astfel de locuri precum Jubilee 1:27-29. Acolo Îngerul Prezenţei este instruit să scrie pentru Moise istoria Israelului de la creaţie până la construirea sanctuarului. De fapt, întregul conţinut din Jubilee (care durează de la Creaţie la Sinai) are sensul care a fost vorbit lui Moise pe Muntele Sinai de către Înger (Jubilee 2:1).21

2. În 2 Timotei 3:8, Pavel se referă la magicienii de la curtea lui Faraon ca Iane şi Iambre. Aceste nume nu vin la noi din Vechiul Testament ci din lumea de interpretare din perioada celui de-al Doilea Templu din care Pavel era o parte. Numele Iane este găsit în CD. 5:17-19. Amândouă numele sunt găsite în Tg. Ps.-J. la Exod 1:15.

3. Petru se referă la Noe ca fiind un „predicator al neprihănirii” în 2 Petru 2:5. Nici o astfel de activitate nu este atribuită lui Noe în Vechiul Testament ci o descriere similară a lui Noe ca unul care a încercat să îi convingă pe contemporanii săi să se pocăiască, după cum se găseşte în Jos., Ant. 1.74; Sib. Or. 1.125-95;[22] şi b. San. 108a.

4. Disputa asupra trupului lui Moise, care nu este menţionată nicăieri în Vechiul Testament, este menţionată ca un fapt în Iuda 9. Sursa originală a acestei povestiri rămâne un subiect dezbătut. Totuşi, ştim că Clement din Alexandria a atribuit acest episod Presupunerii (de asemenea Înălţăriilui Moise.23 Totuşi, ceea ce nu este dezbătut este originea extra-canonică a comentariului lui Iuda.

5. Iuda citează o porţiune a profeţiei presupus rostită de Enoh (v. 14-15), care este găsită în 1 En. 1:9 dar nu în Vechiul Testament.24

6. Fapte 7:22 se referă la educaţia egipteană a lui Moise, care, deşi probabil este implicată în Exod (Moise a fost crescut în casa lui Faraon), nu este deloc explicită. Ea este menţionată explicit în cartea lui Philo Mos. 1:21-24 şi cea a lui Ezekiel Tragedian’s Exagoge 36-38 (al doilea secol î. Hr.).

7. În 1 Corinteni 10:4 Pavel participă într-o tradiţie de interpretare bine documentată care are o stâncă, sau „fântână” de apă, care i-a urmat pe israeliţi prin deşert. Vezi exemplul Ps-Philo’s L.A.B. 10:7; 11:15; t. Sukka 3:11; Tg. Onq. la Numeri 21:16-20.

Aceste tradiţii de interpretare nu au derivat dintr-o citire gramaticală-istorică a Vechiului Testament. În plus, este sigur că ele nici măcar nu au fost create de autorii Noului Testament. Nu doar că ele sunt prea scurte pentru a avea vre-un înţeles despărţit de un climat mai larg de interpretare în care aceste tradiţii erau foarte bine cunoscute, dar mai multe dintre aceste tradiţii se găsesc în texte mai vechi decât duplicatele lor din Noul Testament. Mai mult, unele tradiţii de interpretare din Noul Testament se găsesc de asemenea în cale mai dezvoltate versiuni în texte rabinice mai târzii. Eliminând posibilitatea cea mai puţin favorabilă că rabinii de mai târziu au citit forme mai timpurii, abreviate ale acestor tradiţii în Noul Testament şi au decis să „urmeze conducerea creştină” şi le-au mărit, putem concluziona cu siguranţă că deopotrivă versiunile rabinice şi cele ale Noului Testament dintre câteva aceste tradiţii indică spre concluzii de interpretare care au fost realizate mai înainte de oricare. Cel puţin trebuie să concluzionăm că orice direcţie de influenţă ar fi cel mai dificil de prins. Probabil cel mai bine este să gândim tradiţiile de interpretare din perioada celui de-al Doilea Templu nu în termenii unei progresii lineare desluşită ci ca o reţea de influenţă reciprocă.26

Fără îndoială chestiunea va continua să fie dezbătută printre evanghelici, dar eu o iau dincolo de orice dubiu raţional că mediul de interpretare din perioada celui de-al Doilea Templu este punctul potrivit de start pentru înţelegerea a ceea ce au spus autorii Noului Testament despre Vechiul Testament. Impresia mea cu privire la de ce dezbaterea referitoare la influenţa din Templul al Doilea asupra autorilor Noului Testament continuă nu este pentru că faptele sunt sub semnul serios de întrebare (deşi ele ar trebui să fie gândite mereu), ci pentru că aceste fapte cauzează dificultăţi pentru o doctrină a Scripturii pe care evanghelismul modern a construit-o pentru sine. Ceea ce trebuie să devină un punct semnificativ de discuţie în dialogul evanghelic referitor la doctrina Scripturii sunt implicaţiile faptului că hermeneutica apostolică este un fenomen din perioada celui de-al Doilea Templu. Pentru a fi siguri, acesta este mai mult decât un simplu fenomen din perioada celui de-al Doilea Templu prin faptul că nici o înţelegere a exegezei apostolice nu poate continua fără acordarea atenţiei depline faţă de contextul ei istoric.

Aceasta nu va argumenta, aşa cum s-a făcut, aparent într-un efort de a proteja integritatea hermeneutică a Apostolilor, că Apostolii de fapt nu chiar „interpretau” Vechiul Testament ci îl „aplicau”.27 Ar trebui să fie demonstrat că o astfel de distincţie ar fi fost de recunoscut pentru autorii din perioada celui de-al Doilea Templu. Dar o astfel de poziţie pare să fie motivată mai mult de o dorinţă de a proteja o doctrină particulară a Scripturii decât este ea printr-o evaluare directă a dovezii. Acelaşi lucru se poate spune despre distincţia înrudită şi bine cunoscută dintre înţeles şi semnificaţie,28 adică, că Apostolii nu au atribuit un nou înţeles Vechiului Testament ci doar au extins semnificaţia sa pentru biserică. O astfel de distincţie, se crede, păzeşte un punct de vedere înalt despre Scriptură. Nu este nici o îndoială că această distincţie este o corectură bine venită zborurilor fanteziei în unele teorii contemporane literare, dar ar trebui să fie pus sub semnul întrebării dacă această distincţie poate fi aplicată fără nici un zgomot mai departe întregii literaturi, şi în mod particular Bibliei. Pentru un lucru, Biblia este un text religios. Oricât de mult valorăm distincţia dintre ceea ce a vrut să spună autorul şi cum acele cuvinte pot să fie aplicate altora, Biblia are o dimensiune pe care dihotomia înţeles-semnificaţie nu este aranjată să o mânuiască: autorul divin. Dumnezeu, prin a cărui voie există Scriptura, nu este un autor care vede doar parţi ci întregul, şi astfel intenţia sa nu trebuie să fie egalată doar cu cea a autorului uman.

Desigur, realizez că încă este un punct de dezbatere dacă distincţia înţeles-semnificaţie păstrează pentru Biblie, sau în ce măsură o face, şi nu intenţionez aici să îndepărtez această dezbatere ca banală. Dar doresc să fac o observaţie mai mult istoric verificabilă, şi spre că de aceea mai puţin ipotetică, şi anume, că oricât de mult ar ţine sau nu distincţia înţeles-semnificaţie pentru literatura contemporană, este clar nu o distincţie pe care interpreţii din perioada celui de-al Doilea Templu au intenţionat să o susţină. De aceea, este în întregime anacronic să apelăm la o teorie modernă a practicii de interpretare potrivită pentru a explica un fenomen antic, în special dacă dovada pentru practica antică a hermeneuticii este atât de bine documentată. O înţelegere a practicilor hermeneutice a Apostolilor trebuie să fie asumată mai întâi şi mai întâi prin studierea acestei dovezi. Aceasta va conduce, sper, la o articulare a unei doctrine a Scripturii pe care Scriptura este mai bine pregătită să o susţină, mai degrabă decât una care ne conduce să lămurim care este de fapt cauza. O doctrină a Scripturii care poate justifica poziţia istorico-hermeneutică a Apostolilor, într-adevăr, o doctrină a Scripturii pentru care hermeneutica apostolică este un component central, va avea nevoie să se mute dincolo de modurile convenţionale de explicaţie.

Hermeneutica Apostolică în context: Escatologia

Interpreţii din perioada celui de-al Doilea Templu au avut un „topor de tocit.”29 Aceasta vrea să spună că ei nu au interpretat Scriptura lor din curiozitatea inactivă sau într-o încercare de a dobândi claritate obiectivă sau academică. Mai degrabă, Scriptura a fost chemată în slujba unui scop mai mare. Acest scop poate să fi produs o dimensiune de cult semnificativă, aşa cum este cazul cu Jubilee, de exemplu, unde comunitatea care a produs această lucrare era în mod clar preocupată (printre alte lucruri) să facă cazul lor pentru un mod particular de a privi anul calendaristic. Comunitatea de la Marea Moartă era convinsă că profeţii Vechiului Testament le-au vorbit în cele din urmă lor şi strădania lor de a crea o comunitate a sfârşitului timpului împotriva a ceea ce ei considerau a fi practici puse sub semnul întrebării ale cultului Ierusalim din acel timp.30 Ce se poate spune despre aceste două comunităţi se poate spune în principiu despre toate textele de interpretare din perioada celui de-al Doilea Templu: ele au fost scrise cu motive, şi autorii au scris mult pentru a asigura că acele motive nu erau în particular ascunse.

Apostolii au avut motivele lor pentru angajarea Vechiului Testament, Scriptura lor. Cum au angajat ei Vechiul Testament (metodele de interpretare) şi chiar propria lor înţelegere a unor pasaje din Vechiul Testament (transmiterea tradiţiilor de interpretare pre-existente) era o funcţie a momentului lor cultural. Dar motivul pentru care ei au angajat Vechiul Testament a fost condus de un moment escatologic, credinţa lor că Isus din Nazaret era Dumnezeu cu noi şi că el a fost înviat din morţi. Adevărat pentru decorul lor din perioada celui de-al Doilea Templu, Apostolii nu au ajuns la concluzia că Isus este Domn dintr-o citire liniştită, obiectivă a Vechiului Testament. Mai degrabă, ei au început cu ceea ce ştiau că este adevărat – faptul istoric al morţii şi al învierii Fiului lui Dumnezeu – şi pe baza faptului acesta au re-citit Scriptura lor într-un mod proaspăt.31 Nu este nici un dubiu că un astfel de lucru poate fi opus-intuiţiei pentru un mod mai tradiţional evanghelic al doctrinei despre Scriptură. Este exact o citire liniştită, fără prejudecăţi, obiectivă care în mod normal este considerată a constitui un mod sănătos de a citi. Dar din nou, ce poate fi considerat sănătos azi nu poate fi factorul determinant pentru înţelegerea a ceea ce au făcut Apostolii.

De exemplu, este dificil într-adevăr să citim Matei 2:15 ca o citire obiectivă a lui Osea 11:1,32 tot astfel, folosirea lui Pavel a lui Isaia 49:8 în 2 Corinteni 6:2. Nici Matei nici Pavel nu a ajuns la concluziile sale din citirea Vechiului Testament. Mai degrabă, ei au început cu evenimentul de la care toate celelalte pot fi înţelese acum. Cu alte cuvinte, moartea şi învierea lui Hristos a fost sarcina centrală hermeneutică a Apostolilor. Ca o analogie, este util să ne gândim la procesul de citire a unui roman bun pentru prima dată şi pentru a doua oară. Cele două citiri nu sunt egale. Cine dintre noi nu a spus în timpul celei de-a doua citiri, „Nu am văzut aceasta data trecută,” sau „Deci aşa se potrivesc piesele împreună.” Faptul că Vechiul Testament nu este un roman nu ar trebui să micşoreze valoarea analogiei: prima citire a Vechiului Testament te lasă cu indicii, sugestii, traiectorii, etc., a felului în care lucrurile vor ajunge în final, dar nu până ajungi la sfârşit începi să vezi cum se potrivesc piesele împreună.

Pavel nu a început cu Isaia 49:6, care vorbeşte despre întoarcerea lui Israel din Babilon, şi conchide gramatical-istoric faptul că aceasta vorbeşte despre Hristos. Mai degrabă, ea este realitatea lui Hristos cel înviat care l-a condus pe Pavel să citească Isaia 49:6 într-un fel nou: „Acum când văd cum se termină toate, pot vedea acum cum şi aceasta se potriveşte; cum ne conduce înainte.” Tot astfel (când pot vorbi în acest fel), dacă Matei ar fi transportat înapoi în timpul lui Osea şi i-ar fi spus lui Osea că cuvintele sale vor fi împlinite în băiatul Isus şi că, mai mult, acest Isus va fi crucificat şi va învia pentru poporul lui Dumnezeu, nu sunt sigur dacă Osea ar fi ştiut ce să facă din aceasta. Dar dacă Osea ar fi mers înainte în ziua lui Matei, ar fi fost foarte diferit pentru el. Acolo Osea ar fi fost forţat, în lumina evenimentelor recente, să vadă cuvintele sale, exact pentru că ele sunt inspirate de Dumnezeu, autorul divin, în contextul escatologic final. Matei ar fi arătat lui Osea cum planul lui Iehova pentru lume, pe care Osea l-a văzut ca o licărire doar într-o formă parţială proleptică, care a fost inaugurat în moartea şi învierea lui Hristos. Şi astfel cuvintele lui Osea, care în contextul lor original istoric (intenţia autorului uman, Osea) nu a vorbit despre Isus din Nazaret, acum o face.

Ca să spunem altfel, convingerea Apostolilor este că escatonul a venit în Hristos care i-a condus înapoi să vadă unde şi cum Scriptura lor a vorbit despre el. Şi aceasta nu era o chestiune de exegeză gramaticală-istorică ci de o hermeneutică condusă de Hristos. Termenul pe care îl prefer pentru a descrie această hermeneutică este Hristotelică.33 Prefer acesta în locul lui „Hristologică” sau „Hristo-centrică” de vreme ce acestea sunt susceptibile faţă de un punct de vedere pe care nu îl apăr aici, şi anume, efortul de a-l „vedea pe Hristos” în fiecare, sau aproape în fiecare pasaj din Vechiul Testament.34 A-l vedea pe Hristos ca forţa conducătoare din spatele hermeneuticii apostolice nu înseamnă a netezi ceea ce spune Vechiul Testament despre sine. Mai degrabă, înseamnă a vedea că, pentru biserică, Vechiul Testament nu există singur, în izolare faţă de completarea istoriei Vechiului Testament în moartea şi învierea lui Hristos. Vechiul Testament este o relatare care merge undeva, ce este ceea ce Apostolii sunt în mari dureri de a arăta. Este Vechiul Testament ca un întreg, în particular în marile sale teme, care îşi găsesc telos-ul lor, completarea lor, în Hristos. Aceasta nu înseamnă că vibraţia mărturisirii Vechiului Testament ajunge acum la un final, ci că – pe baza autorităţii apostolice – aceasta îşi găseşte scopul său propriu, ţintă, telos, în acel eveniment prin care Dumnezeu însuşi a determinat să pună semnele de punctuaţie ale legământului său: Hristos.

Chestiunea poate fi pusă mai direct. O citire gramaticală-istorică a Vechiului Testament nu este doar acceptabil ci absolut vitală în faptul că aceasta permite bisericii să vadă traiectoriile variate puse în paginile Vechiului Testament în sine. Doar prin înţelegerea Vechiului Testament „în termenii săi,” ca să spunem aşa, că biserica poate aprecia impactul pe care moartea şi învierea lui Hristos şi predicarea evangheliei şi-a avut poziţia sa în primul secol şi încă o are şi azi.35 Dar o înţelegere creştină a Scripturii sale nu poate termina simplu niciodată cu această primă citire. Ceea ce face o citire creştină este ceea ce continuă – şi aceasta este exact ceea ce este modelul Apostolilor pentru noi – la a doua citire, citirea escatologică, Hristolotelică.

Venirea lui Hristos este, aşa cum pretinde biserica, evenimentul central în întreaga istorie umană. Implicaţiile acelui eveniment au inclus darea Duhului la Cincizecime şi formarea unui popor nou al lui Dumnezeu, biserica, unde acum evreii şi neamurile, sclavi şi liberi, bărbaţi şi femei, devin un popor al lui Dumnezeu. Orice distincţii rasiale, de clasă sau sex ar fi fost operative dinainte acum nu contează pentru nimic. O nouă lume a început unde un popor al lui Dumnezeu creat de Duhul sunt formate într-o nouă umanitate, o umanitate care trăieşte şi se închină ca unul şi astfel împlineşte, cel puţin proleptic, idealul pierdut în Grădină. Cu alte cuvinte, nu există doar o dimensiune Hristotelică a hermeneuticii apostolice ci, aşa cum argumentează Richard Hayes (vezi n. 33), o dimensiune Eclesiolotelică de asemenea: folosirea apostolică a Vechiului Testament nu se concentrează exclusiv pe persoana lui Hristos, ci de asemenea trupul lui Hristos, poporul său. De exemplu, în Galateni 3 biserica este „sămânţa” lui Avraam, adică, poporul lui Dumnezeu este redefinit prin credinţa în Hristos, nu de alte caracteristici (fiind de o descindere iudaică). Dar chiar aici sămânţa lui Avraam (Galateni 3:29, plural spe,rma), adică, noul Israel, este înţeles adecvat doar în relaţia sa cu Hristos sămânţa (Galateni 3:16, singular spe, rmati): „Dacă aparţineţi lui Hristos, atunci sunteţi sămânţa lui Avraam, şi moştenitori potrivit promisiunii” (Galateni 3:29). Pavel nu doar „aplică” Geneza 12:6 la viaţa bisericii. El spune că telos-ul lui Geneza 12:6 (presupunând că el are acest text în minte) este realizat în biserică. Mai important, dimensiunea Eclesiotelică a lui Geneza 12:6 este o extensie a punctului de pornire Hristotelic. Povestea lui Avraam îşi are telos-ul său în biserică (noi suntem sămânţa lui Avraam) doar pentru că Hristos completează primul relatarea (el este sămânţa lui Avraam).

Cineva poate spune acelaşi lucru despre Romani 15:1-4. Aici Pavel îndeamnă pe cei tari să „îndure slăbiciunile celor slabi.” Pentru a sublinia acest punct el citează Psalmul 69:9 („Batjocurile celor care te insultă au căzut peste mine”) şi îşi continuă argumentul său, „Căci tot ce a fost scris în trecut a fost scris pentru a ne învăţa …” Deşi la început roşeşte aceasta ar putea să ne sugereze o aplicare directă (moralistă?) a textului Vechiului Testament faţă de viaţa creştinului, se merită să vadă mai mult exact în maniera în care Pavel argumentează acest punct. În mod specific, el nu citează Psalmul 69:9 cu respect în primul rând faţă de biserică, ci cu respect pentru Hristos şi cum el împlineşte primul Psalmul 69:9.

Noi ar trebui să îi mulţumim pe vecinii noştri pentru binele lor, pentru a-i zidi. Căci chiar Hristos nu şi-a plăcut lui însuşi, după cum este scris: „Batjocurile celor care te insultă au căzut peste mine.” Căci tot ce a fost scris în trecut a fost scris pentru a ne învăţa, astfel că prin răbdarea învăţată în Scripturi şi prin încurajarea pe care ele le oferă să putem avea speranţă. (15:2-4, TNIV)

De aici, maniera în care Psalmul 69:9 a fost „scris pentru a învăţa” biserica (dimensiunea Eclesiotelică) era mai întâi văzută în Psalmul 69:9 în plinătatea sa Hristotelică: aceasta a fost scrisă pentru a ne învăţa pentru că Hristos este primul care a adus acest text în viaţa bisericii.

Nu ezit să indic că dimensiunile Hristotelică şi Eclesiotelică nu explică absolut tot ce fac Apostolii cu Vechiul Testament. Aşa cum am menţionat mai sus, există o diversitate în felul în care Apostolii au mânuit Vechiul Testament şi nu am nici o dorinţă de a explica acest fapt. Totuşi, voi susţine, că forma hermeneuticii apostolice este cel mai bine explicată prin ţinerea minte a factorilor culturali şi escatologici schiţaţi mai sus. Este mult mai puţin tensionat şi istoric mult mai justificabil de a explica hermeneutica apostolică în contextul ei cultural/escatologic general şi viziunea altor folosiri ale Vechiului Testament în acea paradigmă decât este de a impune o hermeneutică modernistă spre Apostoli, şi apoi trebuie să ne deformăm pe noi înşine pentru a „explica” celelalte folosiri şi mult mai frecvente folosiri ale Vechiului Testament care merg împotriva fărâmelor moderniste.

Câteva implicaţii şi traiectorii pentru folosirea de către Biserică a Scripturii

Una este să observăm fenomenul hermeneuticii apostolice dar alta este să sugerăm ce să facem cu el, în mod specific cum ar trebui să afecteze aceasta înţelegerea bisericii şi folosirea Scripturii pentru proclamare şi învăţare. Exact acest punct care va rămâne şi care ar trebui să rămână subiectul unei discuţii rezonante pentru biserică, şi astfel eu nu am nici o pretenţie să fi ajuns la o soluţie finală pentru problemă; orice sugestii spre o soluţie ar putea fi întâlnite de reflecţii opuse foarte sobre. Totuşi, în viziunea mea acest tip de conversaţie va produce o claritate mai mare. Cu aceasta în minte, sugerez următoarele implicaţii pentru felul în care hermeneutica apostolică afectează folosirea contemporană creştină a Bibliei.

1. Cum afectează hermeneutica apostolică infailibilitatea? Nu este nici un dubiu că „infailibilitatea,” cel puţin în formulările sale mai timpurii, nu este un termen care este construit să înconjure hermeneutica apostolică înţeleasă în contextul ei din perioada celui de-al Doilea Templu. Acest lucru este de asemenea adevărat pentru chestiunile menţionate scurt la începutul acestui articol, caracterul istoric şi informaţiile extra-biblice. Dovada cu care toţi cărturarii biblici lucrează zilnic a fost fie necunoscută când evanghelismul lucra această doctrină, sau implicaţiile acestei dovezi nu au fost pe deplin apreciate de masa critică de teologi. Câmpul de studii ANE (literatură, arheologie) era în copilărie în perioada din urmă a secolului nouăsprezece. Sulurile de la Marea Moartă, care au inspirat meditaţii reînnoite asupra literaturii din perioada celui de-al Doilea Templu în general, au fost descoperite prima dată în 1947. În vederea acestei dovezi, biserica trebuie să cultive o cultură de discuţii rezonante, creative, în aşteptare şi de încredere despre ceea ce este Biblia şi, decurgând din aceasta, cum este să funcţionezi în viaţa bisericii.

Scopul vorbirii despre o Scriptură fără greşeli nu este generarea unui comentariu abstract despre cartea sacră a bisericii, ci de a reflecta asupra doctrinei noastre despre Dumnezeu, adică, că Dumnezeu nu greşeşte.36 Dar o astfel de mărturisire nu determină modalitatea în care este articulată noţiunea de Scriptură infailibilă. Ar putea fi foarte bine ca chiar felul în care Dumnezeu „nu greşeşte” este să fie prin participarea în convenţiile culturale ale timpului, în acest caz, Palestina din primul secol. Biblia nu este infailibilă pentru că ea se conformează unei noţiuni despre cum gândim noi ceva vrednic de numele „Scriptură” ar trebui să se comporte. Mai degrabă, doctrina noastră despre Scriptură decurge din, dacă pot să spun aceasta, Scriptura – sau mai bine, Scriptura înţeleasă în contextul ei istoric şi nu un – tratat istoric. Şi informaţiile Scripturale includ nu doar texte precum 2 Timotei 3:14-17, luat în izolare, care reflectă în mod conştient natura Vechiului Testament. Este tot la fel de important să observăm cum autorii Noului Testament se comportă faţă de Vechiul Testament. Cu alte cuvinte, 2 Timotei 3:14-17 este o afirmaţie declarativă prin care Pavel datorită viziunii sale foarte înalte despre Vechiul Testament – declară că este „insuflată de Dumnezeu.” Dar tot la fel de interesant este pentru mine să văd cum Pavel pune în practică un astfel de principiu, pentru a observa cum „doctrina sa despre Scriptură,” subliniată în termeni siguri în 2 Timotei 3:14-17, au un rol în astfel de locuri precum 1 Corinteni 10:4, 2 Corinteni 6:2, Galateni 3:16, 19, etc., etc. Pavel, fiind un evreu din perioada celui de-al Doilea Templu, nu a văzut nici o tensiune între viziunea sa înaltă despre Scriptură şi practicile hermeneutice din timpul său. Dacă pot vorbi astfel, pentru Dumnezeu însuşi, cadrul Apostolilor din perioada celui de-al Doilea Templu nu este o problemă pentru interpreţii moderni de a birui ci de a înţelege. Modul în care Pavel demonstrează viziunea sa înaltă despre Scriptură este prin participarea deplină în aşteptările hermeneutice ale timpului său în timp ce de asemenea reflectând inaugurarea escatonului. Aceşti factori trebuie să fie activi în orice formulare creştină a unei doctrine a Scripturii.37

Sunt conştient că aceasta deschide pentru noi povara circularităţii şi subiectivităţii, dar aceasta nu este mai circulară şi mai subiectivă decât adoptarea oricărei doctrine a Scripturii. Orice noţiune a ceea ce este Scriptura trebuie să fie în final în conversaţie intimă, condusă de Duhul cu ceea ce face Scriptura. Şi aceasta este o chestiune de reflectare continuă şi dialog printre creştinii care sunt atât de înclinaţi. Nu este o chestiune care este pe deplin lucrată de vre-un consiliu sau crez, dar a avut întotdeauna o dimensiune „lucrare-în-progres”. Aceasta nu înseamnă a implica faptul că nimic nu este stabilit, ci că biserica, pe deplin în dialog cu propriul ei trecut şi prezent, este continuu în procesul de a ajunge să cunoască mai bine şi tot mai bine Scriptura pe care ne-a dat-o Dumnezeu.

De aceea, chestiunea nu este dacă Scriptura este „infailibilă” nu desigur dacă Dumnezeu care vorbeşte în ea este „infailibil,” ci naturaScripturii pe care Dumnezeul infailibil ne-a dat-o. Şi aceasta este ceva pe care biserica îl proclamă pentru sine şi lumii prin credinţă. Scriptura nu este „infailibilă” pentru că se poate arăta că într-adevăr nu este nici o „problemă sinoptică” sau că Apostolii fac exegeze gramaticale-istorice credincioase. În cele din urmă, nu există nici un „pentru că” altul decât că „Scriptura este infailibilă pentru că ea vine de la Dumnezeu.” Şi abilitatea de a mărturisi aceasta este un dar de la Dumnezeu. Când biserica îşi studiază Scriptura sa nu este pentru a încerca să aducă fenomenul Scripturii în conformitate cu vre-o doctrină gata-făcută, ci pentru a vedea cum o înţelegere a Scripturii în context ar trebui să definească şi să provoace acele doctrine. Atunci biserica poate îndeplini sarcina de a vedea ce aspecte ale acestor teorii sunt vrednice să fie păstrate aproape de noi şi care ar trebui să fie date la o parte.

2. Putem să facem ceea ce Apostolii au făcut? Am auzit obiecţia comună că Apostolii erau justificaţi în mânuirea lor „creativă” a Scripturii pentru că autoritatea lor apostolică le-a permis să facă astfel. Această viziune este serios problematică. În primul rând, nu sunt sigur cât de apelatoare pentru autoritatea apostolică este scutirea Apostolilor. Oare nu ar trebui cineva să presupună mai repede că exact starea lor inspirată, autoritară este cea care cere ca ei să ia mai serios Scriptura insuflată de Dumnezeu? În al doilea rând, cineva ar putea argumenta la fel de uşor că exact pentru că ei erau Apostoli, pentru care le-a fost încredinţată inscripturarea Noului Testament, pentru ca noi să trebuiască să îi urmăm. Noi îi urmăm în învăţătura lor, deci de ce nu în hermeneutica lor? Altfel am putea fi ispitiţi să impunem Scripturii un standard hermeneutic care este esenţial străin pentru ea, care de fapt s-a şi întâmplat. În al treilea rând, şi cel mai important, trebuie să ne amintim că felurile „problematice” în care Apostolii au mânuit Vechiul Testament nu pot fi adresate ca o funcţie ale apostolicităţii. De fapt, dacă ceva nu este un semn al autorităţii lor apostolice, este felul în care ei au mânuit Vechiul Testament: deopotrivă metodele lor de interpretare şi tradiţiile de interpretare sunt bine documentate în alte texte din perioada celui de-al Doilea Templu. Pentru a fi siguri, scopul lor Hristotelic este unde autoritatea lor apostolică ar trebui să fie localizată, nu metodele lor de interpretare.

Deci, putem să facem ceea ce au făcut Apostolii? Răspunsurile la această întrebare pot fi prezentate de trei opinii: (1) încercări de a-i apăra pe Apostoli ca practicând o hermeneutică ce este fundamental gramaticală-istorică, care se poate face doar prin îndepărtarea dovezii din perioada celui de-al Doilea Templu şi ignorând contextul original al Vechiului Testament al pasajelor citate; (2) înlăturarea hermeneuticii apostolice ca nesemnificativă pentru sarcina actuală de interpretare a bisericii, o poziţie care mai problematică fundamental pentru evanghelici decât citirea hermeneuticii lor în contextul lor al perioadei celui de-al Doilea Templu; (3) recunoaşterea cadrului perioadei celui de-al Doilea Templu a hermeneuticii apostolice dar desluşirea cu grijă a ceea ce este şi ce nu este normativ pentru cadrul post-Apostolic. Richard Longenecker, care a oferit cel mai nuanţat răspuns la această întrebare, adoptă a treia opţiune şi o interpretează astfel: îi putem urma pe Apostoli unde ei tratează „Vechiul Testament într-o modă mai literală, urmând cursul a ceea ce vorbim azi ca exegeză istorico-gramaticală. …”38

Apreciez foarte mult felul în care Longenecker a tratat această chestiune dificilă într-un mod proaspăt şi creativ. Şi, apreciind forţa argumentului său, trebuie să ţinem minte că asistenţa sa nu sunt simpli evanghelici ci de asemenea curentului principal al erudiţiei Noului Testament. El vrea să păzească împotriva extremelor deopotrivă a liberalismului şi a şcolii Bultmann, care a îndepărtat exegeza apostolică deoarece ea este „arbitrară” şi „răsucire ingenioasă” a Vechiului Testament, şi „Romano Catolică” şi „post-Bultmanniană,” despre care el simte că sunt prea doritori de a mânui Vechiul Testament într-un fel hazardat.39

Sunt de acord cu Longenecker în întrebuinţarea celei de-a treia opţiuni, dar trag distincţia dintre ceea ce putem face şi ce nu putem face puţin diferit. Longenecker trage distincţia dintre felurite tipuri de metode exegetice şi argumentează că cele mai înrudite cu exegeza gramaticală-istorică comandă atenţia noastră în timp ce acelea care sunt mai potrivite faţă de convenţiile culturale din primul secol care nu fac aceasta. Este greu să nu vedem bunul simţ într-o astfel de ofertă. Totuşi, mai degrabă decât a face o distincţie între metode pe baza unui standard modern, aş vrea să sugerez că noi distingem între scopul hermeneutic şi metoda exegetică.

Scopul hermeneuticii Apostolice (sau ordinea de zi), centralitatea morţii şi învierii lui Hristos, trebuie să fie de asemenea a noastră în virtutea faptului că noi împărtăşim acelaşi moment escatologic. De aceea noi trebuie să le urmăm exact cu respect pentru hermeneutica lor Hristotelică. Dar aceasta înseamnă, destul de clar, că noi nu putem fi limitaţi la a le urma unde ele tratează Vechiul Testament într-o „manieră mai literală,” aşa cum propune Longenecker, de vreme ce citirea literală (prima) nu îl va conduce pe cititor la citirea Hristotelică (a doua). A limita autoritatea apostolică în felul în care o face Longenecker, mi se pare că este egal cu a nu-i urma pe Apostoli în orice sens deplin. Standardul final este încă al nostru, nu al lor.

O înţelegere creştină a Vechiului Testament ar trebui să înceapă cu ce a revelat Dumnezeu Apostolilor şi ceea ce modelează ei pentru noi: centralitatea morţii şi învierii lui Hristos pentru interpretarea Vechiului Testament. De asemenea, noi trăim la sfârşitul povestirii; noi suntem angajaţi în a doua citire în virtutea momentului nostru escatologic, care este acum aşa cum a fost pentru Apostoli ultimele zile, inaugurarea escatonului. Noi aducem moartea şi învierea lui Hristos de a se sprijini pe Vechiul Testament. Din nou, aceasta nu este o chemare de a netezi Vechiul Testament, astfel că fiecare psalm sau proverb vorbeşte direct şi explicit despre Isus. Totuşi, trebuie să ne întrebăm, „Ce diferenţă face moartea şi învierea lui Hristos pentru felul în care înţeleg acest proverb?” Este recunoaşterea situaţiei noastre privilegiate de a trăi în cosmosul post-înviere care trebuie să fie reflectată în înţelegerea noastră a Vechiului Testament. De aceea, dacă ceea ce pretinde a fi proclamare creştină a Vechiului Testament rămâne simplu în momentul pre-escatologic – citeşte simplu Vechiul Testament „în termenii săi proprii” – aceasta nu este o proclamare creştină în sensul apostolic.

Atunci care metodele exegetice au fost folosite de Apostoli? Aici îl urmez pe Longenecker într-un grad în care noi nu împărtăşim mediul cultural din perioada celui de-al Doilea Templu, în vremea Apostolilor. Nu am nici o ezitare în a spune că m-aş simţi extrem de incomod de a-i vedea pe păstorii, exegeţii sau liderii noştri de Studiu Biblic, că omit sau adaugă cuvinte şi fraze pentru a-şi susţine punctul lor, chiar dacă aceasta este ceea ce fac autorii Noului Testament. Un pericol foarte real de care noi toţi suntem conştienţi este felul în care unii se joacă cu Scriptura pentru a-şi sprijini ordinea lor de zi.40 Biserica vrea instinctiv să păzească împotriva unei astfel de folosiri greşite a Scripturii spunând, „Aveţi grijă la cuvintele din faţa voastră în contextul lor original.” Ce ajută la împiedicarea (dar care nu garantează împotriva) unor astfel de lupte de fantezie este exegeza gramaticală-istorică.

Dar aceasta nu înseamnă că biserica ar trebui să adopte metoda gramaticală-istorică ca hermeneutica normativă, implicită pentru felul în care ar trebui să citească Vechiul Testament azi.41 De ce? Pentru că exegeza gramaticală-istorică pur şi simplu nu conduce către o hermeneutică Hristotelică (apostolică). O exegeză gramaticală-istorică a lui Osea 11:1, o exegeză care este ancorată prin intenţia lui Osea, nu va conduce pe nimeni la Matei 2:15. Prima citire (gramaticală-istorică) nu conduce la a doua citire. Aceasta este o dilemă. Felul în care am prezentat dilema ar putea sugera un impas, dar probabil o cale dincolo de acest impas este să ne întrebăm ce înseamnă „metoda.” Cuvântul implică, cel puţin pentru mine, o aplicaţie conştientă lucrată de reguli şi paşi pentru a ajunge la o înţelegere potrivită a textului. Dar dacă „metoda” astfel înţeleasă, nu este la fel de centrală ca un concept aşa cum am putea gândi? Dacă interpretarea biblică nu este ghidată atât de mult de metodă ci de o utilizare condusă de Duhul a Scripturii cu nădejdea nu cea pe care autorul a intenţionat-o, ci în felul în care Hristos îi dă Vechiului Testament coerenţa sa finală? Aşa cum exprimă aceasta Lindars:

Scriitorii Noului Testament nu iau o carte a Noului Testament sau un pasaj şi întreabă, „Ce înseamnă aceasta?” Ei sunt preocupaţi cu kerygma, de care ei au nevoie pentru a învăţa şi pentru a apăra şi pentru a înţelege ei înşişi. Crezând că Hristos este împlinirea promisiunilor lui Dumnezeu, şi că ei trăiesc în era la care se referă toată Scriptura, ei folosesc Vechiul Testament într-un mod ad-hoc, referindu-se la el doar când şi cum ei găsesc ajutător pentru scopurile lor. Dar ei fac aceasta într-o situaţie înalt creatoare, pentru că evenimentul Hristos apare aşteptări convenţionale, şi cere noi modele de exegeză pentru elucidarea sa.42

Lindars clarifică foarte bine acest punct de vedere şi vine cu un adevăr fundamental: ceea ce conduce hermeneutica apostolică nu este aderenţa la o „metodă.” Mai degrabă, venirea lui Hristos este atât de culminantă încât să necesite „modele noi de exegeză.” A vorbi despre „metodele” exegetice ale Apostolilor ne poate conduce pe o cale greşită de început.

De aceea eu am fost atras de Teologia biblică, aşa cum este înţeleasă în traiectoria lui G. Vos, ca un mijloc de a pune ceva carne de interpretare pe osul Hristotelic. Teologia biblică este un termen care este deschis pentru o varietate de înţelegeri. Eu folosesc termenul în sensul în care acesta a fost folosit de Vos, deşi prin nici un mijloc restrâns de folosirea noastră, ca „auto-revelaţia lui Dumnezeu” aşa cum este înregistrată în Biblie.43 Intrinsec în concepţia biblică teologică a lui Vos sunt astfel de noţiuni ca progresul răscumpărării culminând în persoana şi lucrarea lui Hristos în care se leagă Scriptura, în timp ce de asemenea arată un respect pentru diversitatea teologică, ca o funcţie a situării istorice a revelaţiei. Amândouă dintre aceste dimensiuni ale Teologiei biblice sunt centrale pentru gândurile pe care le-am subliniat aici. O astfel de abordare a interpretării biblice nu este o „metodă” care asigură un rezultat exegetic stabil, ci un exerciţiu spiritual în care un creştin priveşte la Scriptură din punctul de vedere a ceea ce el/ea ştie că este adevărat – Hristos a murit, Hristos a înviat, Hristos va veni din nou – şi citeşte Vechiul Testament cu aşteptarea care într-un fel se leagă în acel fapt.

Probabil Teologia biblică la fel de mult precum unde începe cineva este ca şi locul în care sfârşeşte cineva. Dintr-un punct de vedere mai explicit „metodologic,” am avut tendinţa de a mă concentra asupra lucrurilor ca legături (deopotrivă la nivelele lexical şi sintactic mai larg) dintre felurite porţiuni din Scriptură cât şi teme din Vechiul Testament mai largi care fie explicit fie implicit ajung la final în Hristos. Dar aceste „metode” nu determină concluzia Hristotelică. Mai degrabă, ele sunt utilizate cu rezultatul final deja în minte. Acest lucru este de asemenea adevărat pentru acele porţiuni din Vechiul Testament care au fost opuse (şi pentru un motiv bun) faţă de tipologie, şi anume, Literatura de Înţelepciune. Şi din nou, de aceea eu găsesc termenul „Hristocentric” neajutător. Hristos nu este „centrul” Proverbelor sau al Eclesiastului, ci el este „finalul.” Deoarece fiinţele în Hristos participă în zilele din urmă, suntem obligaţi să ne gândim cum poziţia aceea impune asupra „înţelesului” unui proverb din Eclesiastul. Şi „metoda” prin care aceste orizonturi sunt construite este creativă, intenţionată, o explorare cu scop care merge înapoi şi înainte între cuvintele de pe pagină şi contextul escatologic pe care noi îl împărtăşim cu Apostolii dar care autorii Vechiului Testament nu l-au împărtăşit.

Aceasta mă conduce spre mai multe sugestii finale, toate fiind interconectate.44

3. Interpretarea biblică, chiar cea care apare în Biblia însăşi, este înrădăcinată în cultură. Metodele exegetice ale Apostolilor erau înrădăcinate în aşteptările culturale ale lumii din perioada celui de-al Doilea Templu. Şi de vreme ce noi nu apărăm un „reconstrucţionism” creştin aşa cum îl exprimă Longenecker (vezi n. 38), ispita este să îndepărtăm aceste convenţii ca irelevante pentru practica contemporană. Aceasta ar putea fi aşa, dar aici ar putea fi o lecţie de învăţat.

A înţelege natura contextuală a activităţii de interpretare a Apostolilor ar trebui să fie o amintire sănătoasă pentru noi toţi că Dumnezeu ne-a dat evanghelia nu ca o formulare doctrinară abstractă, ci deja contextualizată. Ca şi când aceasta este adevărat pentru Dumnezeu, aceasta ar trebui să ne amintească de faptul că interpretările noastre sunt de asemenea contextuale. Atât de „subiectiv” precum sună aceasta, este totuşi inevitabil ca momentul nostru cultural să joace un lor determinant în felul în care citim şi înţelegem Scriptura. Aş sugera că, dacă această noţiune este dificilă pentru noi, este pentru că noi nu ne-am confruntat adecvat cu implicaţiile doctrinare ale faptului că Dumnezeu însuşi ne-a dat Scriptura în context. Acest fapt ar trebui să ne motiveze spre o umilinţă mai mare cu privire la concluziile noastre de interpretare în timp ce în acelaşi timp ne inspiră cu o mare adâncime şi profunzime în timp ce angajăm Vechiul Testament în plinătatea sa Hristotelică.45

4. Interpretarea biblică este cel puţin atât de multă artă cât este ştiinţă. Cu cât meditez mai mult asupra naturii interpretării biblice în toată istoria sa lungă cât şi în lumea de azi, cu atât mai mult sunt convins că trebuie să fie mai mult în natura interpretării biblice decât simpla descoperire a „înţelesului textului,” ca şi când ar fi un exerciţiu obiectiv. Deşi Vechiul Testament se potriveşte în cele din urmă în Hristos, există multiple căi de a exprima această unitate.46 Cu alte cuvinte, Vechiul Testament este deschis pentru niveluri multiple de înţelesuri. S-ar putea să nu fiu de acord că mâinile lui Moise ridicate din Exod 17 sunt un semn al crucii. S-ar putea să nu fiu de acord că firul roşu al lui Rahav este un tip al sângelui lui Hristos. Dar trebuie să amintesc că există mulţi din istoria Bisericii care s-au gândit la aceste lucruri. Atât de mult cât aceste interpretări ar putea fi împotriva sensibilităţilor mele hermeneutice, cu toate acestea, trebuie să fiu binevoitor să permit acestor sensibilităţi să fie deschise pentru critică. Mai mult, în măsura în care Scriptura este Cuvântul lui Dumnezeu, aş aştepta multiple sensuri de înţelesuri deoarece nici o persoană, şcoală sau tradiţie nu poate extenua adâncimea Cuvântului lui Dumnezeu.

Deci, eu nu cred că proclamarea creştină a Vechiului Testament a avut loc unde interpretul rămâne la nivelul de luptă cu sintaxa ebraică sau cu contextul antic din Orientul Apropiat. Acesta este doar primul pas – un pas important, aşa cum am menţionat mai devreme – dar totuşi un prim pas. Proclamarea creştină trebuie să meargă dincolo de graniţele unor astfel de marcatori „ştiinţifici.” În final, ce ştie instinctiv orice predicator şi interpret este că cuvintele care de fapt ies din gurile lor sunt un produs a ceva mai mult decât un exerciţiu exegetic. Proclamarea creştină, apostolică a Vechiul Testament este o interpenetrare subtilă a unor nenumăraţi factori, deopotrivă cunoscuţi şi necunoscuţi, care pot fi descrişi în mod corect nu ca un produs de ştiinţă ci ca o lucrare de artă. Ea include astfel de lucruri precum creativitatea, intuiţia, riscul, un sens profund al semnificaţiei încercării, toate centrate pe angajamentul de a proclama că „Isus Hristos este Domn.”

5. Interpretarea biblică este cel puţin la fel de mult orientată spre comunitate cât şi spre individ. Eu vorbesc uneori cu păstori mai tineri sau studenţi care spun, „Am lucrat la această predică în acest sfârşit de săptămână”; uneori ei chiar contemplează pasajul atât de mult precum o săptămână sau două. Alţii scriu lucrări exegetice pentru clasele mele care necesită „cercetare,” dar o astfel de cercetare rar merge dincolo de comentariile sau articolele recente. Într-adevăr este o raritate dacă ei cer ajutorul colegilor lor (deşi ei tind să se alinieze la uşa mea cu o zi sau două înainte de data stabilită).

Dar interpretarea biblică este activitatea unei comunităţi adevărate. Ea este mult mai mult decât nişte indivizi care studiază un pasaj timp de o săptămână sau astfel. Ea este despre indivizi care se văd pe ei înşişi într-o comunitate care are dimensiuni deopotrivă sincronice cât şi diacronice. Într-adevăr, noi nu suntem insule de înţelepciune de interpretare, grade în mână şi plecaţi pentru a cuceri Biblia. Noi ne bazăm pe mărturia bisericii de-a lungul timpului (cu traiectoria hermeneutică trasată de Apostoli ca un component central), cât şi pe înţelepciunea bisericii din timpul nostru – considerată deopotrivă îngustă ca o comunitate, denominaţie sau tradiţie mai mare, şi biserica mai larg considerată ca o realitate globală. Interpretarea biblică nu este doar o sarcină pe care o realizează indivizii, ci este ceva care creşte din participarea noastră în familia lui Dumnezeu în cel mai larg sens posibil.

6. Interpretarea biblică este cel puţin tot atât de mult despre progres cât şi despre susţinere. Cu riscul de a spune ceva simplist, cred că interpretarea biblică este mai mult o cale de umblat decât o fortăreaţă de apărat. Desigur, există vremuri când apărarea este necesară, dar sarcina bisericii de interpretare biblică nu ar trebui să fie definită astfel. Văd regulat povara aproape de nesuportat pe care noi o punem pe predicatorii noştri aşteptându-ne ca ei, timp de o săptămână, să citească un pasaj, să determine înţelesul lui, şi apoi să îl comunice eficient. Povara de a „face aceasta în mod corect” poate fi uneori descurajatoare şi împiedică misiunea eficientă. M-aş gândi la interpretarea biblică mai degrabă ca la o cale pe care noi mergem, un pelerinaj pe care îl facem, care cu cât mai mult mergem, cu atât mai mult ne ia în scenele înconjurătoare, cu cât mai mulţi oameni îi oprim şi conversăm de-a lungul drumului, cu atât mai bogată va fi interpretarea noastră. O astfel de călătorie nu este întotdeauna netedă. Uneori ceea ce este implicat este un anumit grad de risc şi creativitate: am putea avea nevoie să lăsăm uneori calea principală pentru a explora căi mai puţin parcurse dar căi promiţătoare.

Pentru a fi siguri, meseria noastră este de asemenea de a comunica evanghelia în toată simplitatea ei, dar aceasta nu înseamnă că interpretarea biblică este o sarcină uşoară – istoria activităţii de interpretare a bisericii ar trebui să pună astfel de noţiuni în odihnă. Interpretarea biblică cere întotdeauna răbdare şi umilinţă altfel ne poticnim. O astfel de metaforă mă ajută să îmi amintesc că nu mi se cere să mânuiesc tot ce vine în calea mea, şi că evanghelia nu se va prăbuşi în acest proces. Dar în timp ce încerc să înţeleg Scriptura – în contextul comunităţii diacronice şi sincronice din care sunt o parte – merg mai departe de-a lungul drumului. Şi la sfârşitul căii nu este simpla câştigare a cunoştinţei textului, ci a lui Dumnezeu care ne vorbeşte din ea. Scopul spre care calea conduce este cel care ne pune pe calea pe care trebuie să începem: faptul că noi am fost pretinşi de Dumnezeu ca şi co-moştenitori cu Hristos cel crucificat şi înviat. Realitatea lui Hristos cel crucificat şi înviat este deopotrivă scopul şi litera interpretării biblice creştine.

Un post-scriptum reformat

Un principiu ne-exprimat care a încins gândurile mele aici este convingerea mea reformată referitoare la natura Scripturii. Pentru a lua în serios decorul istoric în care Scriptura a fost dată – în acest caz mediul hermeneutic din Palestina primului secol – este să presupunem că, contextul istoric al Scripturii este vital. Acest principiu a fost exprimat în moduri diferite în tradiţia Reformată.47 Pentru Calvin el era apelul său frecvent din comentariile sale şi Instituţiile pentru potrivire. Pentru Warfield acesta era un acord.48 Există alte feluri de a exprima aceasta. Prefer fraza „analogia întrupării” Scripturii. Oricare ar fi eticheta, ce uneşte aceste puncte de vedere este revelaţia care implică în mod necesar un context uman. Când Dumnezeu vorbeşte şi acţionează el face astfel în cadrul dramei umane aşa cum este exprimată ea la un anumit timp şi loc şi cu toate ornamentele sale culturale concomitente. Aceasta face revelaţia cumva „dezordonată” dar ea nu pare să lucreze în nici un alt fel. De fapt, s-ar părea că Dumnezeu nu ar face aceasta în nici un alt fel. Pentru Dumnezeu a participa în Scriptura noastră pământească este analogic cu prima sa revelaţie în Hristos, care a fost făcut în toate felurile asemenea fraţilor săi (Evrei 2:17). Aceasta înseamnă că spunem, dacă ar fi să-l identificăm pe Hristos ca un evreu din primul secol este cea mai mare demonstraţie a lungimii la care Dumnezeu îşi va răscumpăra poporul său, măreaţa manifestare a dragostei lui Dumnezeu, oare este vre-un motiv să şovăim din identificarea Noului Testament, mărturia scrisă despre Hristos, cum de altfel este definită ea de contextul ei din primul secol?

Ceea ce a motivat aici gândurile mele este o încercare foarte conştientă de a articula ceea ce văd ca un element important al unei doctrine Reformate a Scripturii, că a fost pe placul lui Dumnezeu să se reveleze pe sine în timp şi spaţiu, şi că înţelegerea a ceva despre acele vremuri şi locuri ne va ajuta să înţelegem nu doar ceea ce înseamnă un pasaj, ci ce este Scriptura. De aceea dovada extrabiblică, care pare să fie mult mai plină în generaţii recente decât în secole trecute, este întotdeauna un „partener de conversaţie” vital pentru gândirea a ceea ce este Biblia. Deşi dovada nu determină rezultatul, aceasta afectează lucrurile, uneori chiar în măsura în care se cer noi modalităţi pentru a ne gândi la problemele vechi. În viziunea mea, o doctrină Reformată a Scripturii va angaja întotdeauna, nu cu sila ci cu un mare entuziasm, relaţia dintre revelaţia specială şi cea generală, cu rezultatul unei mai bune înţelegeri a lui Dumnezeu care ne cunoaşte şi s-a făcut pe sine cunoscut nouă.

Peter Enns este profesor asociat al Vechiului Testament la Seminarul Teologic Westminster.

NOTE DE SUBSOL

[1] By defining my terms in this manner I do not wish to create the false impression that this historical period can be so easily captured by the use of such labels. Moreover, I do not wish to suggest that developments in biblical interpretation during this period are necessarily negative. The benefits of “modern” biblical scholarship, such as developments in textual criticism and broader historical/cultural issues pertaining to the ANE and Greco-Roman periods, are felt by students of Scripture across the ideological spectrum.

[2] For an example of this phenomenon, see Peter Enns, “William Henry Green and the Authorship of the Pentateuch: Some Historical Considerations,” JETS45 (2002): 385-403.

[3] The ideal of a historian’s objectivity is a standard that many consider to have been set in place by the German historian Leopold von Ranke (1795-1886) in his famous dictum “wie es eigentlich gewesen” (as it actually happened). See Leonard Krieger, Ranke: The Meaning of History (Chicago: University of Chicago Press, 1977), 4.

[4] More recently, harmonization of synoptic accounts can no longer be considered to be the consensus evangelical position. See Raymond B. Dillard, 2 Chronicles(WBC 15; Waco: Word, 1987); idem, “Harmonization: A Help and Hindrance,” in Inerrancy and Hermeneutic: A Tradition, A Challenge, A Debate (ed. H. Conn; Grand Rapids: Baker, 1988), 151-64; V. Philips Long, The Art of Biblical History (Grand Rapids: Zondervan, 1994), esp. 76-87. This development in evangelical biblical scholarship reflects the broader scholarly acknowledgement that all attempts to reconstruct history have a local dimension.

[5] Davis A. Young, The Biblical Flood: A Case Study of the Church’s Response to Extrabiblical Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); idem, “The Antiquity of the Unity of the Human Race Revisited,” Christian Scholar’s Review24 (1995): 380-96. On the role of science and theology, a very succinct summary can be found in Howard J. Van Till, “The Fully Gifted Creation,” in Three Views on Creation and Evolution (ed. J. P. Moreland and John Mark Reynolds; Grand Rapids: Zondervan, 1999), 159-247, esp. 173-78.

[6] It is of interest to note that such a problem is mainly confined to evangelicalism in that evangelicals have stood to lose more by locating the Apostles’ hermeneutical practices in the Second Temple period. The way the lines have been drawn in evangelicalism, the following observation by C. H. Toy would no doubt be perceived as inadequate: “We must accept the local setting of [the Apostles’] teaching as part of their human shape; and be content to take spiritual essence of their thought, undisturbed by the peculiar forms which it received from the times. Here we are dealing with them only as interpreters of the Old Testament; and the only question to be answered is, how far they have given the sense of the passages they cite” (Quotations in the New Testament [New York: Charles Scribner’s Sons, 1884], xxv; my emphasis).

[7] Of course, there are other dimensions to the culture of first-century Palestine, but in keeping with the purpose of this essay I limit myself to the phenomenon of Second Temple biblical interpretation. I do acknowledge, however, a degree of artificiality in separating this hermeneutical phenomenon from the myriad of other factors at work in Second Temple Judaism, be they political, sociological, cultural, etc.

[8] David McCalman Turpie, The Old Testament in the New (London: Williams and Norgate, 1868), 267-69. Others come up with a different count. For example, the third edition of the Greek New Testament published by the United Bible Societies lists 251 OT passages that appear in the NT. And, since some passages are used more than once, there are 317 NT passages that quote an OT text.

[9] For example, Matt 2:23 and John 7:23 have no corresponding OT referent, nor do references to the resurrection “according to the Scriptures” in Mark 8:31, Luke 24:46, and 1 Cor 15:3. Some appear to be conflations of OT texts: Rom 9:33 (Isa 8:14 and 28:16), Matt 27:9-10 (Zech 11:12-13 and Jer 32:6-9[?]). At times the NT citation agrees with the LXX over against the MT, at other times the reverse is true. Still other times the NT citation conforms to no known LXX or MT text. Many scholars present the various statistics in a variety of ways, but all illustrate the textual problems of the NT’s use of the OT. See E. Earle Ellis, Paul’s Use of the Old Testament (1957; repr., Grand Rapids: Baker, 1981), 150-87; idem, The Old Testament in Early Christianity: Canon and Interpretation in the Light of Modern Research (Grand Rapids: Baker, 1991), 51-74; Moisés Silva, “Old Testament in Paul,” Dictionary of Paul and His Letters (ed. G. F. Hawthorne and R. P. Martin; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press), 630-34. For a specific example, see Moisés Silva, “The New Testament Use of the Old Testament: Text Form and Authority,” in Scripture and Truth (ed. D. A. Carson and J. D. Woodbridge; Grand Rapids: Zondervan, 1983), 147-65.

[10] This is not a private observation. Klyne Snodgrass puts it well, “The main problem for modern readers in the New Testament use of the Old Testament is the tendency of New Testament writers to use Old Testament texts in ways different from their original audience” (“The Use of the Old Testament in the New,” in New Testament Criticism and Interpretation [ed. D. Black and D. Dockery; Grand Rapids: Zondervan, 1991]). This essay is reprinted in G. K. Beale, The Right Doctrine from the Wrong Text? Essays on the Use of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker, 1994), 34 (hereafter Right Doctrine). Beale’s volume is a valuable resource for many major articles on apostolic hermeneutics. In subsequent references to articles reprinted there, I will cite the original bibliographical information followed by Right Doctrine and the page number in that volume.

[11] The central importance of understanding the NT’s use of the OT in its Second Temple context is hardly necessary of defense. “As a Christian, I am, of course, vitally interested in the exegetical phenomena of the New Testament. But as an historian, I am concerned to have an accurate understanding of both Jewish and Christian hermeneutics during the period under study, believing that each must be seen in relation to the other” (Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period [2d ed.; Grand Rapids: Baker, 1999], 3); “… it is obvious that the earliest Christians employed many of the exegetical presuppositions and practices that were common within various branches of Judaism in their day, and that they did so quite unconsciously” (ibid., 187); “The influence of Paul’s general cultural milieu, and in some particulars his rabbinic training, on his style and dialectical methods is quite apparent” (Ellis, Paul’s Use, 54); “In order to understand how the Old Testament functions in the New, we must immerse ourselves in the writings of the time” (Steve Moyise, The Old Testament in the New: An Introduction [New York: Continuum, 2001], 7); “Biblical interpretation in the New Testament church shows in a remarkable way the Jewishness of earliest Christianity. It followed exegetical methods common to Judaism and drew its perspective and presuppositions from Jewish backgrounds” (Ellis, Old Testament in Early Christianity, 121); “The very fact … that so many New Testament scholars have turned to the evidence of the Jewish religion and literature contemporary with the New Testament writers is, or should be, a solid indication that more is required for an understanding of the New Testament than the New Testament text alone, with the Old Testament as background” (Martin McNamara, Palestinian Judaism and the New Testament [Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1983], 37). John Lightfoot was of the same opinion nearly 350 years ago: “… when all the books of the New Testament were written by Jews, and among Jews, and unto them; and when all the discourses made there, were made in like manner by Jews, and to Jews, and among them; I was always fully persuaded, as of a thing past all doubting, that the New Testament could not but everywhere taste of and retain the Jews’ style, idiom, form, and rule of speaking” (A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica: Matthew–I Corinthians [1658; repr., Grand Rapids: Baker, 1979], 3). The fact that Lightfoot was restricted in his comparative work to the Talmud should not cloud the significance of the observation made.

[12] For example, “… the conviction that the grammatical-historical meaning is the entire and exclusive meaning of the text seems to stem more from post-Enlightenment rationalistic presuppositions than from an analysis of the Bible’s understanding and interpretation of itself” (Dan G. McCartney, “New Testament’s Use of the Old Testament,” in Inerrancy and Hermeneutic, 103).

[13] For example, Paul’s use of Deut 25:4 in 1 Cor 9:9 and 1 Tim 5:18. Many correctly address this issue of the variety of ways in which Second Temple authors in general and the NT authors specifically use the OT, for example, literalism, typology, analogy, promise-fulfillment, contrast. See Sidney Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament: A Contemporary Hermeneutical Method (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 69-277; Longenecker, Biblical Exegesis, esp. chaps. 1 and 4; Roger Nicole, “The New Testament Use of the Old Testament,” in Revelation and the Bible (ed. Carl F. H. Henry; Grand Rapids: Baker, 1958), 135-51; Right Doctrine, 13-51; I. Howard Marshall, “An Assessment of Recent Developments,” in It Is Written: Scripture Citing Scripture (ed. D. A. Carson and H. G. M. Williamson; Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 1-21; Right Doctrine, 195-216; Douglas J. Moo, “The Problem of Sensus Plenior,” in Hermeneutics, Authority, and Canon (ed. D. A. Carson and John D. Woodbridge; Grand Rapids: Zondervan, 1986), 187-91, 209-10; Ellis, Old Testament in Early Christianity, 79-101.

[14] Although it is certainly true that the strangeness of apostolic hermeneutics is often acknowledged in evangelical literature, there is nevertheless a significant line of argumentation that tries vigorously to maintain the “essential” grammatical-historical foundation of the Apostles, i.e., that the Apostles’ interpretation of the OT must remain related in some direct way to the intention of the OT author. “[Typological exegesis] does not read into the text a different or higher sense, but draws out from it a different or higher application of the same text” (G. K. Beale, “Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from the Wrong Text?” Them 14 [1989]: 89-96; Right Doctrine, 395); “[The Apostles] stay within the conceptual bounds of the Old Testament contextual meaning, so that what results often is an extended reference to or application of a principle which is inherent to the Old Testament text” (ibid.; Right Doctrine, 397); “God could have multiple referents in mind, even if the prophet may not have known all the constituent details. This concept is not a bad one, provided it is clear what the human author said and whatever more God says through him are related in sense” (Darrell L. Bock, “Use of the Old Testament in the New,” in Foundations for Biblical Interpretation [ed. D. Dockery et al.; Nashville: Broadman and Holman, 1994], 104-5). See also Moo, “Sensus Plenior,” 204, 211. Such a stance will never be able to account for the very radical way in which the NT authors re-interpret the OT. Ellis is much more subtle in his understanding of Paul’s exegesis of the OT as “grammatical-historical plus” (Paul’s Use, 147-48). McCartney, however, points out that the “plus” is precisely what makes apostolic hermeneutics not grammatical-historical (“New Testament’s Use,” 102). It is probably best to say, along with McCartney, that grammatical-historical exegesis is compatible with apostolic hermeneutics, but no more (ibid., 111).

[15] This is not the place to multiply and catalogue the “odd” uses of the OT by the NT authors. I am assuming that the reader is sufficiently familiar with the nature of the problem, either firsthand or by virtue of the fact that the presence of the problem continues to generate scholarly attention. For a recent treatment see Moyise, Old Testament in the New. Ellis includes helpful bibliographic information on scholarly works on apostolic hermeneutics from 1950-1990 (Old Testament in Early Christianity, 63-66).

[16] It is a recurring line of argumentation among evangelicals that the NT writers would have needed to engage the OT in something approximating grammatical-historical exegesis if their purpose was to convince their contemporaries. This is especially true for Matthew’s Gospel, which was written for a Jewish audience. Concerning Matthew, Walter Kaiser, Jr., writes, “The gospel was more than a catechetical handbook or even a liturgical guide—it was a tract written to move toughminded resisters to conclude that Jesus was the promised Messiah from God. If that were so, then all such embellishment would be recognized for what it is: worthless as an evangelistic or apologetic tool and singularly unconvincing” (Walter Kaiser, Jr., The Uses of the Old Testament in the New [Chicago: Moody, 1985], 44; see also 229). But in fact, the opposite is the case. It is precisely the employment of Second Temple hermeneutical standards that gave their arguments the proper hearing. Charles R. Taber, whom Kaiser cites disapprovingly, has it correct in my view: “… the New Testament writers used a hermeneutic in relation to many Old Testament citations which was derived from rabbinic interpretation but was at the opposite pole from what we would consider legitimate today. In our terms, some of the Old Testament passages cited are clearly taken out of context. … But the fact of the matter is that what they considered proper hermeneutics was part and parcel of their cultural heritage” (“Is There One Way to Do Theology?” Gospel in Context 1 [1978]: 8, cited in Kaiser, Uses of the Old Testament, 234). My only correction to Taber’s observation is to replace “rabbinic” with “Second Temple.” See also Moo, “Sensus Plenior,” 203: “… we must be careful not to think that methods of proof not convincing to us would necessarily have been equally unconvincing to first-century Jews.”

[17] If this were an isolated case, one could make the argument that Jesus here does not mean what he says but is only adopting the illegitimate hermeneutical practices of his opponents. Besides the fact that there is absolutely no indication of this in Jesus’ own words, if we are willing to make that argument here, we would need to be willing to make it everywhere. Moreover, one would only think of making such a case if one assumed at the outset that Jesus would not have handled Scripture in this way. It is precisely such an assumption that this essay is addressing.

[18] See James Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible As It Was at the Start of the Common Era (Cambridge: Harvard University Press, 1998), 23. Kugel attributes the term to Geza Vermes (Scripture and Tradition in Judaism [Leiden: Brill, 1961], 67-126).

[19] The “Moses raised his hands in prayer” tradition goes back at least to Targum Pseudo-Jonathan, an early medieval Targum but whose traditions may go back much earlier, perhaps even to the pre-Christian era.

[20] Another common example is the tradition that there were three wise men. Just what constitutes an interpretive tradition will likely depend on the interpretive community of which one is a part. From personal experience, I can say that I stumbled a bit when several years ago, I was challenged to show where in the early chapters of Genesis I saw a “fall” or “Satan.” Of course, as Christians we make such determinations in the context of the whole of Scripture, which includes the NT. The point, however, remains the same: my understanding of the Garden narrative is very much informed by the interpretive tradition (in this case the NT) of which I am a part.

[21] To be clear, I am not suggesting that the NT authors read Jubilees and derived their theology from it directly, but that the notion of angels mediating the law is not in the OT but reflects Second Temple interpretive activity. One could derive a teaching that angels are associated with Sinai on the basis of Deut 33:2-3, particularly in the translation of this passage in LXX, but this is hardly a “plain reading” of the text.

[22] The Sibylline Oracles are actually a diverse collection of writings of Jewish origin with extensive Christian reworking. Book one is considered to be of Jewish origin dating to the second century B.C. For a summary of the arguments, see J. J. Collins, “Sibylline Oracles,” in The Old Testament Pseudepigrapha (ed. J. Charlesworth; 2 vols.; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 1:331-32.

[23] For succinct discussions of the issue, including the complex relationship between the Testament of Moses and the Assumption of Moses, see Jerome H. Neyrey, 2 Peter, Jude (AB 37c; New York: Doubleday, 1993), 65-67; Richard J. Bauckham, Jude, 2 Peter (WBC 50; Waco: Word, 1983), 47-48; 65-76. See also Kugel, Traditions of the Bible, 886.

[24] To my knowledge, the attribution of Jude 9 to 1 En. 1:9 is universally accepted.

[25] Peter Enns, “The ‘Moveable Well’ in 1 Cor 10:4: An Extra-Biblical Tradition in an Apostolic Text,” BBR 6 (1996): 23-38. See also E. Earle Ellis, “A Note on First Corinthians 10:4,” JBL 76 (1957): 53-56, repr. in Ellis, Paul’s Use, 66-70; Gordon Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 448 n. 34; Hermann L. Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash (München: C. H. Beck, 1926), 3:406-8.

[26] See also my arguments for a similar phenomenon in the Wisdom of Solomon (Peter Enns, Exodus Retold: Ancient Exegesis of the Departure from Egypt in Wis 10:15-21 and 19:1-9[HSM 57; Atlanta: Scholars Press, 1997], 135-54). Rabbinic evidence always runs the risk of being applied too quickly to the question of apostolic hermeneutics. It must always be kept in mind that the earliest rabbinic literature post-dates the NT by several generations at least. This is not to say, however, that the evidence should play no role. Although it would be injudicious at best to appeal to later rabbinic practices to “explain” a NT writer’s hermeneutic, it is nonetheless the case that there are deep similarities that rabbinic writers share with Second Temple interpreters. As Donald Juel puts it, “… formal questions are not the sole considerations in the study of postbiblical scriptural interpretation. The rabbinic midrashim still share both an approach to the scriptural text and specific interpretive traditions with Qumran commentaries, targumic literature, and the NT. It is this world of shared approach and interpretive traditions that is of greatest interest to us” (Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity [Philadelphia: Fortress, 1988], 37-38; my emphasis). Post-NT midrashic literature, therefore, is still relevant to our discussion if one understands “midrash” not simply as a genre of literature but an interpretive attitude. See also the classic essays by Renée Bloch, “Midrash,” (DBSup 5; Paris: Letouzey & Ané, 1950), repr. in Approaches to Ancient Judaism: Theory and Practice(ed. W. S. Green; trans M. H. Callaway; 6 vols.; BJS 1; Missoula: Scholars Press, 1978), 1:29-50; idem, “Note méthodologique pour l’étude de la littérature rabbinique,” RSR 43 (1955): 194-227, repr. in Approaches to Ancient Judaism, 1:51-75.

[27] See Kaiser, Uses of the Old Testament, 226: “The only change that we have detected in the NT use of the Old is in application—not in meaning.”

[28] This distinction is clearly articulated in E. D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation(New Haven: Yale University Press, 1967).

[29] Speaking of Second Temple interpreters, James Kugel writes, “… ‘pure’ exegesis as such does not really exist. The ancient interpreter always had an axe to grind, always had a bit of an ulterior motive …” (Traditions of the Bible, 21).

[30] See, e.g., 1QpHab 7.1-8.13; 11.2-8. It is partly because of the NT’s decidedly eschatological emphasis that considerable hermeneutical overlap is seen between the NT and many of the Qumran documents. Specifically, a number of scholars have considered apostolic exegesis to have affinities with the pesher method documented in the Dead Sea Scrolls. See Moyise, Old Testament in the New, 9-16; Longenecker, Biblical Interpretation, 38-45 and throughout.

[31] This is one of the central points in McCartney, “New Testament’s Use,” 101-16. It is not the Apostles’ methods that drove their exegesis but their hermeneutical goal of proclaiming Christ. See also Juel: “… the confession of Jesus as the crucified and risen King of the Jews stands at the beginning of Christological reflection and interpretation of the Scriptures” (Messianic Exegesis, 171); “The confession of Jesus as Messiah is not a goal toward which scriptural interpretation moves but the presupposition for the interpretive tradition. It is not the solution to some problem generated by earlier exegesis but in large measure the generative problem itself” (ibid., 117); and, concerning Christian interpreters’ use of Dan 7 via Ps 110 in relation to their own experiences, “It is to say that what distinguished their exegesis from that of other Jewish sectarian groups was the link with a specific historical figure, Jesus of Nazareth, who was crucified as a royal pretender and vindicated by God at his resurrection. It is still the confession of Jesus as the vindicated King that provides the connection point and controls the shape of the tradition” (ibid., 169). Ellis, contrasting apostolic hermeneutics to rabbinic, speaks of the NT’s “eschatological orientation” which centers its use of the OT on “some aspect of Jesus’ life and ministry” (Old Testament in Early Christianity, 94). Longenecker writes, “The Old Testament contained certain specific messianic predictions, but more than that it was ‘messianic prophecy’ and ‘messianic doctrine’ throughout when viewed from its intended and culminating focal point” (Biblical Exegesis, 208); “[The earliest Christian interpreters] worked from the same fixed two points: (1) the Messiahship and Lordship of Jesus, as validated by the resurrection and witnessed to by the Spirit; and (2) the revelation of God in the Old Testament as pointing forward to him. Thus their perspective was avowedly Christocentric and their treatment thoroughly Christological” (ibid., 190).

[32] For a recent discussion on Matthew’s use of Hosea, see John H. Sailhamer, “Hosea 11:1 and Matthew 2:15,” WTJ 63 (2001): 87-96; Dan G. McCartney and Peter Enns, “Matthew and Hosea: A Response to John Sailhamer,” WTJ 63 (2001): 97-105.

[33] The term “Christotelic,” as far as I am aware, occurs nowhere else in print. It is derived from Richard B. Hays’s description of Paul’s hermeneutic as “ecclesiotelic” (see below), which Hays distinguishes from “ecclesiocentric” (see Richard B. Hays, “On the Rebound: A Response to Critiques of Echoes of Scripture in the Letters of Paul,” in Paul and the Scriptures of Israel [ed. Craig A. Evans and James A. Sanders; JSNTSup 83; Sheffield: JSOT Press, 1993], 77-78. I have been introduced to these terms by my colleagues Profs. Doug Green and Steve Taylor.

[34] Greidanus speaks of the “danger of Christomonism” in preaching, by which he means a proclamation of Christ apart from the centrality of bringing glory to God, which was the reason for which the Father sent the Son to earth (Preaching Christ, 178).

[35] Moyise speaks of the OT providing “images” to understand Christ, while the NT “redefines” those images in the light of Christ (Old Testament in the New, 135).

[36] Recently, Kevin J. Vanhoozer has articulated an approach to theology that brings doctrine of God and doctrine of Scripture into close conversation (First Theology: God, Scripture & Hermeneutics [Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002]). I cannot help but think that such a proposal will yield very positive results for how the church thinks through its understanding of the nature of Scripture.

[37] “We often proclaim our theories about Scripture in the abstract, but the use of the Old Testament by New Testament writers raises questions about our theories” (Snodgrass, “Use of the Old Testament,” in Right Doctrine, 31); “It has become all too common in theological circles today to hear assertions as to what God must have done or what must have been the case during the apostolic period of the Church—and to find that such assertions are based principally upon deductions from a given system of theology or supported by contemporary analogy alone. … nowhere do we need to guard against our own inclinations and various pressures more carefully than in our understanding of the New Testament writers’ use of the Old Testament. … traditional views of either the right or the left [cannot] be allowed to stand unscrutinized in light of recent theories” (Longenecker, Biblical Exegesis, 185). Longenecker’s comments on pp. 185-86 can scarcely be improved upon for their relevance and succinctness.

[38] Longenecker, Biblical Exegesis, 217; see also xxxviii. He writes elsewhere, “It is my contention that, unless we are “reconstructionists” in our attitude toward hermeneutics, Christians today are committed to the apostolic faith and doctrine of the New Testament, but not necessarily to the apostolic practices as detailed for us in the New Testament” (“Who Is the Prophet Talking About? Some Reflections on the New Testament Use of the Old,” Them13 [1987]: 4-8; Right Doctrine, 385).

[39] Longenecker, Biblical Exegesis, 193-96.

[40] Of course, the Apostles would have a similar problem with this in that the only agenda Scripture is called to support is Christ.

[41] The assumption that historical-grammatical hermeneutics is “normal” and transcends cultural and historical boundaries is a common argument among evangelicals. A recent work that propounds this view throughout is Dale F. Leschert, Hermeneutical Foundations of Hebrews: A Study in the Validity of the Epistle’s Interpretation of Some Core Citations from the Psalms (National Association of Baptist Professors of Religion Dissertation Series 10; Lewiston, N.Y.: Mellen, 1996). See also Peter Enns, review of Dale F. Leschert, Hermeneutical Foundations of HebrewsWTJ 60 (1998): 164-68.

[42] Barnabas Lindars, “The Place of the Old Testament in the Formation of New Testament Theology: Prolegomena,” NTS 23 (1976): 59-66; Right Doctrine, 143.

[43] Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 5.

[44] Although these musings are entirely my own, I have benefited from Richard B. Hays’s observation in Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University Press, 1989), 178-92. In these pages, which conclude his book, Hays discusses the degree to which Paul’s letters can serve as hermeneutical models for today. Interested readers will find there a stimulating discussion that explores some different dimensions of the topic at hand.

[45] R. T. France puts it well. Speaking of Matthew’s use of the OT, he writes, “Our cultural and religious traditions would not allow us to write like this, and do not allow us to read Matthew, initially at least, with the shared understanding which we must assume his original readers, or some of them, would have had. But the inevitable distance which cultural relativity puts between us and Matthew’s original readers does not entitle us to write him off as obscurantist or incapable. And when we attempt to read him on his own terms, by putting ourselves in the place of the original readers, we may not only achieve a more respectable appreciation of his literary ability and his skill as a communicator, but we may also be in a position to discern those guiding principles of interpretation which need to find as appropriate an expression in our cultural situation as Matthew gave them in his” (“The Formula-Quotations of Matthew 2 and the Problem of Communication,” NTS 27 [1981]: 23-51; Right Doctrine, 134).

[46] As Greidanus puts it, “Many roads lead from the Old Testament to Christ,” (Preaching Christ, 203-25).

[47] I am not suggesting that this principle is confined to the Reformed tradition, only that it has been characteristic of a Reformed doctrine of Scripture.

[48] B. B. Warfield, “The Divine and Human in the Bible,” Presbyterian Journal (May 3, 1894), repr. in B. B. Warfield: Evolution, Science, and Scripture: Selected Writings (ed. M. Noll and D. Livingstone; Grand Rapids: Baker, 2000), 51-58.

http://publicatia.voxdeibaptist.org/pastorala_oct06.htm

ANTROPOLOGIE – DOCTRINA DESPRE OM, AŞA CUM A FOST ACESTA CREAT / Antropologia: Doctrina Umanităţii, de R.P. Nettelhorst, Quartz Hill School of Theology. 1

download - Copie (2)

Antropologia: Doctrina Umanităţii, de R.P. Nettelhorst, Quartz Hill School of Theology. Ramura din teologie dedicată studiului rasei umane este etichetată „antropologia”, deşi ea are o slabă legătură, dacă are vre-una, cu studiul ştiinţific al umanităţii care este denumită la fel. O definiţie a acestui subiect teologic este „examinarea originii, naturii şi destinului rasei umane din perspectiva relaţiei sale cu Dumnezeu.” Probabil o cale mai bună de a nu uita la aceasta este să spunem că antropologia este studiul întrebărilor eterne ale vieţii: „Cine sunt eu?”, „De ce sunt eu aici?” şi „Unde mă duc eu?” Aceste trei întrebări vor forma schiţa de bază al studiului nostru despre oameni.

Antropologia: Doctrina Umanităţii

Psalmul 8:4-6 afirmă:

Ce este omul, ca să Te gândeşti la el?

Şi fiul omului, ca să-l bagi în seamă?

L-ai făcut cu puţin mai pe jos decât Dumnezeu, şi l-ai încununat cu slavă şi cu cinste.

I-ai dat stăpânire peste lucrurile mâinilor Tale, toate le-ai pus supt picioarele lui…

Ramura din teologie dedicată studiului rasei umane este etichetată „antropologia”, deşi ea are o slabă legătură, dacă are vre-una, cu studiul ştiinţific al umanităţii care este denumită la fel. O definiţie a acestui subiect teologic este „examinarea originii, naturii şi destinului rasei umane din perspectiva relaţiei sale cu Dumnezeu.” Probabil o cale mai bună de a nu uita la aceasta este să spunem că antropologia este studiul întrebărilor eterne ale vieţii: „Cine sunt eu?”, „De ce sunt eu aici?” şi „Unde mă duc eu?” Aceste trei întrebări vor forma schiţa de bază al studiului nostru despre oameni.

I. Cine sunt eu?

Ar trebui să ne uităm înapoi spre început pentru răspunsul la întrebarea „cine sunt eu?” În Geneza 1:26-31 şi 2:4-25 aflăm că oamenii au fost creaţi făpturi după chipul lui Dumnezeu. (Ce ar putea fi chipul lui Dumnezeu a fost discutat în detaliu în Capitolul cinci, partea a doua.)

Biblia este explicită în relatarea creaţiei speciale a rasei umane. Doi oameni au fost creaţi, un bărbat şi o femeie. Bărbatul a fost creat primul (Geneza 2:4-25, 1 Timotei 2:13), din ţărâna pământului, în timp ce femeia a fost creată a doua, dintr-o parte a omului.

Cum erau primii doi oameni?

Biblia nu ne spune multe lucruri despre primele două fiinţe umane, practic orice spunem despre ele este o speculaţie. În lecturile sale asupra Genezei, Martin Luther a scris că, după părerea sa, Adam, în starea sa originală, era superior animalelor, chiar în acele puncte în care ele sunt puternice.

Sunt convins pe deplin că înainte ca Adam să păcătuiască ochii săi erau atât de ageri şi de clari încât ei îi întreceau pe cei ai linxului şi ai vulturului. El era mai puternic decât leii şi urşii, a căror putere este foarte mare; şi el mânuia în acelaşi fel în care noi mânuim păpuşile … Dacă ne uităm după un filozof remarcabil, să nu îi uităm pe primii noştri părinţi în timp ce ei erau încă liberi faţă de păcat.

Presupunerea obişnuită că primul cuplu uman erau Protestanţi Anglo-Saxoni albi nu este numai prostească, ci trădează o îngustime şi un etnocentrism înspăimântător. Din tot ceea ce cunoaştem, ei puteau să fie negri şi să aibă trei metri. Studentul Bibliei ar trebui să fie foarte atent să nu îngăduie prejudecăţilor sale culturale să intre în calea unei interpretări corecte; speculaţia este fină, doar atâta timp cât el recunoaşte că ea este speculaţie. În minutul în care interpretarea devine evanghelie, el a mers prea departe.

Când au fost creaţi oamenii?

Geneza 1:31 afirmă că oamenii au fost creaţi „în a şasea zi” a creaţiei. Dincolo de aceasta, nu putem fi siguri. Episcopul Ussher, bazându-se pe socotelile sale a genealogiilor din Geneza, a postulat că lumea în 4004 î. Hr. – în octombrie, mai exact. Dacă nu sunt găuri în înregistrarea genealogică din Geneza, atunci data lui Ussher este potrivită. Dar o genealogie fără găuri este foarte puţin probabil.

Care a fost scopul acestor genealogii? În primul rând, în mod evident, ei caută să lege trecutul de prezent şi în al doilea rând, prin aceasta ei au împiedicat o interpretare mitologică a primelor capitole din Geneza.

Ce este un mit? Termenul mit este folosit în studiul religiei şi al culturii pentru povestiri, în care subiectul lor este despre zei şi fiinţe super-umane şi evenimente extraordinare sau circumstanţe dintr-un timp care sunt în întregime diferite faţă de experienţa umană obişnuită. Miturile nu încearcă să dovedească faptul că evenimentele neobişnuite, transcendente sau divine despre care se vorbeşte sunt posibile. Fiecare mit se prezintă în sine ca o povestire autoritară de fapte, indiferent de cât de diferite ar fi ele faţă de lumea obişnuită. Termenul grec original pentru mit indică „cuvânt” în sensul unei declaraţii decisive finale. El diferă de grecescul „logos”, „cuvânt” a cărui validitate sau adevăr poate fi argumentată sau demonstrată (conform 2 Petru 3:5 „…odinioară erau ceruri şi un pământ scos prin Cuvântul [logos] lui Dumnezeu din apă şi cu ajutorul apei.” Punctul de vedere al Noului Testament despre Geneza este că ea este un adevăr verificabil, nu un mit. Astfel este clar că investigaţia ştiinţifică în chestiunea originilor este rezonabilă şi dezirabilă). Deoarece miturile prezintă evenimente extraordinare fără a încerca să le justifice, uneori oamenii au presupus că miturile sunt pur şi simplu poveşti false care nu se pot dovedi şi astfel au făcut cuvântul „mit” un sinonim pentru „fabulă”. Totuşi, în studiul religiei trebuie să fie păstrată în minte diferenţa dintre mit şi fabulă.

Miturile sunt povestiri cu o autoritate absolută care este implicată mai degrabă decât afirmată; ele povestesc evenimente şi stări de lucruri care întrec lumea umană obişnuită, totuşi sunt de bază în lumea aceea; timpul în care evenimentele relatate au loc este în totalitate diferit de timpul istoric obişnuit al experienţei umane (şi în majoritatea cazurilor inimaginabil de multă vreme în urmă); actorii din naraţiune sunt de obicei zei sau alte fiinţe extraordinare (cum ar fi animale, plante, primii oameni, sau anumiţi oameni mari care au schimbat condiţia umană). Multe alte forme de literatură împărtăşesc una sau mai multe dintre trăsăturile acestei definiţii a mitului fără a deveni mitice. Un exemplu modern de mit este trilogia Războiul Stelelor; desigur, este ştiinţifico-fantastică, dar este şi un mit: „Într-o galaxie îndepărtată, cu mult timp în urmă…”

Cum se face că Geneza nu este un mit? Într-un mit, evenimentele şi relaţiile sunt diferite faţă de experienţa umană obişnuită, totuşi ele sunt de bază în acea lume. Cu siguranţă este evident că evenimentele creaţiei, potopul sau turnul Babel diferă de experienţa umană obişnuită. Cu siguranţă, nici o fiinţă umană nu a fost martor al creaţiei. Viaţa în Grădina Edenului, cu un şarpe vorbitor, nu este obişnuită şi ar părea mai mult un mit decât o realitate. Dar aici genealogiile vin să salveze. Miturile descriu evenimente care s-au petrecut inimaginabil de mult timp în urmă, sau cu mult, mult timp în urmă. Aceasta nu se poate spune despre povestirile creaţiei din cauza genealogiilor: ele leagă evenimentele înregistrate în Geneza cu prima audienţă a acelei povestiri. Adam poate fi urmat, pas cu pas, până la Noe, şi Noe poate fi urmat, pas cu pas, până la Avraam, şi Avraam până la Moise. Aceşti indivizi, Adam şi Noe, nu sunt semizei, ci sunt oameni reali în carne şi oase – oameni cu care cititorii Genezei au o legătură intimă.

Mai mult, Eden nu este un loc îndepărtat în spaţiu, deoarece el este localizat chiar în Orientul Apropiat, cu râurile obişnuite – nu misterioase – Tigru şi Eufrat care curg prin el: prima casă a rasei este pusă în mijlocul unei puteri mondiale. S-ar putea argumenta efectiv că nu numai că Geneza nu este mitologică, ea este o corectură inerent anti-mitologică faţă de mitologiile Antice din Orientul Apropiat care erau curente în zilele lui Moise. Moise a împrumutat din genul mitologic prin faptul că el a folosit elemente găsite în mituri – cum ar fi „soarele”, „luna”, „stelele”, „adâncul”, „Pământul” – dar face aceste „divinităţi” (cum erau ele privite în mitologia din Orientul Apropiat) neînsufleţite şi create, mai degrabă decât creative. Astfel, genul este folosit într-un astfel de fel încât, nu numai că este imposibil să interpretăm Geneza ca un mit, ci ea devine o critică curată împotriva mitului.

Selectivă sau completă?

Când comparăm genealogiile din Geneza cu listele genealogice din alte părţi ale Bibliei şi alte texte din Anticul Orient Apropiat, putem decide dacă aceste liste sunt complete sau selective?

Comparaţie

Evanghelia după Matei conţine o genealogie selectivă. În versetul 17 din capitolul unu, Matei subliniază că: „Deci, de la Avraam până la David, sînt patrusprezece neamuri de toate; de la David până la strămutarea în Babilon sînt patrusprezece neamuri; şi de la strămutarea în Babilon până la Hristos, sînt patrusprezece neamuri.” Din aceasta cunoaştem că lista sa genealogică împarte artificial în trei grupuri de patrusprezece nume fiecare. Natura selectivă a genealogiei sale este clară când comparăm Matei 1:8 şi 1 Cronici 3:10-12, sau 1:12 şi 1 Cronici 3:18-19, sau 1:13 şi 1 Cronici 3:19-20. Deci pentru a obţine tiparul descris în versetul 17, Matei omite intenţionat câteva nume.

De vreme ce, cel puţin în înregistrarea genealogică a lui Matei, există găuri demonstrabile nu este nerezonabil şi nici fără precedenţă, să presupunem că ar putea exista găuri în genealogiile din Geneza 5 şi 10-11. Ce alte argumente există pentru respingerea lui Geneza 5 şi 10-11 ca fiind o cronologie strictă?

Argumente din tăcere

Dacă lista de nume şi vârste din Geneza 10-11 ne-a fost dată cu scopul de a construi o cronologie pre-Avraamică, este ciudat că Moise a eşuat în a da numărul total de ani de la Potop la Avraam. Obiecţia ridicată împotriva acestui punct este că Moise s-a aşteptat ca cititorul să socotească el totalul şi de aceea nu a adăugat cuvinte inutile.

Răspunsul la această obiecţie este că nu a luat nimic de bun în abilitatea cititorului de a aduna doar două numere din viaţa fiecărui patriarh antediluvian (Geneza 5) pentru a stabili durata totală a viaţii lor. Dacă durata întregii perioade a fost unul dintre motivele oferirii genealogiei, cât de simplu i-ar fi fost să dea totalul, aşa cum a făcut-o în Exod 12:40 pentru timpul şederii lui Israel în Egipt.

Forma simetrică

Genealogiile din Geneza 5 şi 11 sunt perfect simetrice. În fiecare dintre cele două genealogii sunt listaţi zece patriarhi, cu cel de-al zecelea patriarh care a avut trei fii importanţi:

Geneza 5 Geneza 11
Adam Sem
Set Arpacşad
Enos Cainan
Cainan Şelah
Mahalaleel Eber
Iared Peleg
Enoh Reu
Metusala Serug
Lameh Nahor
Noe Terah
(Sem, Ham, Iafet) (Avram, Nahor, Haran)

Informaţii neînsemnate

Informaţiile date cu privire la fiecare patriarh este neînsemnată pentru o cronologie strictă. Geneza 5:6-8 afirmă că „La vârsta de o sută cinci ani, Set a născut pe Enos. După naşterea lui Enos, Set a mai trăit opt sute şapte ani, şi a născut fii şi fiice. Toate zilele lui Set au fost de nouă sute doisprezece ani; apoi a murit.” Acum dacă scopul acestei genealogii era să ne ofere o cronologie, tot ceea ce trebuia să spună era că „Set a trăit 105 ani şi l-a născut pe Enos”. Dar faptele adiţionale care ni se oferă cu privire la fiecare patriarh indică faptul că scopul acestor genealogii a fost să ne arate mai mult – de exemplu, cu câtă credincioşie a păzit Dumnezeu linia Mesianică (Geneza 3:14; 9:26) chiar şi în ere de apostazie generală (Geneza 6:1-12; 11:1-9); sau pentru a întipări asupra noastră vitalitatea şi măreţia umanităţii din acele zile străvechi de la începutul lumii; pentru a demonstra împlinirea blestemului din Geneza 2:17 prin repetarea melancolică a expresiei „şi apoi a murit”; pentru a arăta prin durata de viaţă mai scurtă a patriarhilor postdiluvian şi prin omisiunea numărului lor total de ani în viaţă efectul de restrângere al blestemului asupra trupului uman; şi pentru a face ca înregistrarea să se termine în termenii poruncii din 9:1, care a fost atât de vitală în importanţa ei cu privire la potop, prin omiterea cuvintelor „şi el a murit” în genealogia din Geneza 11. De aceea, de vreme ce atât de multe scopuri pedagogice sunt evidente în aceste două genealogii ce nu au de a face nimic cu lungimea reală a perioadei totale, nu este necesar să le imprimăm într-un sistem cronologic rigid.

Contemporanii lui Avraam?

Este puţin probabil ca patriarhii de după potop să fi fost contemporani cu Avraam, totuşi dacă interpretarea cronologică strictă a lui Geneza 11 este corectă, toţi patriarhii post-diluvian, inclusiv Noe, încă ar fi trăit când Avraam era de cincizeci de ani; trei dintre cei care au fost născuţi înainte de turnul Babel ar fi trăit după Avraam; şi Eber, tatăl lui Peleg nu numai că ar fi trăit după Avraam, dar ar fi trăit încă doi ani după ce Iacov a ajuns în Mesopotamia să lucreze pentru Laban!

În faţa acestui lucru, aceasta pare foarte ciudat. Încă mai ciudat, Iosua a raportat că părinţii lui Avraam inclusiv Terah, erau idolatri când ei locuiau „în vechime de cealaltă parte a Râului” (Iosua 24:2, 14, 15). Dacă patriarhii Noe şi Sem erau încă vii (aşa cum cere o interpretare cronologică strictă) atunci, ca şi „părinţi ai lui Avraam”, ei au căzut în idolatrie prin aceştia!

Cronologia antică din Orientul Apropiat

Cel mai serios argument împotriva unei cronologii stricte fără găuri din Geneza 5 sau 10-11 este cel al cronologiei Orientului Apropiat. John Pilkey scrie: Genealogia din Geneza 11:10-26 pare să conţină o cronologie pentru intervalul dintre Potop, numit în 11:10, şi naşterea lui Avram, numită în 11:26. Se pune că Arpacşad, fiul lui Sem a fost născut la doi ani după Potop, ca şi când ar iniţia un proces cronologic ce se sfârşeşte cu Avram. Despre fiecare dintre descendenţii lui Arpacşad se spune că a fost născut când tatăl său a ajuns la o anumită vârstă. Dacă aceste vârste sunt însumate fără găuri ipotetice, doar 220 de ani au survenit între naşterea lui Arpacşad şi cea a lui Terah, tatăl lui Avram. În 11:26, timpul naşterii lui Avram este stabilit mai vag ca fiind la ceva timp după ce Terah a ajuns la şaptezeci. Chiar dacă data naşterii lui Avram este întârziată ipotetic, intervalul dintre ea şi Potop nu putea să treacă de trei sau patru secole; şi, din alte notiţe cronologice din Vechiul Testament, Potopul nu putea să aibă loc cu mult mai devreme de anul 2500 î. Hr.

Doctrina unui Potop în al treilea mileniu a devenit o încurcătură apologetică datorită orientărilor puternic ştiinţifice întemeiate în secolul nouăsprezece când istoricii au fost de acord cu geologii în percepţia că Pământul este mult mai vechi decât s-a crezut mai înainte. Deşi vârsta Pământului nu este strict aceeaşi chestiune cu data Potopului, revizia cronologică în sus a devenit un semn al falsificării ştiinţifice. Potopul din al treilea mileniu a început să pară naiv şi de necrezut. O extrapolare a listei cu împăraţi egipteni a lui Manetho a dus la avansarea primei dinastii a Faraonului Menes înapoi în mileniul al patrulea. Din 1900, arta stratigrafiei, dezvoltarea sistemelor cronologice rafinate, şi tehnica de datare cu carbon au dat toate impresia că progresul în ştiinţa istorică depinde de un punct de vedere evoluţionist în dezacord cu orice cronologie teologică solid structurată şi coerentă a lumii.

Dacă de exemplu alegem o dată a Potopului în 2500, întâlnim riscul de a fi jenaţi dintr-odată de o dovadă pur ştiinţifică a faptului că populaţia lumii în acel timp nu era de opt ci de optzeci de milioane; sau că unele oraşe din Orientul Mijlociu sau o reţea de oraşe era locuită continuu între anii 2900 şi 2000.

Probleme ale respingerii unei cronologii stricte

În timp ce alte genealogii ca cea din Matei au în mod clar găuri, dintr-un punct de vedere lingvistic este foarte dificil să postulăm găuri în genealogiile din Geneza. Cu siguranţă este adevărat faptul că, cuvântul „a deveni tatăl lui” poate însemna „a deveni strămoşul lui”. La o adică, Isus este numit Fiul lui David, deşi este evident că mulţi oameni au intervenit între ei. Şi găurile pot fi demonstrate în genealogiile lui Matei şi a lui Luca şi oriunde altundeva în Biblie. Dar în toate aceste cazuri nu se dau referinţe explicite la ani; adică: doar în aceste genealogii din Geneza ni se spune că acela şi acela a trăit atâţia ani şi apoi l-a născut pe acela şi pe acela. Ar avea vre-un motiv cititorul mediu să suspecteze găuri, sau să bănuiască faptul că textul a lăsat atât de mult nespus?

Cineva ar putea fi tentat să accepte genealogiile la valoarea nominală, cel puţin până când astfel de găuri pot fi demonstrate în genealogii care sunt construite ca şi cele din Geneza 5 şi 10-11.

Presupuneri culturale

Totuşi, probabil cititorul obişnuit Semitic cu ar găsi ideea de genealogie incompletă ca fiind un concept atât de ciudat. Un cititor Semitic ar observa simetria dintre Geneza cinci şi Geneza unsprezece. De vreme ce genealogiile incomplete sunt ceva comun în Biblie şi în alte literaturi din Orientul Apropiat, în ciuda neîndemânării aparente a unei astfel de înţelegeri pentru un american modern, de fapt este natural să acceptăm genealogiile din Geneza ca fiind selective, fără nici un gând de a stabili o cronologie corectă a perioadelor aflate în discuţie.

Cu îngăduirea golurilor în genealogii, listările vor fi înţelese ca având următoarea formă (din Geneza 11):

La vârsta de treizeci şi cinci de ani, Arpacşad a devenit strămoşul lui Şelah (şi după ce a devenit strămoşul lui Şelah, Arpacşad a mai trăit patru sute trei ani; şi a născut fii şi fiice).

La vârsta de treizeci de ani, Şelah a devenit strămoşul lui Eber. (şi după a devenit strămoşul lui Eber, Şelah a mai trăit patru sute trei ani; şi a născut fii şi fiice).

La vârsta de treizeci şi patru de ani, Eber a devenit strămoşul lui Peleg (şi după a devenit strămoşul lui Peleg…)

Alte dovezi în plus pentru găuri

1 Cronici 16:14-17 (compară Psalmul 105:7-10; Deuteronom 7:9) înregistrează:

Domnul este Dumnezeul nostru;

judecăţile Lui se împlinesc pe tot pământul.

Aduceţi-vă aminte totdeauna de legământul Său;

de făgăduinţele Lui,

făcute pentru o mie de neamuri de oameni,

de legământul pe care l-a făcut cu Avraam,

şi de jurământul pe care l-a făcut lui Isaac;

El l-a făcut o lege pentru Iacov,

un legământ veşnic pentru Israel: …

Aceste pasaje par să sugereze că au existat mai mult de douăzeci de generaţii listate în Geneza 5 şi 11 între timpul lui Adam şi timpul lui Avraam. Deşi este posibil să citim „o mie de generaţii” în paralel du „veşnic” în versetul 15, făcând astfel „mii de generaţii” o hiperbolă figurativă, cineva ar putea argumenta uşor că „mii de generaţii” defineşte „veşnic”, trecând de la general la specific (ca în Proverbele numerice). Totuşi, dacă „mii de generaţii” este figurat sau hiperbolic, aceasta încă sugerează că mai mult de douăzeci de generaţii sunt considerate aici.

Când pasajele din Psalmi şi din Cronici sunt legate de alte dovezi deja discutate, pare dificil să evităm sugestia că genealogiile din Geneza sunt mai degrabă selective decât complete.

Rezumat

  1. Genealogiile servesc scopului de a lega trecutul de prezent. Ele elimină mitul ca o interpretare posibilă a textului din Geneza.
  2. Există probleme în felul în care să înţelegem genealogiile. Cea mai naturală interpretare la prima vedere ar fi că ele sunt complete. Totuşi, aceasta violează cronologia general acceptată, situând potopul în anul 2500 î. Hr., în mijlocul unei perioade continue demonstrabile de locuire.
  3. Probabil un Semit, văzând natura sinonimică şi paralelă a genealogiilor le-ar înţelege ca fiind mai degrabă selective decât complete.
  4. 1 Cronici 16:14-17 (cu Psalmul 105:7-10 şi Deuteronom 7:9) par să sugereze mai mult de douăzeci de generaţii între Adam şi Avraam.

Este fiinţa umană mai mult decât suma atomilor săi?

Geneza 2:7 înregistrează că „Omul a devenit un suflet viu.” Ce este un suflet? Răspunsul nu este atât de uşor de aflat precum ar crede unii. Există o deosebire de concept între termenii din Vechiul şi Noul Testament traduşi cu acelaşi cuvânt englez. Deosebirea esenţială stă în faptul că termenul evreiesc pentru suflet, nephesh, spre deosebire de termenul grec pentru suflet psuche, nu este o entitate spirituală care există în afara trupului. Evreiescul nephesh este folosit în general pentru a denumi oameni individuali sau animale în esenţa lor totală (Geneza 1:20 şi Exod 1:5). Acesta este clarificat în special în Geneza 2:7 unde suflarea divină este suflată în trup, şi astfel a format o singură fiinţă. „un nephesh viu, adică un om.”

Totuşi, ar trebui să fie notat că nephesh este folosit alternativ cu cuvântul evreiesc pentru duh, ruah. Ruah înseamnă şi el „vânt” sau „suflare” sau „emoţie”; contextul singur poate determina traducerea potrivită pentru cuvânt: dacă ruah apare ca un substantiv masculin, sau dacă apare singur, el are sensul de „vânt”. Dacă el este folosit ca un substantiv feminin, el are sensul de „suflare” sau „duh” sau „emoţie”.

Cuvântul grecesc pentru duh este pneumos, şi este întotdeauna neutru (de la acest cuvânt grecesc avem astfel de cuvinte engleze precum „pneumatic”). Probabil nu este nici o mirare că Noul Testament vorbeşte despre dificultatea de a despărţi „sufletul” de „duh”.

Capitolele care deschid Geneza indică originea părţii spirituale a lui Adam, tot aşa cum indică originea părţii materiale: amândouă vin direct de la Dumnezeu. Dar unde îşi are originea sufletul uman? Au fost propuse trei teorii.

Teoria pre-existenţei

Teoria pre-existenţei învaţă că „toate sufletele umane au fost create la începutul întregii creaţii”. Oamenii au fost la început îngeri şi au devenit oameni datorită apostaziei. Acum ei trec printr-un proces disciplinar după care ei vor fi restauraţi la statutul lor de îngeri. Aceasta este credinţa Hinduismului, Teozofiei, a lui Plato, Iustin Martirul şi Origen. Elemente ale acestei idei pot fi găsite şi în Mormonism.

Teoria pre-existenţei a fost condamnată ca şi erezie de Consiliul de la Constantinopol din 540 d. Hr. Cel mai serios defect este în incompatibilitatea sa cu doctrina păcatului iniţial. Legea Non-contradicţiei pare să o elimine ca şi alternativă viabilă.

Teoria creaţiei

Teoria creaţiei învaţă că „sufletul şi duhul fiecărui individ sunt create la naştere prin acţiunea directă a lui Dumnezeu.” Acest punct de vedere a fost învăţat de Aristotel (384 î. Hr.), de Ieronim (340 d. Hr.), de Biserica Romano Catolică şi de majoritatea Reformatorilor. Trei versete din Scriptură sunt numite pentru a susţine teoria:

Ei au căzut cu feţele la pământ, şi au zis: „Dumnezeule, Dumnezeul duhurilor oricărui trup! Un singur om a păcătuit, şi să Te mânii împotriva întregii adunări?” (Numeri 16:22)

Proorocia, Cuvântul Domnului despre Israel. Aşa vorbeşte Domnul, care a întins cerurile şi a întemeiat pământul, şi a întocmit duhul omului din el… (Zaharia 12:1)

Şi apoi, dacă părinţii noştri trupeşti ne-au pedepsit, şi tot le-am dat cinstea cuvenită, nu trebuie oare cu atât mai mult să ne supunem Tatălui duhurilor, şi să trăim? (Evrei 12:9)

Totuşi, mi se pare că aceste trei pasaje permit cu greu o astfel de interpretare; o comparaţie cu Psalmul 119:73 şi 139:13-16 pare să creeze dificultăţi în special pentru interpretarea în lumina teoriei creaţiei a lui Zaharia 12:1 (versetul central în teorie):

Mâinile Tale m-au făcut, şi m-au întocmit; dă-mi pricepere, ca să învăţ poruncile Tale!

(Psalmul 119:73)

Tu mi-ai întocmit rărunchii,

Tu m-ai ţesut în pântecele mamei mele:

Te laud că sînt o făptură aşa de minunată.

Minunate sînt lucrările Tale,

şi ce bine vede sufletul meu lucrul acesta!

Trupul meu nu era ascuns de Tine,

când am fost făcut într-un loc tainic,

ţesut în chip ciudat, ca în adâncimile pământului.

Când nu eram decât un plod fără chip, ochii Tăi mă vedeau;

şi în cartea Ta erau scrise toate zilele cari-mi erau rânduite,

mai înainte de a fi fost vreuna din ele. (Psalmul 139:13-16)

Dificultatea pentru perspectiva creaţionistă vine din simpla realizare că, de vreme ce trupurile noastre sunt produse ca şi rezultat al fertilizării şi al dezvoltării normale a fetusului, şi de vreme ce aceste două versete din Psalmi trebuie să fie interpretate ca expresii ale purtării de grijă mediate de Dumnezeu pentru dezvoltarea noastră individuală, de ce într-un pasaj foarte similar (Zaharia 12:1) ar trebui să credem că în discuţia despre formarea duhurilor noastre, nu se are în vedere ceva mai mult decât acelaşi lucru? Mai mult, teoria înfruntă în esenţă aceeaşi problemă pe care am văzut-o în teoria anterioară: ce putem spune despre păcatul original (sau imputat)? Dacă oamenii sunt născuţi în păcat, înseamnă că Dumnezeu creează un duh contaminat cu păcat, sau înseamnă că el îl creează şi apoi imediat îl condamnă? Din nou, Legea Non-contradicţiei pare să creeze dificultăţi de neînvins pentru această teorie.

Teoria Traduciană

Teoria Traduciană învaţă că „partea spirituală a omului este acordată prin procreaţie astfel că individul îşi primeşte întreaga sa persoană de la părinţii săi.” Această teorie a fost acceptată de Tertulian (secolele 2 şi 3 d. Hr.), de Augustin (354 – 430 d. Hr.), de Luterani şi de majoritatea teologilor moderni (Chafer, Bancroft, Delitzsch). Tăria argumentului este compatibilitatea sa cu păcatul original şi simplismul ei. Ea este susţinută şi de pasaje ca Evrei 7:9-10, sau Psalmul 51:5, care afirmă explicit că părintele produce un copil păcătos în momentul concepţiei.

Partea spirituală a fiinţelor umane

Întrebarea majoră cu privire la partea spirituală a omului este dacă imaterialul este făcut din una sau din două părţi; adică, fiinţa umană este un trup cu un suflet şi un duh, sau fiinţa umană este un trup cu o parte spirituală?

Suportul poziţiei dihotomice (un trup cu o singură parte spirituală unificată) este următorul: omul se spune că a devenit un suflet viu (Geneza 2:7). Sufletul este omul întreg, nu ceva care el îl are simplu. În 1 Petru 2:11 întreaga parte imaterială este numită printr-un nume: „suflet”. Iacov vorbeşte despre o compoziţie dublă a omului şi el a folosit „duhul” pentru a vorbi despre partea imaterială (Iacov 2:26). Chiar Pavel a vorbit doar despre două părţi ale omului: trupul şi duhul (1 Corinteni 7:34).

Poziţia trihotomică răspunde foarte simplu la aceste puncte. 1 Tesaloniceni 5:23 şi în special Evrei 4:12 par să facă o distincţie precisă între suflet şi duh şi că ele nu sunt în întregime sinonime. Astfel, partea imaterială a omului este într-un fel ceva mai mult decât un singur lucru.

Toţi oamenii sunt derivaţi dintr-un singur strămoş?

Relatarea din Geneza face absolut clar faptul că toate fiinţele umane care au trăit sau care vor trăi vre-odată sunt descendenţi din primii doi oameni, Adam şi Eva (Adam înseamnă „omenire” şi Eva înseamnă „viaţă”). Eva îşi primeşte acest nume deoarece „ea este mama tuturor celor vii.” (Geneza 3:20) Unitatea rasei este clară şi din istoria seculară, limbă, psihologie şi fiziologie. Chiar şi evoluţioniştii care o resping pe Eva biblică presupun că specia umană s-a ridicat într-un singur loc, dintr-o singură femeie. De fapt, membrii rasei umane sunt atât de apropiat înrudiţi unul de celălalt, încât nici unul nu este cu mai mult de douăzeci de generaţii de a fi înrudit cu orice altă persoană de pe faţa planetei (spre descurajarea profundă a rasiştilor).

Romani 5:12 ne asigură că păcatul afectează întreaga rasă. Unitatea rasei este indispensabilă pentru teologia biblică. Aceasta afectează doctrina depravării omului. Dacă omenirea este din două sau mai multe surse, atunci nu ar putea exista o doctrină valabilă a depravării. Observaţi 1 Corinteni 15:22 care indică faptul că din cauza lui Adam „toţi mor.”

Trebuie să notăm un lucru din aceasta: dacă se găseşte viaţă inteligentă în afara Pământului, nu va trebui să le trimitem misionari; de fapt, aceasta ar fi o pierdere de timp, de vreme ce ei nu ar fi descendenţi din Adam, şi de aceea moartea lui Isus pe Pământ nu ar fi pentru ei. Dumnezeu trebuie să fi făcut aranjamente separate pentru ei. În acelaşi fel, nu trebuie să ne îngrijorăm cu privire la ce se întâmplă cu animalele după ce ele mor: ele nu sunt în Adam, şi de aceea dacă ele au suflet, Dumnezeu a făcut aranjamente separate pentru ele.

Deci care este condiţia morală a rasei?

Dumnezeu a creat fiinţele umane fără păcat, potrivit lui Geneza 1:25 şi 31. Teologilor le place să numească această condiţie, înainte ca Adam să păcătuiască, „starea inocenţei”. Această sfinţenie originală este definită adesea ca o tendinţă a sentimentelor şi a voinţei (deşi însoţită de abilitatea de a alege răul) în direcţia cunoştinţei spirituale a lui Dumnezeu şi a lucrurilor divine în general. Aceasta este deosebită de sfinţenia desăvârşită a sfinţilor, aşa cum afecţiunea instinctivă şi inocenţa copilului diferă de sfinţenia care a fost dezvoltată şi a fost întărită prin îndurarea ispitei. Adam era responsabil moral. El nu a fost înzestrat cu sfinţenie absolută, ci cu siguranţă cu o stare fără de păcat de probă care îl înclina spre Dumnezeu. Adam a fost creat ca şi om matur; înţelegerea sa a păcatului era mai obiectivă decât cea a noastră. Potrivit lui Geneza 2:8-9 şi 15 Adam şi Eva trăiau într-un mediu perfect: toate nevoile lor erau împlinite. Lor le-a fost dat un scop şi un înţeles de către Dumnezeu. Geneza 2:15 înregistrează că cel puţin una din sarcinile lor era să se îmbrace şi să păzească grădina Eden. Nu este clar ce atrage după sine aceasta, deoarece problema spinilor şi a scaieţilor nu apăruse încă. În orice caz, aceasta nu era o muncă dificilă, de vreme ce lucrul din greu până la transpiraţie era o parte din blestem. Acestui prim cuplu i-au fost date trei ale slujbe, potrivit lui Geneza 1:28:

  1. a) Ei urmau să se reproducă. De fapt, aceasta a fost prima poruncă; cei care asociază sexul cu păcatul sunt foarte greşiţi.
  2. b) Ei urmau să supună Pământul. Aceasta indică faptul că ei trebuiau să ia lumea dintr-o stare sălbatică şi să o supună controlului şi administrării umane. Acest lucru este prima indicaţie că studiul naturii şi manipularea sa este intenţionată şi încurajată de Dumnezeu.
  3. c) În final, lor li s-a spus că stăpânească peste toate creaturile de pe planetă. Animalele din lume au fost create pentru folosul uman, şi nu invers. Activiştii de la drepturile animalelor deşi sunt sinceri şi au o inimă caldă, ei sunt teribil induşi în eroare. Oamenii sunt superiori animalelor şi animalele sunt pentru folosul nostru oricum vedem noi potrivit.

Perfecţiunea nu a fost să fie soarta rasei umane. Geneza 2:16-17 explică faptul că Dumnezeu a dat o interdicţie rasei. Ar trebui notat că, în mod proporţional erau mai multe de făcut decât lucruri care să nu le facă. Slujirea lui Dumnezeu este în primul rând pozitivă (Romani 12:1-2; 1 Tesaloniceni 4:3 şi 5:18). Doar un lucru a fost interzis: „să nu mâncaţi din pomul cunoştinţei binelui şi răului”. Ar trebui accentuat faptul că era o interdicţie împotriva mâncării din pomul cunoştinţei despre conceptele de bine şi de rău, nu o interdicţie împotriva activităţii intelectuale (vezi Capitolul patru, partea 4).

Păcatul nu a început în mahalale, nici nu a rezultat din sărăcie. Păcatul a început în paradis. Pomul cunoştinţei binelui şi răului a fost numit aşa pentru că el a devenit o chestiune de test. Fructul nu avea o putere specială de blestem; putea fi orice fruct. Pur şi simplu Dumnezeu l-a desemnat pe acela. Nu ni se spune ce fruct era. S-a afirmat simplu că el era „bun de mâncat şi plăcut de privit” (Geneza 3:6). Fiţi siguri că separaţi pomul vieţii de pomul cunoştinţei binelui şi răului. Pomul vieţii era un pom cu puterea de a prelungi viaţa fizică. El avea o putere unică. Adam nu a mâncat din el.

Adam a fost ispitit de Eva ca să păcătuiască, care la rândul ei a fost ispitită de şarpe. Se presupune că acest şarpe (Geneza 3:1) este Satan, deşi Biblia nu este niciodată explicită în afirmarea acestui lucru (conform Apocalipsa 12:9 care este o aluzie la aceasta). În orice caz, Adam a fost ispitit şi această ispitire este fundamentul pentru argumentele Noului Testament cu privire la mântuire. Fără cădere, nu ar mai fi fost nevoie de răscumpărare (Romani 5:12-21, 1 Corinteni 15:21-22). Un punct interesant de observat este că Adam nu a fost înşelat: el a ştiut ce făcea. De aceea Dumnezeu nu condamnă rasa umană din cauza lui Eva care a fost înşelată, ci din cauza lui Adam (1 Timotei 2:13- 14; 2 Corinteni 11:3). Întreaga rasă umană a fost prezentă în Adam când Adam a păcătuit (1 Corinteni 15:22; conform ideii similare din Evrei 7:9-10).

Care a fost mai exact testul la care a fost pus Adam? Nu a fost invidia. Adam avea suficient din toate. Nu a fost sexul. Aceasta a fost prima poruncă a lui Dumnezeu. Deci, care a fost? Singura cale prin care cineva putea păcătui iniţial a fost să sfideze sau să respingă Cuvântul lui Dumnezeu. Păcatul lui Adam a violat voia lui Dumnezeu şi a cerut independenţă faţă de planul lui Dumnezeu. El a gândit greşit despre Dumnezeu şi nu a acceptat ceea ce Dumnezeu a spus: primul din creaţia sa care s-a împotrivit cuvântului lui Dumnezeu a fost Adam. Când Dumnezeu a spus „să fie lumină” nu vedem nici o ceartă, nu-i aşa? Doar oamenilor le-a fost dată puterea de a scutura din pumn şi să spună „nu!”

Păcatul lui Adam, ca tot păcatul, a fost un act de nebunie. El a fost creat după chipul lui Dumnezeu, totuşi a căzut la oferta lui Satan ca să „devină ca Dumnezeu”. El deja era ca Dumnezeu! Comparaţi oferta lui Satan pentru Hristos de a-i da toate împărăţiile din lume; nu erau ele ale lui oricum? Spre deosebire de Adam, Isus nu a devenit iraţional.

Deci, Adam şi Eva au căzut. Ei erau singurele persoane care au devenit păcătoase prin păcătuire. Aceasta era o schimbare constituţională fundamentală. Nici un act nu îl face pe cineva păcătos azi; în schimb, noi suntem născuţi păcătoşi.

De fapt actul păcatului a fost o predare către Satan. Aceasta a avut ca rezultat autoritatea lui Satan asupra rasei umane de atunci în colo (Matei 4:8-9 şi Efeseni 2:1-2). Întreaga lume aparţine „celui rău” (1 Ioan 5: 19). De aceea, veştile nu sunt bune. Întreaga rasă umană este „depravată totalmente”. Aceasta înseamnă simplu că există o absenţă totală a sfinţeniei din inima umană; aceasta nu se referă la intensitatea păcatului.

Contrastul este interesant. La început Dumnezeu a zis că totul era „foarte bun” (Geneza 1). În timpul potopului, acesta era „doar rău continuu” (Geneza 6:5). Vă rog să observaţi următoarele versete în legătură cu condiţia actuală a indivizilor separaţi de Hristos: Iov 14:4, 15:14, Psalmul 51:5, Eclesiastul 7:20, 29, Isaia 1:2-8, Marcu 7:15, 20-23, Galateni 5:19-21, Romani 3:9-18 şi Iacov 1:13-15. Fiinţele umane sunt pierdute în păcat prin natura lor (Efeseni 2:3) şi sunt sub conducerea lui Satan (Ioan 8:44, 1 Ioan 3:10, şi 1 Corinteni 2:14).

http://www.voxdeibaptist.org/antropologie_Nettelhorst_part01.htm