TVR: Noile cărți de identitate vor avea obligatoriu CIP, fotografie și două amprente ale titularului. Acestea se vor elibera din 3 august 2021 — Noutati Crestine

Inițial publicat pe CrestinTotal.ro: Noile cărți de identitate vor avea obligatoriu CIP, fotografie și două amprente ale titularului. Acestea se vor elibera din 3 august 2021. Este data de la care România trebuie să se alinieze modelului standard european. Apoi, timp de 10 ani, până în 2031, vor fi schimbate toate documentele, pe… via TVR: Noile […]

Norvegia și Elveția, două țări care și-au tratat copiii ca pe câinii vagabonzi — Noutati Crestine

Tragediile unor români aflați în state nordice, cărora în baza unor motive absolut ridicole le-au fost luați copiii de către autorități, au provocat un veritabil șoc în opinia publică de la noi. Este suficient dacă pomenim doar despre cazurile „Bodnariu” și „Smicală”. În primul, cei cinci copii ai familiei Botnariu au fost preluați în custodia […] […]

Sat creștin din Mali: Jihadiștii musulmani au ars de vii peste 100 de bărbați, femei, copii — ARMONIA MAGAZINE – USA

de Ștefania Brândușă Cel puțin 100 de bărbați, femei și copii au fost masacrați în Sobame Da, un sat predominant creștin din regiunea Mopti, din centrul statului Mali, de către extremiști islamici. Tragedia a avut loc pe 10 iunie, potrivit cbn.com. Un reprezentant al Fundației Barnabas în regiune l-a descris drept „cel mai grav masacru […] […]

Reîncarnarea / de Joseph P. Gudel, Robert M. Bowman, Jr., şi Dan R. Schlesinger,

download-1

Reîncarnarea

 A fost ea înlăturată din Biblie de către sfinţii părinţi ai Bisericii ?

de Joseph P. Gudel, Robert M. Bowman, Jr., şi Dan R. Schlesinger,

într-o traducere de Teodor Macavei

Pe la începutul acestui secol (care tocmai se încheie) crezul într-o reîncarnare era limitat în America doar la un număr restrâns de grupuri cum ar fi Şcoala Unită a Creştinismului (“The Unity School of Christianity”), Societatea Teozofică şi Asociaţia pentru Cercetare şi Iluminare a lui Edgar Cayce. Până în anii ’80 însă, nu doar că aceste grupuri şi-au sporit membrii la ordinul milioanelor dar celebrităţi ca Jeanne Dixon sau Shirley MacLaine au popularizat ideea şi în rândul maselor. Deşi în urmă cu 50 de ani relativ puţini americani credeau în reîncarnare în zilele noastre aproximativ ¼ din toată populaţia S.U.A. o acceptă, alături de aproape o jumătate din populaţia globului.[1]

Ba mai mult, practic toţi susţinătorii moderni ai reîncarnării din Occident pretind că aceasta “se află în perfectă armonie cu adevăratul spirit al Creştinismului”.[2] Iar alţii merg până acolo încât să afirme că biserica primară a recunoscut reîncarnarea până în al VI-lea secol când a fost suprimată de către un consiliu al bisericii.

În acest articol vom examina această pretenţie că biserica ar fi suprimat doctrina reîncarnării.

Definirea reîncarnării

Deşi doctrina reîncarnării provine din antichitate şi îşi are originile în Orient, ea poate fi găsită şi în Grecia antică. Aceasta susţine că “sufletul intră în această viaţă nu ca o creaţie nouă ci doar după o lungă perioadă de existenţe anterioare pe acest pământ, sau altundeva… pornit pe calea viitoarelor sale transformări pe care acum şi le pregăteşte.”[3]

Conform conceptului oriental de reîncarnare, în funcţie de faptele sale dintr-o existenţă precedentă omul se poate reîntoarce sub orice formă de viaţă, inclusiv cea animală, cât şi cea umană. Totuşi susţinătorii din Occident ai reîncarnării afirmă că în general aceasta se petrece doar la nivel uman. Aceştia numesc adesea concepţia estică a ei, “transmigrare” iar concepţia vestică, “reîncarnare”.

În mod tradiţional termenii “transmigrare”, “reîncarnare” şi “metempsihoză” sunt folosiţi ca sinonimi ai aceluiaşi lucru.[4] De partea cealaltă însă, reîncarnarea trebuie deosebită de ideea de pre-existenţă a sufletului. În timp ce toţi cei ce cred în reîncarnare trebuie să creadă şi că sufletele reîncarnate au avut o existenţă anterioară, nu toţi cei ce acceptă pre-existenţa sufletului acceptă şi reîncarnarea. Un exemplu al zilelor noastre al unui astfel de crez sunt mormonii.

Presupunerea care stă la baza reîncarnării şi care de multe ori nu este admisă imediat este ideea de “monism”, şi anume crezul că există doar o singură realitate. În consecinţă, din moment ce se crede că toate lucrurile fac parte dintr-o singură realitate organică, nu mai există nici o deosebire reală între Dumnezeu, lume şi oameni. Toţi sunt “una”. În acest sistem de crezuri “Dumnezeu” este conceput nu ca un Creator personal, ci ca o forţă impersonală, sau conştiinţă căreia îi aparţinem cu toţii.[5] Astfel Shirley MacLaine poate afirma că “Dumnezeu este cuvântul pe care îl folosim pentru o idee de o incredibilă complexitate de energii spirituale” sugerând mai departe că, “tragedia rasei umane constă în faptul că am uitat că fiecare este Divin”.[6] Atunci reîncarnările unui suflet au fost de regulă înţelese ca însemnând călătoria de la Dumnezeu la Dumnezeu cu scopul reintegrării acestuia în Unitate.[7]

Reîncarnarea şi Biblia

Crezurile care formează contextul atât oriental cât şi occidental al reîncarnării sunt în mod limpede incompatibile cu Creştinismul biblic. În plus, dovada care se aduce împotriva pretenţiei că şi reîncarnarea ar fi integrabilă în Creştinism depăşeşte cu mult cele câteva texte biblice care o pot combate. Mai degrabă ar trebui observat că întreaga revelaţie biblică şi învăţătura ei despre Dumnezeu, om şi lume, păcat şi mântuire, fac front comun împotriva reîncarnării.

Cu toate acestea exponenţii reîncarnării din Occident încearcă în mod invariabil să o împace cu Creştinismul. Aceştia afirmă despre Noul Testament că ar fi fost scris de către nişte autori necunoscuţi şi prea târziu pentru a fi de încredere în relatarea pe care o face învăţăturilor lui Isus şi că în felul acesta marea majoritate a învăţăturilor Sale despre reîncarnare s-au pierdut. De asemenea se mai pretinde şi că textul Noului Testament este plin de ştersături şi de inserări din exterior care s-ar fi efectuat în sec. VI după Hristos şi chiar mai târziu de către cei ce se opuneau reîncarnării, şi care au înlăturat cărţi întregi, motiv pentru care textul în sine nu mai este de încredere. În cele din urmă, în ciuda tentativei din sec. VI de a înlătura reîncarnarea din Biblie, anumite vestigii ale doctrinei se crede că se găsesc într-o seamă de texte disparate: Matei 17:10-13; Ioan 3:3,7; 9:1-3; Efeseni 1:4; Apocalipsa 3:12.[8] (pentru lămurirea câtorva dintre aceste pretenţii, vezi articolul “Susţine Biblia reîncarnarea?” din “Răspunsuri biblice la cele mai populare întrebări ale contemporanilor noştri” ce se poate procura de la subsemnatul, sau de pe www.RCRwebsite.com).

Din păcate în spaţiul avut la dispoziţie în acest articol nu se pot aduce infirmări complete la fiecare dintre aceste argumente.[9] Cu toate acestea, chestiunea datei, autorilor, şi transmisiei textuale a Noului Testament a primit atenţia cuvenită din partea a numeroşi cercetători evanghelici ale căror lucrări de referinţă stau la dispoziţie.[10] Aceştia au demonstrat amplu cum întreg Noul Testament a fost scris în primul secol de către apostoli sau de către apropiaţii lor şi că acest text a fost păstrat cu fidelitate de-a lungul secolelor. Asupra canonului Noului Testament[11] (deci a cărţilor biblice recunoscute ca fiind inspirate), nu opoziţia faţă de reîncarnare este cea care a determinat acceptarea anumitor scrieri şi respingerea evangheliilor apocrife, sau excluderea altor scrieri din canon. Mai degrabă, cărţile Noului Testament au fost acceptate fiindcă au fost scrise de către însuşi apostolii, sau apropiaţii lor şi în privinţa lor se putea identifica originea lor istorică în primul secol. Cărţile excluse nu au fost apostolice şi au fost scrise între cel de-al II-lea şi al IX-lea secol după Hristos.[12]

În plus, canonul Noului Testament a fost format în al II-lea şi al III-lea secol, primind formă finală în cel de-la IV-lea secol după Hristos[13], nu în cel de-al VI-lea cum pretind reîncarnaţioniştii. Ca prin urmare critica pe care aceştia o aduc Noului Testament este neîntemeiată.

Argumentul că vestigii (deci, urme) ale crezului în reîncarnare se găsesc împrăştiate în întreg Noul Testament este de fapt incompatibil cu toate celelalte argumente menţionate mai sus. Dacă cărţile Noului Testament au fost produse de autori necunoscuţi şi prea târziu pentru a fi de încredere din punct de vedere istoric iar dacă cărturari din sec. al VI-lea au modificat textul Noului Testament, ce valoare mai pot avea aceste pretinse “vestigii” ale reîncarnării ? Este clar că cei ce susţin reîncarnarea nu au nici un drept de a cita Biblia în sprijinul crezurilor lor, dacă cel puţin în acelaşi timp susţin şi că Biblia nu mai este de încredere!

O analiză în detaliu a acestor pretinse texte doveditoare a reîncarnării nu este posibilă în cuprinsul acestui articol. Cu toate acestea, mai mulţi creştini au publicat o serie de studii exemplificatoare asupra subiectului, demonstrând că Biblia nu conţine nici măcar o aluzie în favoarea reîncarnării şi că învăţăturile ei centrale o contrazic categoric.[14]

Reîncarnarea şi părinţii bisericii

Adepţii din vest ai reîncarnării susţin de obicei că biserica primară şi-a afirmat crezul în reîncarnare până în jurul sec. al VI-lea când a fost suprimat de către împăratul roman în cadrul unui consiliu al bisericii. Pentru a infirma această acuzaţie trebuie mai întâi să examinăm mărturiile istorice şi să vedem astfel dacă părinţii bisericii au propovăduit reîncarnarea. Examinarea noastră va dezvălui că reîncarnarea nu a constituit o preocupare majoră pentru părinţii bisericii care în schimb afirmau mai mult speranţa biblică a învierii[15], şi că ori de câte ori vorbeau despre reîncarnare o condamnau fără echivoc. Adepţii reîncarnării au fabricat (inventat) o istorie falsă a bisericii primare bazându-se pe:

  • v o reconstituire intenţionat falsă a dovezilor care ignoră majoritatea covârşitoare a mărturiilor părinţilor bisericii,
  • v citări parţiale ale părinţilor, de obicei, scoateri din context,
  • v inserarea celor vrute în citatele părinţilor bisericii,
  • v citate inventate.

Iustin Martirul (a trăit între 100-165)

Iustin Martirul a fost unul dintre primii părinţi ai bisericii. Adesea el este citat ca fiind un “foarte timpuriu susţinător creştin al reîncarnării”.[16] Cu referire la al IV-lea capitol al “Dialogului cu Trypho” al lui Iustin adepţii reîncarnării afirmă că “acesta a învăţat că sufletele oamenilor locuiesc în mai mult decât un singur trup în timpul perindării lor pământeşti”.[17] Dar ce spune de fapt Iustin ? El înfăţişează un dialog în care discută cu Trypho problema reîncarnării iar la sfârşitul acestei discuţii dialogul se încheie după cum urmează (cu menţiunea că Iustin vorbeşte la persoana I-a, iar despre Trypho se vorbeşte la persoana a II-a; Trypho era un evreu cu care a purtat numeroase dispute; Trypho este cel ce vorbeşte primul):

“De aceea, sufletele nu-l văd pe Dumnezeu şi nici nu migrează (strămută) în alte trupuri, căci ele ar şti că sunt astfel pedepsite şi le-ar fi frică după aceea să săvârşească chiar şi cele mai neînsemnate păcate. Dar că ele îl pot percepe pe Dumnezeu că există şi că neprihănirea şi sfinţenia merită respectate, pot de asemenea să fiu de acord cu tine”, a spus el.

“Ai dreptate”, i-am răspuns eu.[18]

Clement din Alexandria (a trăit între 155-200)

Un alt părinte al bisericii care este adesea citat pentru a se pretinde că reîncarnarea a fost susţinută de biserică este Clement din Alexandria, menţiunea acestuia făcându-se pe baza afirmaţiei sale din primul capitol al “Îndemnurilor sale către păgâni” care se redă după cum urmează: “mai înainte ca să fie lumea, noi eram”.[19] În cel mai fericit caz această afirmaţie poate fi interpretată (separat de contextul ei) ca susţinând pre-existenţa sufletului. De fapt, luată în contextul ei afirmaţia lui Clement nici măcar aşa ceva nu sugerează. Mai degrabă el afirma pre-existenţa lui Isus Hristos ca Logos (Cuvânt), precunoaşterea lui Dumnezeu, cât şi planul Său de a ne crea şi a ne iubi mai înainte de creaţie:

“Căci înainte de întemeierea lumii, noi eram, fiind destinaţi să ne găsim în El, existând mai de dinainte înaintea ochilor lui Dumnezeu, noi creaturile raţionale ale Cuvântului lui Dumnezeu căruia îi datorăm existenţa noastră, căci “la început era Cuvântul.”[20]

Mai observaţi că Clement îşi califică cu grijă afirmaţia că noi am fi existat mai dinainte cu cuvintele “înaintea ochilor lui Dumnezeu”, însemnând mai degrabă că “pre-existenţa” noastră a fost o idee în mintea lui Dumnezeu, nu neapărat o realitate substanţială, tangibilă.

Origen (a trăit între 185-254)

Fără discuţie se poate spune despre Origen că a fost unul dintre cei mai străluciţi şi ingenioşi teologi ai bisericii primare. Cu toate acestea el a ajuns să aibe o faimă proastă tocmai datorită speculaţiilor sale teologice. El este părintele bisericii cel mai adesea citat de către adepţii reîncarnării ca susţinând doctrina lor. Un pasaj care este citat frecvent ar fi următorul. El provine din scrierea lui Origen “Împotriva lui Celsus” şi aici este redat aşa cum este citat de promotorii reîncarnării pe nume Head şi Cranston:

“Sau, este mai în conformitate cu raţiunea ca fiecare suflet, din anumite motive misterioase (vorbesc acum după opinia lui Pitagora şi Plato, şi Empedocles, pe care Celsus îl citează frecvent pe nume), să intre într-un trup şi să ajungă acolo după greşelile şi faptele sale de dinainte ? De aceea, este probabil ca acest suflet, căruia îi sunt acordate mai multe beneficii în urma reşedinţei lui (anterioare) într-un trup decât acela al multor oameni (pentru a evita prejudecata nu spun “toţi”), are nevoie de un trup mai bun, nu doar superior altora, dar şi să fie investit cu toate calităţile cuvenite.”[21]

Privitor la acest pasaj trebuie să se facă mai multe comentarii. Întâi de toate, Origen califică această afirmaţie spunând: “Vorbesc acum după opinia lui Pitagora şi Plato, şi Empedocles, pe care Celsus îl citează frecvent pe nume.” Această atribuire a citatului ne arată că Origen argumentează pe baza crezurilor lui Celsus, şi nu a propriilor sale crezuri. În ciuda acestui fapt un adept al reîncarnării, Anthony J. Fisichella, omite această propoziţie în întregime când citează pasajul de mai sus.[22]

În al doilea rând, inserarea în paranteze de către Head şi Cranston a cuvântului “anterioare” înaintea propoziţiei “reşedinţei lui…într-un trup” în citatul redat mai sus, schimbă complet sensul pasajului. Origen nu vorbea de o reîncarnare anterioară în comparaţie cu o reîncarnare ulterioară, ci de fapt vorbeşte despre o singură încarnare.

În al treilea rând, ideea pe care Origen încearcă să o afirme în acel context este complet evitată.

Origen nu vorbea despre naşterea naturală a unei fiinţe omeneşti obişnuite, ci despre zămislirea miraculoasă a lui Isus în pântecele unei fecioare. În prima jumătate a capitolului Origen a infirmat explicaţia superstiţioasă a naşterii din fecioară care circula printre iudei (şi care a fost preluată şi de către Celsus), şi anume că Maria ar fi comis adulterul cu un soldat roman. După care pune următoarea întrebare:

“Este potrivit cu raţiunea ca cel ce a îndrăznit să facă atât de mult pentru rasa omenească…să nu fi avut parte de o naştere miraculoasă, ci de una dintre cele mai josnice şi mai ruşinoase dintre toate (de una ilegitimă; nota autorilor) ? Atunci îi voi întreba ca greci şi îndeosebi pe Celsus dacă se ia sau nu după părerile lui Plato şi le citează mereu, dacă Cel ce pune sufletele în trupurile oamenilor putea să-l umilească atât de mult pe cel ce urma să facă asemenea fapte măreţe, să-i înveţe pe mulţi, şi să-i întoarcă pe mulţi din răutatea acestei lumi, printr-o naştere dintre cele mai ruşinoase şi să nu-l aducă pe lume dintr-un mariaj legitim ?”[23]

După aceea a urmat imediat citatul original aşa cum este redat mai sus în care se face apel la filozofii greci atât de respectaţi de către Celsus pentru a demonstra că cineva atât de nobil ca Isus nu putea să aibe, nici măcar conform învăţăturilor lor, o naştere atât de ruşinoasă cum pretindea Celsus. Având acest context în minte acum este evident că Origen nu susţine reîncarnarea şi ea nici măcar nu este sugerată în scrierile sale. Cel mult susţine pre-existenţa sufletului, o opinie pe care el o împărtăşea chiar dacă privitor la aceasta dezvăluie că sorgintea acestei păreri se găseşte în filozofia greacă, şi nu în învăţătura creştină.

Ulterior în acelaşi tratat Origen a făcut următorul comentariu:

“Însă asupra acestor subiecte se pot spune multe lucruri înţelepte, cum ar fi cele ce urmează: ‘Este bine să ţii ascuns secretul unui rege”. Pentru ca doctrina venirii sufletelor în trup (şi nu cea a transmigrării, deci, a strămutării dintr-un trup în altul) să nu fie expusă înaintea înţelegerii populare şi nici ceea ce este sfânt să nu fie aruncat la câini, şi nici mărgăritarele să nu fie aruncate înaintea porcilor.”[24]

Această afirmaţie subliniază că într-adevăr Origen a acceptat doctrina eretică a pre-existenţei sufletelor omeneşti faţă de trupul lor fizic, dar nu şi reîncarnarea.[25]

În jurul datei când a scris “Împotriva lui Celsus”, deci în anul 247, (şi în consecinţă spre sfârşitul vieţii sale),[26] Origen a mai scris şi un comentariu asupra Evangheliei lui Matei în care a discutat pe larg dacă Ioan Botezătorul era într-adevăr reîncarnarea lui Ilie. Răspunsul său faţă de această speculaţie este categoric şi nu permite nici o interpretare:

“Mie nu mi se pare că în acest loc (Mat.17:10-13) se vorbeşte despre sufletul lui Ilie, ca să nu mă fac şi eu vinovat de învăţătura strămutării sufletelor care este străină Bisericii lui Dumnezeu, care nu a fost transmisă de Apostoli şi care nu este nicăieri afirmată în Scripturi…”[27]

În acea lucrare Origen se lansa într-o discuţie detailată a strămutării sufletelor dintr-un trup în altul demonstrând că este contrară învăţăturii biblice a judecăţii de la sfârşitul veacurilor, şi că în plus, Ioan Botezătorul nu avea “sufletul”, ci “duhul şi puterea” lui Ilie (vezi, Luca 1:17).[28] Nu se poate concepe o afirmaţie mai limpede de atât în respingerea doctrinei reîncarnării.

Este totuşi adevărat că Ieronim, un proeminent părinte al bisericii de la începutul sec. al V-lea, a afirmat că Origen a susţinut reîncarnarea. Într-o scrisoare scrisă lui Avitus, în jurul anilor 409 sau 410, Ieronim l-a acuzat pe Origen că ar adera la “transmigrarea sufletelor”, inclusiv la ideea că duhurile îngerilor cât şi ale oamenilor “ca şi pedeapsă pentru marea lor neglijenţă şi nesăbuinţă pot să fie transformate în brute”, adică să fie reîncarnate ca animale.[29] Totuşi în aceeaşi scrisoare Ieronim a recunoscut că Origen îşi precizează poziţia asupra subiectului:

“Atunci, ca el să nu fie considerat vinovat că ar fi susţinut alături de Pitagora transmigrarea sufletelor, el pune punct raţionamentului său grav cu care şi-a jignit cititorul, spunând: ‘Să nu fiu înţeles că vreau să transform în dogme aceste lucruri. Ele sunt prezentate doar ca nişte presupuneri care să arate că subiectul nu este complet trecut cu vederea.”[30]

Din moment ce criticile lui Ieronim la adresa lui Origen se întemeiază pe primele scrieri ale sale (îndeosebi pe lucrarea “Asupra primelor principii”, scrisă între 212 şi 215) trebuie luat notă acum de respingerea categorică a transmigrării care s-a observat că a intervenit ulterior în scrierile sale mai târzii. În plus, însuşi Ieronim recunoaşte că Origen a dorit să se înţeleagă că nu susţine aceea doctrină, oferindu-ne şi nouă posibilitatea să concluzionăm fără greş că Origen nu a susţinut reîncarnarea.

Ieronim (a trăit între 345-419)

Aşa cum tocmai am văzut, Ieronim l-a condamnat pe Origen ca eretic în parte datorită pretinselor sale înclinaţii faţă de reîncarnare. De aceea, este surprinzător să aflăm că mai mulţi adepţi ai reîncarnării pretind că însuşi Ieronim ar fi crezut în reîncarnare! Unul dintre aceştia a citat tocmai scrisoarea lui Ieronim către Avitus ca dovadă,[31] chiar scrisoarea prin care acesta l-a condamnat pe Origen că ar crede în reîncarnare!

Alţi adepţi ai reîncarnării i-au atribuit lui Ieronim următorul pasaj din scrisoarea sa lui Demetrius: “Doctrina strămutării sufletelor a fost învăţată din vremuri străvechi unui număr restrâns de oameni ca adevăr tradiţional care nu trebuia să fie divulgat.”[32] Însă o cercetare a acestei scrisori nu dezvăluie nici o afirmaţie de acest fel. În schimb, îl vedem din nou pe Ieronim condamnând încă odată doctrina ca fiind “o învăţătură pagână şi dăunătoare” care “se strecoară pe furiş ca o viperă în gaura ei.”[33]

Respingerea reîncarnării de către părinţii Bisericii

Nu doar că nici un părinte al bisericii nu a crezut în reîncarnare, nici chiar Origen, care totuşi a susţinut pre-existenţa sufletelor, ci au şi respins în mod categoric conceptul ca fiind în întregime contrar credinţei creştine. Am văzut deja această atitudine la Iustin Martirul, la Origen, şi la Ieronim. Doar în perioada de dinaintea conciliului de la Nicea din 325, printre părinţii bisericii care au respins reîncarnarea, alături de Iustin Martirul şi Origen, s-au numărat Ireneu, Minucius Felix, Tertulian, şi Lactantius.[34] Printre părinţii notabili ai secolelor IV şi V care alături de Ieronim s-au opus reîncarnării s-au numărat Augustin şi Basil.[35] La rândul lor apologeţii reîncarnării au recunoscut că mulţi dintre aceşti părinţi ai bisericii, în realitate, s-au opus doctrinei reîncarnării.[36]

Pe lângă toate aceste dovezi, luaţi împreună toţi părinţii bisericii au învăţat doctrine care erau incompatibile cu crezul în reîncarnare. Aceştia au învăţat că mântuirea este un dar al lui Dumnezeu obţinut pentru noi de către Hristos, şi că la sfârşitul veacurilor trupurile credincioşilor vor fi înviate pentru a primi viaţa veşnică, iar cele ale celor nemântuiţi, pentru a primi judecata veşnică. Astfel scrierile părinţilor bisericii sunt tot atât de categoric anti-reîncarnare precum este şi Biblia.

Cel de-al doilea Conciliu de la Constantinopole

În acest moment am demonstrat că nici unul dintre părinţii bisericii recunoscuţi drept ortodocşi şi care au trăit în primele cinci secole ale bisericii, nu au crezut în reîncarnare. Puşi în faţa acestor argumente unii adepţi ai reîncarnării au recurs la o ultimă tentativă de subminare a dovezilor documentare ale Bibliei şi ale părinţilor bisericii împotriva doctrinei lor. Astfel acest ultim argument declară înlăturarea tuturor dovezilor, sau aproape a tuturor dovezilor din Biblie şi din scrierile părinţilor care indicau crezul în reîncarnare de către cel de-al doilea Conciliu de la Constantinopole (care a fost denumit şi cel de-al cincelea Conciliu Ecumenic) ţinut în anul 553. De pildă Leslie Weatherhead a pretins că reîncarnarea “a fost acceptată în biserica primară pentru primii cinci sute de ani de existenţă. Doar în anul 553, cel de-al doilea Conciliu al Constantinopolelui a respins-o şi atunci numai cu o mică majoritate.”[37] Mulţi din cei ce susţin reîncarnarea spun că acest conciliu s-a întrunit la porunca împăratului roman Iustinian cu scopul precis de a condamna reîncarnarea şi de a şterge din Biblie orice referiri la aceasta.[38]

Desigur împotriva acestei afirmaţii se pot ridica multe obiecţii. Întâi de toate canonul Noului Testament aşa cum îl avem astăzi a fost finalizat cel târziu în al IV-lea secol, după cum am mai explicat. Într-adevăr, ne aflăm în posesia a numeroase manuscrise ale Noului Testament care datează atât din al II-lea cât şi din al V-lea secol, cât şi manuscrise mai târzii de atât. Textele manuscriselor Noului Testament ce datează de dinainte de sec. al VI-lea nu se deosebesc apreciabil de cele ce datează din acest secol sau de mai târziu. Faptul acesta ar trebui să convingă că în anul 553 acel conciliu al bisericii nu a operat modificări în Biblie pentru a suprima reîncarnarea, sau alte crezuri.

În al doilea rând, cel de-al doilea Conciliu de la Constantinopole nu a pomenit nimic în dezbaterile sale despre reîncarnare. Principala temă de pe agenda acestuia a fost formularea unui răspuns creştin la erezia monofizită care susţinea că în trup Isus a posedat doar o singură natură (în loc de două, umană şi divină în acelaşi timp, după cum Noul Testament şi biserica primară învaţă). La acel conciliu sau poate la un altul s-a lansat o listă de “anateme”, sau condamnări a mai multor idei printre care era şi cea a pre-existenţei sufletelor (aşa cum a fost enunţată de Origen şi de unii dintre urmaşii săi), dar nu s-a făcut nici o menţiune a reîncarnării care, în mod evident, nici măcar nu constituia o problemă la ordinea zilei.[39] Cu toate acestea unii dintre adepţii reîncarnării au mers atât de departe încât să afirme că există o îndoială asupra declaraţiei acestui conciliu din 553 şi doar fiindcă nu a spus nimic relevant privitor la reîncarnare nu înseamnă că aceasta ar fi condamnată în mod oficial de către biserică !![40] Desigur ceea ce se trece cu vederea într-o astfel de afirmaţie este importantul fapt că creştinii au negat reîncarnarea deoarece vine în contradicţie directă cu creştinismul biblic şi nu fiindcă ei nu ştiu (sincer, sau din eroare) că ea a fost condamnată în anul 553.

În concluzie, este o certitudine că reîncarnarea nu a fost suprimată de către biserică în cel de-al VI-lea secol, sau în altul. Ea a fost în mod explicit respinsă de către liderii bisericii încă de la mijlocul celui de-al II-lea secol şi niciodată nu a fost serios luată în considerare ca reprezentând un crez care poate fi acceptat de către creştini. Crezul lui Origen în pre-existenţa sufletului a fost tratat ca o aberaţie nedorită chiar de către părinţii bisericii şi de conciliile care i-au urmat acestuia. Susţinătorii reîncarnării au trebuit să inventeze texte inexistente, să introducă în anumite texte cuvinte străine lor, sau să citeze pasajele anti-reincarnaţioniştilor ca şi cum acestea ar fi în favoarea ei, şi în general să prezinte o reconstrucţie mitică a istoriei bisericii primare pentru a putea să pretindă măcar că biserica primară ar fi crezut în reîncarnare. Astfel de teorii bazate pe argumente atât de nefireşti, pot fi considerate negreşit drept false!

Articolul de mai sus a apărut în “Christian Research Journal” din vara lui 1987. Pentru cei interesaţi să-l folosească şi să-l copieze redau mai jos condiţiile impuse de proprietarii lui. Mulţumesc. Autorul traducerii de faţă poate fi contactat prin email: Teo_logic@bigfoot.com.

Copyright 1987 by the Christian Research Institute.

COPYRIGHT/REPRODUCTION LIMITATIONS:
This data file is the sole property of the Christian Research Institute. It may not be altered or edited in any way. It may be reproduced only in its entirety for circulation as „freeware,” without charge. All reproductions of this data file must contain the copyright notice (i.e., „Copyright 1994 by the Christian Research Institute”). This data file may not be used without the permission of the Christian Research Institute for resale or the enhancement of any other product sold. This includes all of its content with the exception of a few brief quotations not to exceed more than 500 words.

If you desire to reproduce less than 500 words of this data file for resale or the enhancement of any other product for resale, please give the following source credit: Copyright 1994 by the Christian Research Institute, P.O. Box 7000, Rancho Santa Margarita, CA 92688-7000.

Notiţe:

  1. Mark Albrecht, Reincarnation: A Christian Approach (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982), pag.9.
  2. E.D. Walker, Reincarnation: A Study of Forgotten Truth (New Hyde Park, NY: University Books, 1965), pag.14.
  3. Walker, pag.11.
  4. The Encyclopedia of Philosophy, asupra “Reîncarnării”, de Ninan Smart.
  5. Pentru a vedea legătura dintre monism şi mişcarea New Age, vezi “What is the New Age Movement” de Elliot Miller, din Forward 8, din 1985, pag.16-23.
  6. Shirley MacLaine, Out on a Limb (New York: Bantam Books, 1983), pag.279, 347.
  7. Pentru o analiză completă şi o critică a diversităţilor credinţei în reîncarnare vezi, cartea lui Norman Geisler şi J. Yutaka Amano, The Reincarnation Sensation (Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 1986).
  8. Pentru toate aceste argumente, vezi de pildă, cartea lui Joseph Head şi S.L. Cranston, Reincarnation: The Phoenix Fire Mystery (New York: Julian Press, 1977), pag.134-140. De asemenea şi, cartea lui Quincy Howe, Reincarnation for the Christian (Philadelphia: Westminster Press, 1974), pag.92-97. Sau, cartea lui James Dillet Freeman, The Case for Reincarnation (Unity Village, MO: Unity School of Christianity, 1986), pag.75-77.
  9. O dezbatere a legăturii dintre aceste chestiuni şi reîncarnare se găseşte în cartea lui Albrecht, pag.36-43.
  10. Vezi îndeosebi, cartea lui F.F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable_ (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., 1960), cea a lui Norman Geisler şi William Nix, A General Introduction to the Bible, ediţia revizuită (Chicago, IL: Moody Press, 1986), şi cea a lui Donald Guthrie, New Testament Introduction (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1970).
  11. Vezi de pildă, cartea lui R. Laird Harris, The Inspiration and Canonicity of the Bible (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing Co., 1973).
  12. Vezi, Bruce M. Metzger, An Introduction to the Apocrypha (New York: Oxford University Press, 1957), pag.249.
  13. pentru confirmarea acestui fapt, vezi orice dicţionar biblic standard, sau orice enciclopedie.
  14. Vezi, cartea lui Geisler şi Amano, pag.133-154, vezi de asemenea şi cea a lui Albrecht, pag.36-40.
  15. Privitor la părinţii bisericii şi înviere vezi cartea lui Joanne E. McWilliam Dewart (ed.), Death and Ressurection, “Message of the Fathers of the Church”, vol.22 (Willmington, DE: Michael Glazier, 1986).
  16. Vezi cartea lui Geddes MacGregor, Reincarnation in Christianity: A New Vision of the Role of Rebirth in Christian Thought (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1978), pag.25.
  17. MacGregor, pag.36.
  18. din Iustin Martirul, Dialogue with Trypho IV. Toate citatele luate de la părinţii bisericii se pot găsi în lucrarea The Ante-Nicene Fathers, ce îi are ca editori pe Alexander Roberts şi James Donaldson, şi A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ce îi are ca editori pe Phillip Schaff şi Henry Wace (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., reeditarea din 1983).
  19. După Head şi Cranston, pag.141-142, şi MacGregor, pag.48.
  20. după Clement din Alexandria, “Îndemn către păgâni”, I.
  21. Origen, “Against Celsus”, I.32, aşa cum este citat de Head şi Cranston, pag.147.
  22. vezi cartea lui Anthony J. Fisichella, Metaphysics: The Science of Life (St. Paul, MN: Llewellyn Publications, 1986), pag.134.
  23. Against Celsus I.32.
  24. Against Celsus V.29.
  25. vezi de asemenea, Origen, De Principiis (“On First Principles”) III.5, citat de Head şi Cranston în pag.147 a cărţii lor. Acest pasaj dovedeşte că Origen a susţinut pre-existenţa sufletelor, dar nu şi reîncarnarea.
  26. Vezi notiţele editoriale la, The Ante-Nicene Fathers, vol.X, pag.411.
  27. Origen, Commentary on Matthew XIII.1.
  28. idem, XIII.1-2.
  29. Ieronim, Letter CXXIV, To Avitus 4, pag.15.
  30. Idem, pag.4
  31. David Christie-Murray, Reincarnation: Ancient Beliefs and Modern Evidence (London: David and Charles, 1981), pag.59, citate de Albrecht, pag.47.
  32. din cartea lui Joseph Head şi S.L. Cranston (ca editori), Reincarnation: An East-West Anthology (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1968), pag.38.
  33. Ieronim, Letter CXX, to Demetrius 16.
  34. Ireneu, Against Heresies II.33.1,5; Tertulian, Apology 48; A Treatise on the Soul 28-35; Minucius Felix, Octavius 34; Lactantius, The Divine Institutes 18-19.
  35. Augustin, The City of God X.30; Basil, The Hexaemeron VIII.2.
  36. vezi, Head şi Cranstom, Phoenix Fire Mystery, pag.142-143, 149-151.
  37. după cum afirmă Leslie Weatherhead în cartea The Christian Agnostic (Nashville, TN: Abingdon Press, 1972), pag.209-210, şi este citat în cartea lui John Hick, Death and Eternal Life (San Francisco, CA: Harper & Row, 1976), pag.392.
  38. susţin, Noel Langley, în cartea sa, Edgar Cayce on Reincarnation (New York: Warner Books, 1967), pag.179 şi Leonline L. Wright în cartea sa, Reincarnation: A Lost Chord in Modern Thought (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1975), pag.67; etc.
  39. pentru edificare citiţi articolele, “Constantinopole, The Second Council of”, şi “Origenism” din lucrarea The New International Dictionary of the Christian Church, editor J.D. Douglas, a doua ediţie (Grand Rapids, MI: Zoondervan Publishing Co., 1978), pag.257, 734.
  40. Vezi, Head şi Cranston, în Phoenix and Fire Mystery, pag.158.

https://www.rcrwebsite.com/reincarnation.htm

[1] Mark Albrecht, Reincarnation: A Christian Approach (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982), pag.9.

[2] E.D. Walker, Reincarnation: A Study of Forgotten Truth (New Hyde Park, NY: University Books, 1965), pag.14.

[3] Walker, pag.11.

[4] The Encyclopedia of Philosophy, asupra “Reîncarnării”, de Ninan Smart.

[5] Pentru a vedea legătura dintre monism şi mişcarea New Age, vezi “What is the New Age Movement” de Elliot Miller, din Forward 8, din 1985, pag.16-23, sau vizitaţi www.RCRwebsite.com unde puteţi găsiţi articole despre mişcarea New Age; n.tr.

[6] Shirley MacLaine, Out on a Limb (New York: Bantam Books, 1983), pag.279, 347.

[7] Pentru o analiză completă şi o critică a diversităţilor credinţei în reîncarnare vezi, cartea lui Norman Geisler şi J. Yutaka Amano, The Reincarnation Sensation (Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 1986).

[8] Pentru toate aceste argumente, vezi de pildă, cartea lui Joseph Head şi S.L. Cranston, Reincarnation: The Phoenix Fire Mystery (New York: Julian Press, 1977), pag.134-140. De asemenea şi, cartea lui Quincy Howe, Reincarnation for the Christian (Philadelphia: Westminster Press, 1974), pag.92-97. Sau, cartea lui James Dillet Freeman, The Case for Reincarnation (Unity Village, MO: Unity School of Christianity, 1986), pag.75-77.

[9] O dezbatere a legăturii dintre aceste chestiuni şi reîncarnare se găseşte în cartea lui Albrecht, pag.36-43.

[10] Vezi îndeosebi, cartea lui F.F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable ? (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., 1960), cea a lui Norman Geisler şi William Nix, A General Introduction to the Bible, ediţia revizuită (Chicago, IL: Moody Press, 1986), şi cea a lui Donald Guthrie, New Testament Introduction (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1970).

[11] Vezi de pildă, cartea lui R. Laird Harris, The Inspiration and Canonicity of the Bible (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing Co., 1973).

[12] Vezi, Bruce M. Metzger, An Introduction to the Apocrypha (New York: Oxford University Press, 1957), pag.249.

[13] pentru confirmarea acestui fapt, vezi orice dicţionar biblic standard, sau orice enciclopedie.

[14] Vezi, cartea lui Geisler şi Amano, pag.133-154, vezi de asemenea şi cea a lui Albrecht, pag.36-40.

[15] Privitor la părinţii bisericii şi înviere vezi cartea lui Joanne E. McWilliam Dewart (ed.), Death and Ressurection, “Message of the Fathers of the Church”, vol.22 (Willmington, DE: Michael Glazier, 1986).

[16] Vezi cartea lui Geddes MacGregor, Reincarnation in Christianity: A New Vision of the Role of Rebirth in Christian Thought (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1978), pag.25.

[17] MacGregor, pag.36.

[18] din Iustin Martirul, Dialogue with Trypho IV. Toate citatele luate de la părinţii bisericii se pot găsi în lucrarea The Ante-Nicene Fathers, ce îi are ca editori pe Alexander Roberts şi James Donaldson, şi A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ce îi are ca editori pe Phillip Schaff şi Henry Wace (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., reeditarea din 1983).

[19] După Head şi Cranston, pag.141-142, şi MacGregor, pag.48.

[20] după Clement din Alexandria, “Îndemn către păgîni”, I.

[21] Origen, “Against Celsus”, I.32, aşa cum este citat de Head şi Cranston, pag.147.

[22] vezi cartea lui Anthony J. Fisichella, Metaphysics: The Science of Life (St. Paul, MN: Llewellyn Publications, 1986), pag.134.

[23] Against Celsus I.32.

[24] Against Celsus V.29.

[25] vezi de asemenea, Origen, De Principiis (“On First Principles”) III.5, citat de Head şi Cranston în pag.147 a cărţii lor. Acest pasaj dovedeşte că Origen a susţinut pre-existenţa sufletelor, dar nu şi reîncarnarea.

[26] Vezi notiţele editoriale la, The Ante-Nicene Fathers, vol.X, pag.411.

[27] Origen, Commentary on Matthew XIII.1.

[28] idem, XIII.1-2.

[29] Ieronim, Letter CXXIV, To Avitus 4, pag.15.

[30] Idem, pag.4

[31] David Christie-Murray, Reincarnation: Ancient Beliefs and Modern Evidence (London: David and Charles, 1981), pag.59, citate de Albrecht, pag.47.

[32] din cartea lui Joseph Head şi S.L. Cranston (ca editori), Reincarnation: An East-West Anthology (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1968), pag.38.

[33] Ieronim, Letter CXX, to Demetrius 16.

[34] Ireneu, Against Heresies II.33.1,5; Tertulian, Apology 48; A Treatise on the Soul 28-35; Minucius Felix, Octavius 34; Lactantius, The Divine Institutes 18-19.

[35] Augustin, The City of God X.30; Basil, The Hexaemeron VIII.2.

[36] vezi, Head şi Cranstom, Phoenix Fire Mystery, pag.142-143, 149-151.

[37] după cum afirmă Leslie Weatherhead în cartea The Christian Agnostic (Nashville, TN: Abingdon Press, 1972), pag.209-210, şi este citat în cartea lui John Hick, Death and Eternal Life (San Francisco, CA: Harper & Row, 1976), pag.392.

[38] susţin, Noel Langley, în cartea sa, Edgar Cayce on Reincarnation (New York: Warner Books, 1967), pag.179 şi Leonline L. Wright în cartea sa, Reincarnation: A Lost Chord in Modern Thought (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1975), pag.67; etc.

[39] pentru edificare citiţi articolele, “Constantinopole, The Second Council of”, şi “Origenism” din lucrarea The New International Dictionary of the Christian Church, editor J.D. Douglas, a doua ediţie (Grand Rapids, MI: Zoondervan Publishing Co., 1978), pag.257, 734.

[40] Vezi, Head şi Cranston, în Phoenix and Fire Mystery, pag.158.

Erezii în primii 300 de ani

download-1

 Ereziile timpurii.

 Trei erezii timpurii au ajutat biserica să îşi adune laolaltă înţelegerea sa oficială a listei cărţilor canonice. În mod repetat în istoria bisericii Dumnezeu a stăpânit împotriva ereziei cu scopul de a clarifica bisericii Sale problemele doctrinare importante. Aceasta este în special adevărat cu privire la doctrina decisivă a canonului. Instinctul canonic nativ al bisericii, credinţa ei că Dumnezeu s-a descoperit pe Sine cu autoritate prin anumiţi oameni şi scrierile lor, au realizat o claritate doctrinară ca răspuns la Gnosticism, Marcionism şi Montanism. Gnosticismul în special în formele sale timpurii a pretins o revelaţie directă de la Hristos care trecea pe lângă apostoli şi îi minimiza. Ca răspuns, biserica a devenit conştientă de importanţa accentuării caracterului apostolic scris al autorităţii sale. Adevărul despre canon a devenit clar prin Gnosticism. Marcionismul, o formă modificată şi mai târzie de Gnosticism, a acceptat părţi din Noul Testament, dar a respins Vechiul Testament şi orice parte din Noul Testament prea clar influenţată de acesta. Marcionismul a făcut conştientă biserica de pericolul micşorării canonului. Nevoia de a menţine întinderea totală a canonului a devenit clară prin Marcionism. Montanismul a pretins revelaţii profetice la sfârşitul secolului al doilea. Ca răspuns, biserica s-a gândit la limitele canonului biblic. Închiderea sau limitarea canonului a devenit clară prin Montanism.

Richardson ne oferă o afirmaţie asupra căreia aproape toate bisericile istorice sunt de acord când el remarcă asupra acestui subiect: „Interesul dominant în Biserica secolului al doilea era ordonarea vieţii şi învăţăturii ei. Pentru a conserva mărturia apostolică împotriva perversiunilor Gnostice şi a extravaganţelor Montaniste, s-au dezvoltat episcopatul, canonul şi crezul.” (1) Interesul nostru este felul în care aceste erezii au forţat biserica să îşi clarifice şi să afirme cu grijă canonul ei. Vom începe cu Gnosticismul.

 A. Gnosticismul

 1) Origini istorice

Se admite în mod obişnuit că Gnosticismul a fost o manifestare creştină profesată a unei mişcări intelectuale care deja izvora prin lumea elenistă când Mesia s-a născut. Richardson remarcă:

Gnosticismul este mai vechi decât creştinismul. El reprezintă fuziunea [combinarea – SW] de idei orientale şi greceşti în diferite sisteme elaborate [complicate – SW] a căror scop este să dobândească „gnosis” sau cunoştinţa despre divin. Materialul mitologic antic este amestecat cu idei filozofice şi religioase. Uneori interesul dominant este cel filozofic – problema despre unul şi cei mulţi. Alteori elementul religios este primar, şi este căutată mântuirea de nesiguranţa şi răul din lumea naturală. Noţiunile populare magice au pătruns şi ele; şi mişcarea vastă a Gnosis-ului a avut forme variate în toată lumea elenistă. Gnosis este cunoştinţa bazată pe revelaţie, dar nu este cunoştinţa intelectuală. Ea este cunoştinţa mântuitoare, care face în stare sufletul să scape de curgerea şi schimbarea vieţii şi să găsească siguranţa nemuririi. Prin gnosis-ul adevărat sufletul este eliberat de închisoarea rea a trupului în care el a căzut, şi este împuternicit să se înalţe spre casa sa originală în lumea spirituală. (2)

Deşi acesta a precedat creştinismul, curând el a intrat în contact cu el şi l-a infectat. În Fapte 8 Noul Testament înregistrează convertirea profesată, ambiţia rea şi respingerea finală a lui Simon Magul. Harold O. J. Brown comentează:   Ideile Gnostice erau deja simţite în cercurile creştine în Era Apostolilor. Tradiţia timpurie a bisericii atribuie ridicarea Gnosticismului lui Simon Magul, menţionat pe scurt în Fapte 8:9-24. … Tradiţiile de mai târziu ne spun că el a mers la Roma, unde el a fost în competiţie cu Apostolul Pavel şi a întemeiat o sectă Gnostică. (3)

De asemenea găsim în mod clar replica la tendinţele Gnostice în Epistole şi probabil şi în Evanghelia după Ioan. Ne vom întoarce la acele scrieri în cursul discuţiei noastre despre Gnosticismul creştin. Tradiţia timpurie înregistrează o listă lungă de învăţători Gnostici care s-au îmbrăcat în robele creştinismului. Ştim despre Cerinthus care a trăit în Efes în acelaşi timp cu Apostolul Ioan. Demn de menţionat sunt Saturninus, Basilides, Valentinus, şi, desigur, Marcion.

2) Trăsături tipice

Rezumând trăsăturile sistemului lui Saturninus (cunoscut şi ca Saturnilus), Brown ne oferă un rezumat ajutător despre trăsăturile tipice ale celor mai multe sisteme Gnostice:

În viziunea realităţii dezvoltată de Saturnilus, reies trei lucruri: (1) noţiunea unui lanţ descendent de puteri spirituale intermediare, mai mult sau mai puţin coruptibile între Tatăl care nu poate fi cunoscut şi lume; aceştia sunt numiţi „eoni” de la un cuvânt grec care se traduce în mod obişnuit prin „ere,” dar aici are un înţeles special al unei entităţi spirituale divine. Dumnezeul evreilor şi îngerii săi sunt eoni degeneraţi, josnici [răi – SW], Hristos este unul bun. (2) Suprapus pe acest lanţ este un dualism între lumea spirituală şi lumea materială; entităţile [fiinţele] spirituale, eonii, pot fi buni sau răi, dar lumea materială este produsul eonilor răi şi este în sine rea. (3) Ideea specifică Gnostică de mântuire implică eliberarea duhurilor omeneşti întrupate din închisoarea trupului şi întoarcerea lor la Tatăl. (4)

Evident, aici avem un sistem care încorporează cele două idei eleniste de emancipare prin care dumnezeul infinit este mijlocit în lumea finită şi ideea unui dualism duh / trup în care trupul este un rău înnăscut şi duhul este privit ca un bine înnăscut.

Calea prin care această idee a funcţionat în sistemele Gnostice a implicat panteoni fantastici, mitici şi complecşi. Brown afirmă din nou: „Potrivit lui Valentinus, Hristos este urmaşul lui Sophia, ultimul dintre cei mai înalţi treizeci de eoni care alcătuiesc Pleroma, sau plinătatea eonilor. El îl revelează pe Tatăl celor care au natură spirituală şi îi conduce la mântuire printr-o cale de iluminare.” (5)

Desigur, un astfel de sistem a suferit soarta auto-produsă de a încerca să împace pe cei care nu pot fi împăcaţi. Dacă duhul şi trupul sunt într-adevăr opuse total şi infinit atunci nici un număr de emanaţii de la dumnezeul infinit nu poate acoperi prăpastia dintre ele. Brown comentează:

Cu toate acestea, dacă cineva începe cu presupunerea că spiritualul nu are nimic de a face cu materialul, este dificil să vedem cum numărul care creşte de fiinţe intermediare poate face cu adevărat saltul de la duh la materie mai uşor şi mai plauzibil. Irineu satirizează sistemul lui Valentinus într-o satiră în care eonul cel mai spiritual, Singurul Născut, produce un alt eon spiritual Utternothingness, care la rândul lui produce un eon numit Gourd (tărtăcuţă) – palpabil [fizic – SW], comestibil, şi absolut [cu totul – SW] delicios. Gourd la rândul lui produce un eon numit Cucumber (Castravete), şi aceştia patru generează toţi ceilalţi „pepeni nebuni ai lui Valentinus.” (6)

3) Semne distinctive

Când astfel de premize au fost făcute punctul de start al unei re-interpretări a creştinismului, nu este surprinzător faptul că ele au adus haos şi au generat erezia. Epistola 1 Ioan este înţeleasă acum în mod obişnuit ca fiind direcţionată împotriva Gnosticismului. Acest Gnosticism s-a arătat pe sine ca un fel de super-creştinism. John Scott comentează:

Aceasta a condus majoritatea comentatorilor să descopere ereticii dintre Gnostici a căror preocupare era eliberarea de „trup”, pe care ei îl priveau ca pe o închisoare materială a sufletului. „Gnosticismul este un termen răspândit care îmbrăţişează diverse sisteme păgâne, evreieşti şi semi-creştine. … Plummer însumează cele două principii de bază ale sale ca fiind „impuritatea materiei” şi „supremaţia cunoştinţei”. (7)

1 Ioan descoperă cel puţin trei tendinţe deviatoare ale Gnosticismului creştinat care tulburau bisericile cărora le scria Ioan.

a) Docetismul Hristologic

Cea mai fundamentală şi mai distinctivă dintre ereziile cu care Gnosticismul şi-a început violul asupra creştinismului era un punct de vedere docetic asupra persoanei lui Hristos. Docetismul derivă din verbul grec, , care înseamnă a gândi sau a se părea şi era punctul de vedere care a negat umanitatea reală şi realitatea materială a lui Hristos. Şi anume, aceşti învăţători învăţau că Hristosul ceresc nu a fost pământescul Isus, ci a coborât peste el la botez părăsindu-l pe Isus înainte ca el să moară (1 Ioan 2:22; 4:2, 3, 15, 5:1). Acest punct de vedere este cel care face de neînţeles limbajul într-un fel misterios din 1 Ioan 5:5-11 (conform Mark 1:9-11). Docetismul a fost, desigur, rezultatul natural al dihotomiei duh / trup a gândirii Gnostice. Indiferent dacă acesta a influenţat mai târziu creştinismul acesta a născut inevitabil Docetismul. Marcionismul, exemplul clasic de Gnosticism creştinat la aproape un secol mai târziu, a avut şi el o Hristologie Docetică. Kelly remarcă: „Hristologia lui Marcion a fost şi ea docetică în orice măsură cât priveşte trupul Domnului.” (8)

b) Elitismul arogant

Un elitist, aşa cum îl folosesc eu aici este unul care gândeşte că el este printr-un drept inerent unul dintre puţinii aleşi şi îi dispreţuieşte pe cei care nu sunt aleşi. Gnosticismul a fost elitist în întregime. Brown remarcă:

Mişcarea Gnostică are două trăsături proeminente [izbitoare – SW] care apelează la nenumărate minţi în fiecare epocă, adică, pretenţia de a prezenta o ştiinţă [cunoştinţă – SW] secretă, explicând altfel mistere incomprehensibile [imposibil de înţeles – SW], şi afirmaţia că secretele ei sunt accesibile numai elitei – astfel prin implicaţie definind ca şi elită toţi cei care au un interes activ cu privire la ei. (9)

O gradare detaliată triplă a oamenilor şi explicaţia originii acestor diviziuni a fost adesea oferită de teoria Gnostică. Vorbind despre Gnosticismul creştinat al lui Valentinus, Kelly remarcă:

Când el a făcut omul, el a făcut mai întâi „omul pământesc,” şi apoi a suflat propria sa substanţă psihică în el; dar fără cunoştinţa sa Achamoth a plantat pneuma, sau duhul, născut din ea, în sufletul unor anumiţi oameni. Acest element spiritual tânjeşte după Dumnezeu şi mântuirea constă în eliberarea sa de elementele inferioare cu care el este unit. Aceasta este sarcina pe care Mântuitorul Isus o îndeplineşte. Potrivit constituţiei lor, există trei clase de oameni – carnalul sau materialul, psihicul şi pneumaticul. Cei care sunt carnali nu pot fi mântuiţi în nici un caz, în timp ce pentru a dobândi răscumpărarea pneumaticul are nevoie doar să priceapă învăţătura lui Isus. Clasa psihică poate şi mântuită, deşi cu dificultate, prin cunoaşterea şi imitarea lui Isus. (10)

Clasa spirituală a oamenilor a fost identificată uneori prin terminologia biblică ca şi aleşi. De asemenea este probabil ca deosebirea dintre clasa psihică şi cea pneumatică a oamenilor era folosită pentru a distinge între creştinii obişnuiţi, ne-iluminaţi şi super-creştinii Gnostici.

În 1 Ioan acest elitism arogant pare să fie vizibil în mai multe locuri (1 Ioan 2:19, 20 şi conform 2:9-11, 4:20, 21). Elitismul Gnostic poate oferi un indiciu al universalismului emfatic al lui 1 Ioan 2:2 unde se spune că Hristos este „jertfa de ispăşire pentru păcatele noastre; şi nu numai pentru ale noastre, ci pentru ale întregii lumi.” Arminianiştii au arătat acest text împotriva punctului de vedere Calvinist asupra alegerii. Acesta este mai bine înţeles ca fiind adresat împotriva unei perversiuni elitiste şi Gnostice a alegerii în care cei aleşi diferă de restul oamenilor natural şi prin creaţie.

Aşa cum am sugerat, acest elitism este strâns legat de pretenţiile Gnosticilor că ei au fost desăvârşiţi prin cunoştinţa lor secretă. Probabil că astfel de pretenţii de cunoştinţă specială şi de perfecţiune constantă cele cu care Ioan se confruntă când el pretinde perfecţiune şi cunoştinţă pentru toţi creştinii (1 Ioan 2:5, 20, 27).

c) Indiferenţa morală

Ideea Gnostică că există un contrast absolut între duh şi trup putea conduce (aşa cum notează istoricii) la două rezultate morale foarte diferite: ascetismul (punctul de vedere care vede valoarea morală în negarea plăcerilor şi nevoilor legitime ale trupului) sau libertinism (punctul de vedere care nu vede nimic greşit în tolerarea fiecărei dorinţe a trupului). Bruce remarcă:

În consecinţele sale practice pentru viaţa creştină, Gnosticismul era în mod uzual asociat cu un ascetism strict. Această tendinţă apare tot atât de repede precum Gnosticismul incipient a atacat în Epistola către Coloseni, unde tendinţa acestei învăţături este rezumată în aceste cuvinte: „Nu atinge, nu gusta, nu mânca.” Într-adevăr, aceasta este o dovadă a Gnosticismului care a tras concluzii opuse din doctrina deşertăciunii inerente [înnăscute – SW] a materiei; se argumenta că trupul este material şi de aceea este indiferent moral [fără importanţă – SW], şi dorinţele lui pot fi tolerate după voie, fără nici o consecinţă [rezultat – SW] dăunător faţă de adevărata viaţă a duhului. Dar această perspectivă nu a fost caracteristică principalelor şcoli Gnostice. (11)

La prima vedere se pare că această tendinţă târzie care a caracterizat Gnosticismul creştinat a fost atacată de Ioan în prima sa epistolă (1 Ioan 2:3, 4; 3:7-9). Probabil este posibil ca dispreţuirea legii de către Gnostici presupusă în aceste pasaje nu reflectă atât de mult libertinismul ca un sens au unei superiorităţi morale care îi punea pe ei mai presus şi dincolo de legile şi regulile care îi leagă pe creştinii obişnuiţi (1 Ioan 1:6-10). Bruce remarcă, „La un nivel practic aceşti noi învăţători au pretins că au ajuns la un asemenea nivel în experienţa spirituală încât ei erau „dincolo de bine şi de rău”. (12) Evident, un astfel punct de vedere era aproape întotdeauna o profeţie a dezastrului moral. Astfel, îl putem descrie în mod corect ca şi indiferenţă morală.

Acum trebuie să examinăm felul în care aceste pretenţii au afectat direct subiectul revelaţiei şi al canonului.

4) Pretenţii asupra revelaţiei

Numele Gnosticism este derivat din pretenţia acestor secte faţă de o revelaţie divină specială sau cunoştinţă, gnosis (). Brown comentează felul în care acest nume specifică o trăsătură distinctivă a Gnosticismului.

Mişcarea Gnostică are două trăsături proeminente [izbitoare – SW] care apelează la nenumărate minţi în fiecare epocă, adică, pretenţia de a prezenta o ştiinţă [cunoştinţă – SW] secretă, explicând altfel mistere incomprehensibile [imposibil de înţeles – SW], şi afirmaţia că secretele ei sunt accesibile numai elitei – astfel prin implicaţie definind ca şi elită toţi cei care au un interes activ cu privire la ei. (13)

O parte din subtilitatea şi apelul acestei pretenţii la gnosis este că, creştinismul a făcut în sensul său o pretenţie de a poseda o cunoştinţă specială despre Dumnezeu care nu este posedată de cei ne-spirituali (Matei 13:11; 1 Corinteni 2:6-16). Aceasta explică tendinţa unor teologi creştini mai mult sau mai puţin ortodocşi, cum este Clement şi Origen din Alexandria să prezinte creştinismul ca un gnosis pentru cel spiritual şi să îi descrie pe creştinii bine-învăţaţi ca şi Gnostici. (14) Datorită acestei similarităţi superficiale şi verbale dintre creştinism şi modurile de gândire Gnostice. Nu este surprinzător faptul că învăţătorii Gnostici puteau trece uşor ca şi creştini şi probabil, chiar să creadă că ei sunt creştini.

Obstacolul în calea acestei re-interpretări Gnostice a creştinismului era diferenţa fundamentală între punctul de vedere al universului susţinut de Gnosticism şi cel susţinut de creştinism. Amândouă puteau vorbi despre o revelaţie specială şi un mântuitor, dar aceste asemănări superficiale erau întemeiate în puncte de vedere complet diferite despre univers. Gnosticii au presupus o distincţie fundamentală şi finală între duh şi trup, au rezolvat toate deosebirile etice în el, şi au încercat să acopere prăpastia dintre duh şi trup printr-o teorie complexă a emanaţiilor personale. În contrast, creştinismul a văzut deosebirea fundamentală dintre Creator şi creatură, şi au învăţat că lumea materială a fost o creaţie bună a lui Dumnezeu, şi au învăţat că păcatul era mai degrabă o chestiune etică decât una ontologică (care are legătură cu fiinţa). Astfel, acesta a fost în punctul de evaluare a trupului care a început să exprime doctrinele creştine vitale ale învierii trupului şi a persoanei lui Hristos, încât diferenţele clare şi de neîmpăcat dintre creştinismul autentic şi cel Gnosticizat au fost evidente. Aceste doctrine au fost atât de importante şi de strategice pentru creştinism încât era imposibil să deghizezi diferenţele dintre Gnosticism şi creştinism chiar şi pentru cele mai simple minţi. De aceea, considerăm că este ne-teologic un suflet ca cel al lui Ignaţiu care abordează tendinţele Gnostice în scrisorile sale doar cu aceste puncte:

De dragul nostru el a suferit toate acestea, pentru a ne mântui. El a suferit într-adevăr, tot aşa cum a înviat într-adevăr. Nu este aşa cum spun unii necredincioşi, că Pasiunea sa a fost o înşelăciune. Ei sunt o înşelăciune! Da, şi soarta lor se va potrivi cu fanteziile lor – ei vor fi fantome şi apariţii.

Cât despre mine, eu sunt convins şi cred că chiar după înviere el a fost în trup. Într-adevăr, când el a venit la Petru şi la prietenii săi şi le-a spus, „Pipăiţi-mă şi vedeţi că nu sunt o fantomă fără trup.” Şi ei dintr-odată l-au atins şi au fost convinşi, apucând trupul său şi suflarea sa. Din acest motiv ei au dispreţuit moartea în sine şi s-au dovedit biruitorii ei. Mai mult, după înviere el a mâncat şi a băut cu ei ca şi o persoană umană reală, deşi în duhul el era unit cu Tatăl. (15)

Din cauza acestui accent asupra realităţii trupului lui Hristos Ignaţiu subliniază necesitatea de a fi încredinţat lui Hristos „în trup şi în suflet” (16) şi de asemenea el afirmă că Cina Domnului „este [reprezintă? – SW] trupul Mântuitorului nostru Isus Hristos” (17).

Contrastul evident între creştinismul Apostolic şi creştinismul Gnosticizat i-a forţat pe ereticii Gnostici timpurii să pretindă o revelaţie de la Hristos care întrecea, respingea, sau în general umbrea evanghelia predicată de Apostoli. De aici, în 1 Ioan Apostolul subliniază atât de emfatic autoritatea de martor ocular a predicării sale (1 Ioan 1:1-3). Folosirea persoanei întâi a pronumelui personal în această afirmaţie de început a lui 1 Ioan este o referinţă clară în acest context la mărturia oculară comună a apostolilor numiţi de Hristos. Potrivit lui Fapte 1:22, un nume tehnic pentru apostol era un „martor”. Aceasta dă un accent afirmaţiei lui 1 Ioan 4:4-6 (conform 4:13, 14) în care Ioan contrastează explicit „voi”, „ei” şi „noi”. „Voi sunteţi de la Dumnezeu” le spune el creştinilor adevăraţi. „Ei sunt din lume” spune el despre învăţătorii falşi Gnostici. „Noi suntem de la Dumnezeu” afirmă el despre Apostoli şi continuă să facă această pretenţie emfatică, „cine cunoaşte pe Dumnezeu, ne ascultă; cine nu este din Dumnezeu, nu ne ascultă. Prin aceasta cunoaştem duhul adevărului şi duhul rătăcirii.” Aici Ioan declară că standardul prin care este deosebit creştinismul adevărat de cel fals este standardul proclamării Apostolice a evangheliei. Nu există nici o altă evanghelie secretă care să întreacă proclamarea publică a Apostolilor lui Hristos. Acesta este punctul subliniat în 1 Ioan 2 asupra faptului că toţi cunosc (1 Ioan 2:20, 27).

După ce Apostolii au murit, nu mai era necesară pretenţia unei revelaţii care să îi întreacă. O serie de alte alternative puteau fi utilizate de Gnostici pentru a da învăţăturii lor o înfăţişare a autorităţii. În acest moment era necesar doar să scrie evanghelii contrafăcute şi scrisori care erau atribuite apostolilor; sau ei puteau prin felul de interpretare alegorică să îşi susţină teoriile lor din documente apostolice autentice. (18) În final, ei ar fi putut pretinde că apostolii înşişi au rezervat o gnosis secretă pentru acei creştini vrednici de ea. Kelly spune despre Tertulian care îi respingea pe Gnosticii din această perioadă târzie, „El a fost emfatic în faptul că nu exista nici o tradiţie secretă şi că era incredibil că apostolii nu au ştiut sau au eşuat în a transmite revelaţia în întregimea ei.” (19)

Pretenţiile Gnosticismului la o revelaţie secretă au forţat foarte devreme biserica să reflecteze conştient asupra surselor şi autorităţilor ei. Răspunsul bisericii la Gnosticism accentuează două trăsături importante ale canonului ei sau ale standardului de credinţă şi viaţă. Acesta era un standard apostolic. Acesta era un standard public – nu unul secret. Natura publică a acestui standard a determinat biserica să accentueze slujba Apostolică, adică, ortodoxia presupusă a bisericilor întemeiate de Apostoli şi a condus la o succesiune directă prin oameni care au fost urmaşi ai bătrânilor bisericii numiţi de apostoli. De asemenea, aceasta a condus biserica să accentueze Crezul Apostolilor, adică, un rezumat scris al credinţei Apostolice bazată pe jurămintele de la botez făcute de fiecare creştin. În final, şi cel mai important aceasta a condus biserica să accentueze, să colecteze şi să diferenţieze scrierile Apostolice originale de cele care pretindeau în mod fals autoritate apostolică şi în special scrierile eretice.

 B. Marcionismul

 1) Descrierea lui Marcion

Ceea ce ştim cu siguranţă despre ereticul Marcion este rezumat bine de articolul din The New Schaff-Herzog Religious Encyclopedia:

Faptele despre cariera timpurie a lui Marcion sunt greu de stabilit în parte datorită tendinţei scriitorilor clerici, de la care informaţia este dobândită, de a crede şi de a raporta povestiri dăunătoare cu privire la eretici. Sursele principale cu privire la viaţa sa sunt scrierile lui Iustin Martirul, Hippolytus, Irineu, Epifanius, şi Tertulian, şi aceşti scriitori nu sunt într-un acord general. Locul său de naştere oferit este la Sinope, în Paphlagonia, pe Euxin, şi el este descris ca un conducător de vas în Pontus. Tertulian ne spune despre venirea sa din Pontus (c. 140) şi alăturarea sa la comunitatea creştină la Roma, în prima sa căldură a credinţei sale când le-a dat un cadou de 200,000 sestertii … El vorbeşte despre diferenţele sale faţă de comunitatea Romană, despre excomunicarea sa, despre înapoierea darului său, şi despre ataşarea sa ulterioară faţă de învăţătorul Gnostic Cerdo … Potrivit aceleiaşi autorităţi Marcioniţii au datat timpul separării lor principale faţă de Biserică … în toamna lui 144. În prima sa apologetică scrisă în jurul anului 150, Iustin … observă activitatea mare a lui Marcion. Irineu … vorbeşte despre prosperitatea lui Marcion [era activ şi avea o influenţă mare – SW] în timpul episcopatului lui Anicetus (154-165) şi vorbeşte despre felul în care Policarp l-a întâlnit pe Marcion şi l-a numit întâiul născut al lui Satan … Acestea sunt cele câteva fapte cu privire la viaţa lui Marcion, separarea sa de biserică în 144, studiul său despre Gnosticism şi întemeierea de către el a unei comunităţi creştine separate. (20)

Autorul acestui articol omite câteva fapte pe care el le consideră îndoielnice. Se zvoneşte în tradiţiile timpurii că el a fost fiul Episcopului din Sinope şi astfel a crescut într-un cămin creştin. Se presupune că din cauza felului cum a fost crescut el a devenit îndrăgostit în special de scrierile lui Pavel. Se mai spune de asemenea că propriul său tată l-a excomunicat pentru că a „corupt o virgină”. Din cauza motivelor deja oferite în articolul citat mai sus în particular această informaţie ultimă ar trebui să fie tratată cu suspiciune.

2) Relaţia cu Gnosticismul

Este clar din informaţiile deja oferite că Marcian a fost foarte influenţat de Gnosticism, în special de învăţătorul Gnostic Cerdo. Cu Gnosticismul el a făcut distingerea dinte dumnezeul Vechiului Testament şi Dumnezeul şi Tatăl Domnului Isus Hristos. De asemenea, el a învăţat docetismul, punctul de vedere că Hristos doar a părut că este un om adevărat, cel puţin într-o formă modificată – negând faptul că Hristos s-a născut din Maria şi învăţând mai degrabă că el a coborât din cer. Evanghelia sa „purificată” începe cu cuvintele: „În al cincisprezecelea an al Împăratului Tiberiu Dumnezeu a coborât în Capernaum şi învăţa în zilele de sabat”. (21)

Marcion a insuflat şi ascetismul. Membrii din biserica sa rivală trebuiau să fie celibatari, abţinându-se de la sex şi de la căsătorie şi să se angajeze în alte practici ascetice. Astfel, putem clasa Marcionismul ca o formă de Gnosticism.

Cu toate acestea, este potrivit să vedem câteva deosebiri care arată că Marcionismul a fost distinct faţă de Gnosticism. Prima dintre aceste deosebiri care trebuie notată este un interes real dar pervertit faţă de doctrina harului. Principala lucrare originală a lui Marcion a fost Antitheses (Antiteze). Potrivit articolului citat mai sus, acesta „era un tratat semi-dogmatic [o carte doctrinară care pretinde o anume autoritate – SW] care contrastează propoziţii contradictorii din lege şi Evanghelie.” (22) Acelaşi autor continuă să remarce:

Pentru el doar Pavel a fost un apostol adevărat; totuşi el a dispreţuit elementele evreieşti ale lui Pavel. Favoritele antiteze ale lui Pavel dintre lege şi Evanghelie, mânie şi har, fapte şi credinţă, firea şi duhul, păcatul şi neprihănirea, moartea şi viaţa, erau apropiate [armonioase – SW] cu gândul său şi apropiate de metoda sa. În sistemul lui Marcion Evanghelia harului liber a lui Dumnezeu în Isus Hristos primeşte o atât de mare greutate încât l-a determinat pe el să privească concepţia Bisericii despre Evanghelie ca pe o falsificare inacceptabilă [un fals ilegal – SW]. (23)

O altă trăsătură care accentuează supremaţia interesului său în lege şi har a lui Marcion şi îl face diferit de alţi Gnostici în eşecul său de a dezvolta panteonul complex de emanaţii (înţelegerea complicată a tuturor zeilor diferiţi care provin din primul zeu) prezentate de alţi învăţători Gnostici din era sa precum era Valentinus şi Basilides. Acelaşi autor tocmai citat mai spune:

Învăţătura lui Marcion este remarcabilă în particular pentru lipsa sa de interes faţă de întrebări metafizice [întrebări teoretice despre Dumnezeu şi fiinţă]. Totuşi, este sigur faptul că el nu a privit Cosmosul [lumea – SW] ca şi creaţia Dumnezeului suprem; el a fost producţia unui demiurg [un dumnezeu mai mic – SW] … Marcion este diferit în întregime faţă de Valentinus în eşuarea de a discuta despre eoni. Gândul lui Marcion a fost preocupat în întregime cu înregistrări religioase ale evreilor şi ale creştinilor. (24)

Marcionismul a fost diferit faţă de Gnosticism fiind mai puţin fantastic, mai limitat şi practic şi mai interesat în întrebări despre caracterul creştin autentic.

3) Contribuţia faţă de Canon………..https://ardeleanlogos.wordpress.com/erezii/erezii-in-primii-300-de-ani/

Pagina de Teologie / Este Duhul Sfânt o persoană sau o putere? Caius Obeada vs Marinaru

download-1

Pagina de Teologie

În acest număr:

  Ce este credinţa? [prima pagină]
  Este Duhul Sfânt o persoană sau o putere? [pe această pagină]

Este Duhul Sfânt o persoană sau o putere (forţă)?

În acest număr vă prezentăm parte a unei discuţii începute pe tema referitoare la persoana Duhului Sfânt, discuţie care apare pe Forumul nostru, la secţiunea de Teologie. Numele de la începutul fiecărei postări este al persoanei care şi-a exprimat părerea în această discuţie precum şi răspunsurile primite.

Marinaru – Postat – 07/06/06

–––––––––––––––––––––––––––

Cateva intrebari pentru cei care cred ca Spiritul Sfant este o persoana…

Unde spune Biblia ca Spiritul Sfant este Dumnezeul Atotputernic?

De ce nici Intr-o viziune biblica Spiritul Sfant nu este prezentat ca o persoana, cum este Tatal si Fiul? (vezi Fapte7: 55,56; Isaia 6:1,2; Apocalipsa 4:2).

De ce vorbeste Biblia de Spiritul Sfant ca fiind Spiritul lui Dumnezeu si Spiritul lui Cristos (Romani 8:9) daca Spiritul Sfant este o persoana distincta de ei, si nu o manifestare a lor (Ioan 15:26).

De ce Biblia vorbeste de relatia de intimitate si afectiune dintre tatal si Fiul insa nu si de relatia cu Spiritul Sfant?

De ce apostolul Ioan vorbeste de partasia cu Tatal si cu Fiul dar nu si cea cu Spiritul Sfant?

De ce in Biblie gasim rugaciuni la Tatal si la Fiul insa nicaieri in Biblie nu gasim rugaciuni adresate Spiritului Sfant?

Stim numele Tatalui si stim numele Fiului dar care este numele Duhului Sfant ?

De ce Spiritul Sfant apare ca un porumbel sau ca limbi de foc si nu apare ca un om daca este o persoana ?

Caius Obeada – Postat – 09/06/06

–––––––––––––––––––––––––––

Parintii Bisericii Primare au aparat doctrina Trinitatii. De 2000 de ani scrieri si explicatii se pot gasi in toate limbile in tratarea subiectului Duhului Sfint.. Defapt este greu sa gasesti o scuza sa nu fi gasit destule materiale.

Nu lipsa de materiale ne face sa nu intelegem subiectul, ci lipsa de Duhul Sfint. Lipsa intelegerii dumnezeirii Duhului Sfint se datoreaza nu capacitatii intelectuale ci a capacitatii spirituale.

Coram Deo!

Marinaru – Postat – 09/06/06

–––––––––––––––––––––––––––

Caius Obeada cu siguranta nu te referi la invataturile apostolice pentru scriptura nu contine nici un argument pentru doctrina Trinitatii. Doar pe speculatii se ajunge la aceasta doctrina nici nu e de mirare ca prima idee apare in 325 si crezul asa cum este in ziua de azi doar in 382. Din punctul meu de vedere Spiritul Sfant este o taina. Nu pot sa spun nici ca este forta nici ca este persoana. Probabil ca inclin totusi spre „suflare” mai ales din interpretarea literala a…

Ioan 20:22 Dupã aceste vorbe, a suflat peste ei si le-a zis: „Luati Duh Sfânt!

Caius Obeada – Postat – 10/06/06

––––––––––––––––––––––––––-

Draga Marinaru,

Cea ce pentru unii dintre noi este o certitudine, pentru tine sunt niste speculatii. Se pare ca ai niste cunostinte limitate referitor la argumentul trinitatii, insa pe care te-ai hotarit sa nu le accepti. Nu este obligatia sau insarcinarea mea sa te fac sa intelegi Cuvintul lui Dumnezeu. Daca Duhul Sfint nu o poate face, cum as putea sa o fac eu????

Dar pentru ca nu crezi in existenta Trinitatii, cea ce ne ramine este sa discutam la un nivel intelectual despre niste opinii personale.

Cea ce face ca Duhul Sfint sa fie o Persoana, este relatia care exista in Dumnezeire intre cele 3 Persoane, Tatal, Fiul si Duhul Sfint. Unitatea celor 3 si modul in care lucreaza impreuna este descrisa pe paginile Bibliei, indiferent daca vrem sa acceptam sau nu.

  1. Are un Nume: Mingiiatorul (EKEINOS) Ioan 16:13
  2. Este un alt Ajutor (PARAKLETOS, in greaca folosit todeauna ca o persoana): ….Si Eu voi ruga pe Tatal, si El va va da un alt PARAKLETOS (Ajutator), care sa ramina cu voi in veac…. (Ioan 14:16)
  3. Este trimis de Dumnezeu in numele lui Isus: ….Dar Mingaietorul, adica Duhul Sfint, pe care-l va trimete Tatal, in Numele Meu, va va invata toate lucrurile, si va va aduce aminte de tot ce v-am spus Eu…. (Ioan 14:26)
  4. Este trimis sa marturiseasca despre Hristos: …..Cind va veni Mingaietorul, pe care-L voi trimete dela Tatal, adica Duhul Adevarului, care purcede dela Tatal, El va marturisi despre Mine….. (Ioan 15:26)
  5. Este trimis sa dovedeasca lumea vinovata de pacat: …..Si cind va veni El, va dovedi lumea vinovata in ce priveste pacatul, neprihanirea si judecata…. (Ioan 16:8)
  6. Are calitatile necesare sa fie considerat o persoana:

  1. Aude; …ci va vorbi tot ce va fi auzit…. (Ioan 16:13)
  2. Vorbeste; …Dar Duhul spune lamurit ca in vremurile din urma…. (1 Tim. 4:1)
  3. Se intristeaza: ….Sa nu intristati pe Duhul Sfint al lui Dumnezeu… (Ef. 4:30)
  4. Proslaveste: ….El Ma va proslavi, pentruca va lua din ce este al Meu…. (Ioan 16:14)
  5. Descopera: …Tot ce are Tatal, este al Meu: deaceea am zis ca va lua din ce este al Meu, si va va descoperi…. (Ioan 16:15)
  6. Este un martor: …Insusi Duhyl adevereste impreuna cu duhul nostru ca sintem copii ai lui Dumnezeu…. (Rom. 8:16)
  7. Un mijlocitor: ….Dar insusi Duhul mijloceste pentru noi cu suspine negraite… (Rom. 8:26)
  8. O calauza: …Caci toti ceice sint calauziti de Duhul lui Dumnezeu sint fii ai lui Dumnezeu…. (Rom. 8:14)

….Atunci Isus a fost dus de Duhul in pustie…. (Mat. 4:1)

  1. Da inspiratie: …oamneii au vorbit dela Dumnezeu, minati de Duhul Sfint…. (2 Pet. 1:21)
  2. Duhul comanda: …Pe cind slujeau Domnului si posteau, Duhul Sfint a zis: Puneti-Mi deoparte pe Barnaba si pe Saul pentru lucrarea la care i-am chemat… (Fapt. 13:2)
  3. Duhul interzice sau permite: …Findca au fost opriti de Duhul Sfint sa vesteasca Cuvintul in Asia……se pregateau sa intre in Bitinia: dar Duhul lui Isus nu le-a dat voie…. (Fapt. 16:6-7)
  4. Duhul invata: ….ci cu vorbiri invatate de la Duhul Sfint, intrebuintind o vorbire duhovniceasca pentru lucrarile duhovnicesti…. (1 Cor. 2:13)

….. Duhul Sfint, pe care-l va trimete Tatal, in Numele Meu, va va invata toate lucrurile…… (Ioan 14:26)

  1. Duhul cerceteaza: …caci Duhul cerceteaza totul, chiar si lucrurile adinci ale lui Dumnezeu…. (1 Cor. 2:10)
  2. Duhul condamna: … Si cind va veni El, va dovedi lumea vinovata….. (Ioan 16:8)
  3. Duhul reveleaza: …Duhul Sfint il instiintase ca nu va muri inainte sa vada pe Hristos Domnul…. (Luca 2:26)
  4. Duhul ia decizii: …Caci s-a parut nimerit Duhului Sfint si noua, sa nu mai punem peste voi alta greutate decit ceeace trebuie…. (Fapt. 15:28)

Sper ca „suflarea” de care mentionezi sa te ajute putin in intelegerea Scripturilor.

Coram Deo!

Marinaru – Postat – 10/06/06

–––––––––––––––––––––––––––

admin Spiritul Sfant nu are un nume pentru ca „mangaietor” nu este folosit ca un nume mai ales ca este folosit doar odata. In schimb el nu este numit asa niciodata de apostoli. Mi-ai dat exemple unde Spiritul Sfant pare ca are sentimente dar daca ai sa citesti atent toate contextele ai sa vezi ca nu Spiritul Sfant are aceste sentimente ci oamenii care au Spirit Sfant au aceste sentimente. Mai mult de atat scriptura personalizeaza si intelepciunea cand spune ca are copii sau cand spune ca este langa Dumnezeu (proverbe 8:29,30), si pacatul si moartea cand spune ca ei vor fi regi, apa si sangele marturisesc si Dumnezeu este numit Stanca si Foc Mistuitor. Totusi noi nu tragem concluzia ca intelepciunea este o persoana sau Dumnezeu este o piatra.

Eu am citit toate aceste argumente cu privire la Spiritul Sfant care il fac poate „o persoana” dar am citit si faptul ca el boteaza, umple, unge, este omniprezent, este in mai multe persoane in acelasi timp lucruri pe care o persoana bine delimitata nu ar putea sa le faca. Asadar sunt cateva optiuni cu privire la Spiritul Sfant si anume:

  1. El este Spiritul Tatalui
  2. El este Spiritul Fiului.
  3. El este un Spirit Slujitor.
  4. El este si Spiritul Tatalui si al Fiului.
  5. El este o suflare, o forta.
  6. El este o persoana.

Pot fi mai mult decat una adevarata…

Daca ai timp si rabdare si raspunsuri poate ai sa te uiti putin si peste intrebarile care le-am scris mai sus…

Daca ar fi sa cred in existenta trinitatii ar trebui sa accept urmatoarele.

Trei adevaruri fundamentale alcatuiesc Trinitatea:

  1. Primul adevar: monoteismul, ce afirma ca exista Un Singur Dumnezeu
  2. Al doilea adevar: pluralitatea Dumnezeirii: In Dumnezeire exista Trei

Persoane

  1. Al treilea adevar: co-egalitatea si co-eternitatea Persoanelor, egale in

putere.

Noi nu putem sa alegem ce dorim si sa lasam ce nu dorim trebuie sa acceptam tot la pachet. Asadar daca tu crezi ca Dumnezeirea este o Trinitate atunci trebuie sa accepti cele 3 puncte de mai sus (ele fiind crezul Atanasian). Eu nu pot sa accept unele din aceste „trei adevaruri” pentru ca ele contrazic ce spune scriptura.

Caius Obeada – Postat – 12/06/06

–––––––––––––––––––––––––––

Subiectul pe care vrei sa-l tratam este destul de complex, avind in vedere ca amindoi avem pozitii diferite, iar scopul dezbaterei este mai mult ideological decit teologica. Am sa incep sa fac citeva corectari la cea ce ai scris:

  1. Ai scris ca MANGAIETOR nu este folosit ca un nume mai ales ca este folosit doar odata.

PARAKLETOS sau MANGAIETOR este folosit de 4 ori in Evanghelia lui Ioan: Ioan 14:16, 26, 15:26, 16:7.

In ce priveste numele: care este numele lui Dumnezeu? Cind Moise a intrebat pe Dumnezeu care este numele Lui, ce a raspuns Dumnezeu? Poate ca o sa te lamuresti singur in ce priveste importanta numelui Duhului Sfint.

Isus a identificat pe Duhul Sfint folosind doua pronume masculine: PARAKLETOS si EKEINOS. In Ioan 14, 15 si 16 gasesti folosirea acestor pronume.

  1. Mi-ai scris referitor la Duhul Sfint: „….o persoana bine delimitata nu ar putea sa le faca.”, referindu-te la omniprezenta.

Una din caracteristicile principale care il caracterizeaza pe Dumnezeu, sau il califica pe Dumnezeu sa fie Dumnezeu este omniprezenta. Daca Dumnezeu nu este omniprezent, El nu este Dumnezeu. A compara pe Dumnezeu cu calitatile si posibilitatile unei creaturi este a degrada capabilitatea Dumnezeirii.

  1. Referitor la intrebarile pe care le-ai pus se poate vedea nu numai opinia pe care o ai dar si lipsa de sinceritate de care dai dovada.
  2. Faci confuzie in intelegerea termenului de Dumnezeu Atotputernic. Termenul de Dumnezeu Atot puternic face referinta la Trinitatea Dumnezeirii incorporind Tatal, Fiul si Duhul Sfint.
  3. Ai scris ca Tatal si Fiul sunt prezentate ca o persoana in viziune Biblica. IN care viziune Tatal a fost vazut ca o persoana, cind Fiul a spus ca nimeni nu l-a vazut pe Tatal?
  4. Spiritul lui Dumnezeu si Spiritul lui Cristos denota unitatea Trinitatii.
  5. Intimitatea de care Noul Testament vorbeste in relatia de Tatal/Fiul este in contextul Planului de Mintuire in care Fiul devine pretul mintuirii alesilor lui Dumnezeu.
  6. NU am inteles despre ce vorbesti cind faci referinta la partasia cu Spiritul Sfint?????
  7. Rolul Duhului Sfint in Trinitate a facut ca prezenta Sa sa nu fie expusa asa cum este cea a Fiului. Cunoastem rugaciunea Tatal Nostru, insa care rugaciune este adresata Fiului, fara sa incorporeze pe Duhul Sfint????
  8. Cred ca am raspuns la intrebarea numelui Duhului Sfint……
  9. Duhul Sfint apare ca un porumbel, iar Tatal apare ca un sursur. Dece???? O sa ajungi sa cunosti raspunsul la aceasta intreabare cind o sa-l intrebi pe El.

Modul retoric in care ai pus intrebarile denota opinia pe care o ai. Nu esti primul si nu vei fi ultimul care sa continua o erezie a primului secol. Sper ca rindurile pe care le-am scris sa fie folositoare celor care citesc aceste rinduri.

Coram Deo!

http://publicatia.voxdeibaptist.org/teologie1_sept06.htm

PNEUMATOLOGIE – doctrina despre Duhul Sfânt şi despre alte duhuri / BOTEZUL DUHULUI SFÂNT, Dr. BENIAMIN COCAR.

download-1

BOTEZUL DUHULUI SFÂNT  Dr. BENIAMIN COCAR

CUPRINS

LISTĂ DE ABREVIERI

Capitolul
I. INTRODUCERE
II. O DEFINIRE A BOTEZULUI DUHULUI SFÂNT
III. MOMENTUL BOTEZULUI DUHULUI SFÂNT
IV. AGENTUL BOTEZULUI DUHULUI SFÂNT
Perspectiva utilizării restrictiv locative a prepoziţiei εv
Perspectiva lui Kenneth S. Wuest
Perspectiva divizării botezului în două
Perspectiva potrivit căreia agentul este Duhul Sfânt
Perspectiva potrivit căreia agentul este Isus Cristos

V. CARACTERISTICILE BOTEZULUI DUHULUI SFÂNT

Botezul Duhului Sfânt este universal pentru toţi credincioşii din această epocă
Botezul Duhului are loc o dată cu regenerarea şi nu se repetă
Botezul Duhului Sfânt nu este de natură experimentală

VI. REZULTATELE BOTEZULUI DUHULUI

Membralitatea în trupul lui Cristos
Unirea cu Cristos
Unirea cu alţi creştini

VIII. CONCLUZIE

NOTE FINALE

BIBLIOGRAFIE ŞI RESURSE CONSULTATE

LISTĂ DE ABREVIERI 

ISBE International Standard Bible Encyclopedia

EBC The Expositor’s Biblical Commentary

NAC New American Commentary

NASB New American Standard bible

NDT New Dictionary of Theology

NICNT New International Commentary of the New Testament

CAPITOLUL I

INTRODUCERE

Botezul Duhului Sfânt reprezintă o doctrină scripturală foarte importantă şi este uimitor faptul că această doctrină vitală este înconjurată de atât de multă confuzie. Cea mai mare parte a celor care au scris cu privire la acest subiect recunosc diferenţa de opinii în ce priveşte lucrarea Duhului Sfânt. Motivul principal pentru aceasta îl constituie înţelegerea necorespunzătoare a naturii distincte a bisericii din această epocă. Dacă cineva doreşte să înţeleagă corect doctrina botezului Duhului, trebuie să definească biserica potrivit învăţăturii Noului Testament, confirm căreia biserica este trupul lui Cristos, iar botezul este operaţia divină a Duhului lui Dumnezeu, prin care credinciosul este aşezat în Cristos. O altă sursă a confuziei constă în identificarea botezului Duhului cu alte lucrări ale Duhului Sfânt şi, în principal, cu lucrarea de umplere. Faptul că aceste două lucrări ale Duhului Sfânt sunt distincte reiese în mod evident dintr-o serie de contraste accentuate din Scriptură. Dacă ar fi să expunem toate aceste diferenţe şi alte aspecte ale diferitelor lucrări ale Duhului, ar fi nevoie de sute de pagini, sarcină ce depăşeşte obiectivul acestei lucrări. Scopul lucrării de faţă este acela de a defini botezul Duhului dintr-o perspectivă nou testamentală, de a determina momentul lui, agentul, rezultatele care îl caracterizează şi locul lui în dispensaţionalismul progresiv.

CAPITOLUL II

O DEFINIRE A BOTEZULUI DUHULUI SFÂNT

Scriptura prezintă doctrina botezului în suficiente pasaje încât să permită celui ce o studiază să ajungă la o definire exactă a acestui botez. În Noul Testament există cu totul unsprezece referiri specifice la botezul Duhului. Acestea sunt: Matei 3:11, Marcu 1:8, Luca 3:16, Ioan 1:33, Fapte 1:5; 11:16-17, Romani 6:1-4, 1 Corinteni 12:13, Galateni 3:27, Efeseni 4:5 şi Coloseni 2:12. Cercetătorii şi teologii care au interpretat greşit aceste versete au dat naştere diferitelor perspective şi nevoii de a prezenta semnificaţia corectă a botezului Duhului. Principalul text care poate sluji ca bază pentru o definire a botezului Duhului este 1 Corinteni 12:13: „Noi toţi am fost botezaţi de un singur Duh, într-un singur trup” (1). Mişcarea Penticostală Holiness asociază botezul Duhului cu o a doua binecuvântare, care este echivalentă cu umplerea Duhului. Un fost profesor la Universitatea Oral Roberts, Howard M. Ervin, scrie:

„În lumina experienţei convertirii sale şi a umplerii Duhului, ce vroia Pavel să spună în 1 Corinteni 12:13? Răspunsul este evident. Trebuie numai să ne amintim că Pavel s-a convertit pe drumul Damascului, în întâlnirea lui cu Isus cel înviat şi că, trei zile mai târziu, în Damasc, a fost umplut cu/botezat în Duhul Sfânt atunci când Anania şi-a pus mâinile peste el în numele lui Isus. Se pare, deci, că acţiunea Duhului Sfânt de convertire nu s-a încheiat o dată cu experienţa lui Pavel. Pentecostul lui a urmat la trei zile după convertire.” (2)

Este evident că o asemenea concepţie este greşită, întrucât o referire la o a doua binecuvântare trebuie să reiasă din text şi nu din afara lui. Mişcarea Penticostală se bazează pe elementul experimental al botezului Duhului şi din această pricină a trebuit să tragă concluzia că există două botezuri spirituale. Unul este botezul în Cristos, la convertire, iar celălalt este botezul în Duhul Sfânt, care reprezintă o experienţă ulterioară. Această afirmaţie este făcută în contradicţie cu afirmaţia lui Pavel potrivit căreia există un singur botez în această epocă (Efeseni 4:5). Merrill Unger defineşte astfel botezul Duhului:

„Botezul Duhului este acea operaţie divină a Duhului Sfânt care îl aşază pe credincios în Cristos, în trupul Lui mistic, biserica, şi care îi face pe credincioşi una în viaţa Fiului lui Dumnezeu Însuşi, împărtăşind cu toţii mântuirea, nădejdea şi destinul Lui.” (3)

Este evident că această definiţie exclude elementul experimental, considerând că botezul operează în viaţa credinciosului fără vreo manifestare exterioară. Autorul acestei lucrări este întru totul de acord cu definiţia dată botezului Duhului de către profesorul său. McCune scrie: „Botezul Duhului Sfânt reprezintă plasarea juridică, ne-experimentală, a adevăratului credincios în Biserica ce constituie Trupul lui Cristos.” (4)

CAPITOLUL III

MOMENTUL BOTEZULUI DUHULUI 

Momentul botezului Duhului Sfânt trebuie analizat din două puncte de vedere: istoric şi personal. Pentru a stabili momentul în care a avut loc pentru întâia oară botezul Duhului, trebuie luate în considerare consemnările Scripturii. Relatarea Evangheliilor prezintă botezul ca pe un eveniment viitor (Matei 3:11, Marcu 1:8, Luca 3:16, Ioan 1:33). În cartea Faptele Apostolilor 1:5, botezul este încă un eveniment viitor, dar în Fapte 11:15-18 se arată că el a avut loc deja. Începutul botezului Duhului trebuie găsit între Fapte 1:5 şi 11:15-18, iar fapte 2 corespunde acestui început. Roland McCune, profesor de teologie sistematică la Seminarul Teologic Baptist din Detroit, scrie:
„Petru pune semnul egalităţii între experienţa din casa lui Corneliu şi ceea ce s-a întâmplat de Rusalii, precum şi între cele două cazuri şi ceea ce Isus promisese în Fapte 1:5. Aşadar, Pentecostul marchează împlinirea promisiunii lui Isus şi începutul botezului Duhului.” (5)

Cei mai mulţi evanghelici sunt de acord că acest eveniment reprezintă începutul lucrării unice a Duhului Sfânt în epoca Bisericii. Dar unii susţin că acest eveniment s-a petrecut numai la Rusalii şi că nu s-a mai repetat niciodată. Merrill Unger spune că acest eveniment este „la fel de irepetabil ca şi crearea universului, a omului, întruparea lui Cristos, viaţa Lui fără păcat, moartea Lui înlocuitoare, învierea Lui glorioasă sau orice alt eveniment din istorie.” (6) Deşi nu susţine perspectiva caracterului ulterior mântuirii, Unger nu consideră că evenimentele de după Rusalii sunt identice, ci le numeşte „darul Duhului.” (7) Pentru el, acest „dar al Duhului” reprezintă o experienţă orizontală, în contrast cu Rusaliile. Însă această perspectivă nu este lipsită de deficienţe, căci relatarea din Fapte 1:5 spune că ceea ce s-a petrecut în casa lui Corneliu era identic cu ce se întâmplase la Rusalii şi este greu de explicat unirea credinciosului cu Cristos şi cu ceilalţi credincioşi ca datând din vremea Rusaliilor. (8) Putem trage concluzia că botezul Duhului a început la Rusalii, dar acest eveniment nu a fost singurul moment istoric în care acesta a avut loc, ci el se petrece o dată cu regenerarea fiecărui credincios. Înainte de Rusalii, credincioşii nu au primit botezul Duhului dar, după acel moment, toţi credincioşii care sunt mântuiţi primesc acest botez. (9) Cei care caută o experienţă existenţială asociată cu botezul Duhului, îl consideră o experienţă subsecventă mântuirii, o „a doua binecuvântare”. Din pricina confuziei între botez şi umplere, Torrey a spus nu toţi credincioşii primesc botezul Duhului Sfânt în momentul regenerării, ci la o dată subsecventă acestuia. (10) Campbell crede că există două botezuri diferite ale Duhului, unul o dată cu mântuirea şi celălalt „atunci când duhul locuieşte cu tine şi în tine într-un mod mai intim”. (11) Stanley Horton, în încercarea de a clarifica perspectiva penticostală asupra sfinţirii, scrie:

„Adunările lui Dumnezeu şi majoritatea celorlalţi penticostali trinitarieni consideră că botezul Duhului Sfânt este o experienţă distinctă de regenerare. Aceasta înseamnă că, după ce Duhul Sfânt ne botează în trupul lui Cristos, suntem saturaţi sau umpluţi cu Duhul. Astfel, botezul în Duhul este o experienţă distinctă, care are loc după convertire.” (12)

Punctul de vedere afirmat mai sus nu are un fundament biblic puternic şi se bazează mai mult pe speculaţie şi tradiţie. Botezul Duhului Sfânt pentru toţi credincioşii are loc în momentul mântuirii şi acea experienţă nu se repetă. O persoană devine parte a trupului lui Cristos prin botezul Duhului Sfânt şi este ciudat să credem că acea persoană este scoasă din Trup pentru a fi botezată din nou în el. (13) Fapte 2 şi 8 par să prezinte o anumită dificultate. În ambele relatări, credincioşii (apostolii şi samaritenii) nu au fost botezaţi în momentul mântuirii lor. J.I. Packer spune că primii ucenici „a trebuit să treacă printr-o experienţă în două etape, cu două niveluri, pentru a putea deveni credincioşi înainte de Rusalii.” (14) Dar pentru credincioşii de după Rusalii, care au fost mântuiţi în această epocă, nu mai sunt motive să aştepte o experienţă desfăşurată în două etape. Motivul botezului ulterior mântuirii petrecut în Samaria era ca iudeii să poată recunoaşte clar că acest grup de samariteni era mântuit. Ryrie scrie:

„Cea mai bună explicaţie pentru această întârziere din Samaria pare să fie legată de natura schismatică a religiei samaritenilor. Dat fiind faptul că samaritenii aveau propriul lor mod de închinare, care rivaliza cu închinarea iudeilor de la Ierusalim, era necesar să li se arate că această credinţă nouă nu avea rolul de a reprezenta un rival pentru noua credinţă care prinsese rădăcini în Ierusalim… Această întârziere a acordării Duhului a scutit biserica primară de situaţia de a avea două biserici-mame: una în Ierusalim şi una în Samaria… Acest fapt a păstrat unitatea bisericii în această etapă timpurie.” (15)

Nici un cercetător nu ar trebui să îşi bazeze pe aceste două cazuri concluzia că acesta era modelul pentru epoca noastră, întrucât scrierile lui Pavel arată limpede că botezul Duhului are loc în momentul mântuirii (1 Corinteni 12:13) şi, dacă atunci el a avut loc o dată cu mântuirea, „prin analogie, la fel s-a întâmplat în cazul tuturor convertirilor de după Rusalii”. (16) A fi mântuit înseamnă a fi botezat cu Duhul Sfânt; cele două sunt simultane. Mântuirea nu este posibilă fără această lucrare a Duhului Sfânt. Botezul Duhului Sfânt este o parte inseparabilă a mântuirii şi, astfel, nu poate fi sub nici o formă subsecvent mântuirii, ci simultan cu aceasta.

CAPITOLUL IV

AGENTUL BOTEZULUI DUHULUI

Un subiect mult dezbătut se leagă de cel care botează în cadrul lucrării de botezare a Duhului – Duhul Sfânt sau Cristos. Utilizarea prepoziţiei greceşti εv s-a aflat în centrul multor păreri controversate. În acest capitol vor fi examinate cinci perspective: 1) Perspectiva utilizării restrictiv locative a prepoziţiei εv; 2) Perspectiva lui Kenneth S. Wuest; 3) Perspectiva divizării botezului în două; 4) Perspectiva potrivit căreia agentul este Duhul Sfânt; 5) Perspectiva potrivit căreia agentul este Isus Cristos.

Perspectiva utilizării restrictiv locative a prepoziţiei εv 

Această perspectivă susţine că agentul botezător este Isus Cristos, care îl botează pe credincios în „sfera Duhului Sfânt”. Potrivit lui Leon Morris, 1 Corinteni 12:13 se referă la Duhul Sfânt ca la elementul „în care ei sunt botezaţi; cei botezaţi sunt aduşi în sfera Duhului”. (17) Explicând utilizarea locativă a prepoziţiei εv, A. T. Robertson a declarat:

„Chiar şi aşa, trebuie să observăm că toate exemplele nou-testamentale care conţin această prepoziţie pot fi explicate din perspectivă locativă. Posibilitatea acestui punct de vedere este motivul pentru care εv a fost folosit astfel la început. Desigur, prin urmare, în limba engleză prepoziţia este tradusă prin „cu”, dar εv în sine nu are acest înţeles. Sensul poate fi înţeles doar în contextul potrivit” (18)

Robertson dă nişte exemple din Noul Testament pentru a-şi dovedi punctul de vedere, precum Luca 22:49, unde lovirea cu sabia poate fi privită ca fiind localizată în sabie sau în sfera acesteia. F. Kling, comentând 1 Corinteni 12:13, scrie: „Duhul este reprezentat aici ca fiind elementul în care sunt transferaţi cei botezaţi şi în care, ca rezultat al botezului lor, ei trăiesc şi acţionează”. (19) Cei care susţin acest punct de vedere afirmă că, dacă Pavel ar fi vrut să comunice ideea că Duhul Sfânt este agentul, ar fi folosit prepoziţia υπo în loc de εv. (20) Este evident că această opinie se bazează pe faptul că prepoziţia εv a fost tradusă prin „cu” de-a lungul Noului Testament.

Examinarea folosirii sensului locativ al lui εv scoate la iveală o serie de probleme. Nici unul dintre comentatorii care susţin această perspectivă nu explică ce înţelege prin „sfera Duhului Sfânt”. Robertson nu clarifică semnificaţia lovirii „în sabie” din Luca 22:49. McCune scrie: „credinciosul nu este adus în Duhul Sfânt sau în sfera Duhului Sfânt, ci în Trupul lui Cristos. Teologic vorbind, „în domeniul Duhului” nu are un înţeles exact”. (21) În momentul mântuirii, credincioşii intră în Trupul lui Cristos, pentru că Trupul nu este Trupul Duhului Sfânt, ci al lui Cristos. Însă această idee nu explică sensul întrebuinţării locative a prepoziţiei εv. Alte pasaje din Scriptură demonstrează că acest punct de vedere nu are nici un suport. Un verset care descalifică folosirea restrictivă a lui εv este 1 Corinteni 6:2: „Nu ştiţi că sfinţii vor judeca lumea? Şi dacă lumea va fi judecată de voi…” Construcţia greacă a folosit prepoziţia εv pentru a exprima instrumentul sau agentul prin care lumea va fi judecată, iar o traducere a lui εv prin „în sfera voastră” ar fi foarte neclară. (22)

Perspectiva lui Kenneth S. Wuest 

Această perspectivă nu lasă loc pentru Cristos drept agent al botezului Duhului Sfânt. Wuest susţine că Duhul Sfânt este singurul participant la botez. El scrie:

„În expresia „El vă va boteza în sfera Duhului Sfânt”, cuvântul „Duh” stabileşte o limită a actului botezului şi Ioan desemnează contrastul dintre botezul lui şi cel al Domnului nostru. Botezul lui Ioan, care se făcea în apă şi prin intermediul apei, era o ceremonie. Botezul Domnului nostru se referea întru totul la Duhul, un botez în care Duhul Sfânt este singurul agent…Botezul Duhului la care se referea Ioan era acelaşi pe care îl menţionează Pavel în 1 Corinteni 12:13. Este un botez în Duhul în sensul că el nu se leagă de apă, ci de Duhul, care oficiază El Însuşi botezul.” (23)

Problema acestei perspective constă în faptul că ea lămureşte rolul lui Cristos în botezul Duhului folosind gramatica, în special când este vorba de Matei 3:11, unde nu îl identifică pe Cristos drept botezător. El caută să armonizeze relatarea Evangheliilor cu cea a Epistolelor, arătând că Duhul Sfânt este botezătorul în ambele cazuri, în vreme ce versetul din Matei învaţă că Isus este Cel care botează.

Perspectiva divizării botezului în două

Cei care susţin această perspectivă cred că, în Scriptură, există două categorii de învăţături referitoare la botezul Duhului. Una dintre ele învaţă că Duhul Sfânt este agentul, iar cealaltă că Isus Cristos este agentul. Acest punct de vedere susţine că „ambele botezuri” au loc în momentul mântuirii şi diferă de cel al lui Campbell, care afirmă caracterul ulterior mântuirii. Chafer explică această perspectivă atunci când scrie:

„Pasajele în care Duhul Sfânt este legat de botez trebuie clasificate în două grupe. Într-una din ele Cristos este agentul botezător, iar Duhul Sfânt este influenţa binecuvântată care caracterizează botezul. În cealaltă categorie de pasaje, Duhul Sfânt este agentul botezător, iar Cristos, în calitate de Cap al trupului Său mistic, este receptorul şi influenţa binecuvântată ce caracterizează botezul”. (24)

Din perspectiva lui Chafer, relatările din Evanghelii şi Fapte aparţin celei dintâi grupe, iar cele din Epistole trebuie incluse în cea de-a doua grupă. Scopul acestei perspective este de a reconcilia pasajele aparent contradictorii cu privire la botezul Duhului. Pornind de la prepoziţia εv, această abordare împarte botezul Duhului în două: unul „în” Duhul şi unul „de către” Duhul. În versetele în care nu este folosită prepoziţia εv, Chafer se concentrează asupra cuvântului „a boteza”. Chafer nu are nici un suport biblic pentru această perspectivă. Textul din Efeseni 4:5 declară că există „un singur botez”, în vreme ce Chafer explică faptul că acesta este cel de-al doilea botez. Se pare că Cafer caută să ocolească învăţătura clară a versetului, care nu vorbeşte despre două botezuri, ci despre unul singur.

Perspectiva potrivit căreia agentul este Duhul Sfânt

Această perspectivă este strâns asociată cu cea a lui Wuest, cu singura deosebire că Wuest nu lăsa loc pentru implicarea lui Isus în botezul Duhului. Rolul de agent al Duhului Sfânt este larg acceptat de către creştinii conservatori. Walvoord susţine că „ideea aducerii în sfera lucrării Duhului Sfânt, prin botez, nu este exclusă de considerarea Duhului Sfânt drept agent al botezului”. (25) Întru totul de acord cu această perspectivă este şi afirmaţia lui Ryrie: „accentul primar este pus pe Duhul Sfânt, ca agent al botezului care ne aduce în trupul lui Cristos”. (26) Această perspectivă nu Îl exclude pe Isus din botezul Duhului, dar rolul principal aparţine Duhului Sfânt. Pentru a armoniza relatările din Evanghelii şi din Fapte cu cele din Epistole, acest punct de vedere vine cu o nouă definiţie a botezului Duhului. Dat fiind faptul că Duhul Sfânt nu se afla în lume înainte de înălţarea lui Isus, a trebuit să prezinte în acele relatări o definiţie premergătoare înălţării în ce priveşte botezul Duhului. Pe baza sensului locativ al prepoziţiei εv, Unger afirmă că „agentul botezului Duhului este Însuşi Duhul Sfânt”. (27) Dar, aşa cum am afirmat mai devreme, εv poate avea nu numai un sens locativ, ci şi unul instrumental. Deşi Ryrie, Unger, Walvoord, şi Criswell se apropie de o înţelegere corectă a agentului botezului, ei greşesc prin faptul că susţin lucrarea exclusivă a Duhul Sfânt.

Perspectiva potrivit căreia agentul este Isus Cristos

O înţelegere corectă a diferitelor întrebuinţări ale prepoziţiei εv poate stabili agentul botezului Duhului. Deşi unii gramaticieni au stabilit că εv are numai un sens locativ, această opinie nu este corectă. Dana şi Mantey plasează această prepoziţie în categoria celor care pot fi folosite în două cazuri: locativ şi instrumental. (28) Cazul instrumental este cel mai logic în cazul întrebuinţării prepoziţiei cu referire la botezul Duhului, pentru că exprimă ideea modului în care se îndeplineşte un lucru. Dana şi Mantey afirmă:

„Probabil că acest caz a fost precedat istoric vorbind de vechiul caz asociativ ale cărui urme se regăsesc în sanscrită. Ideile de asociere şi instrumentalitate sunt mai strâns legate decât par la prima vedere. Într-un sens, unul este asociat cu mijloacele prin care s-a îndeplinit un obiectiv iar cel asociativ furnizează mijloacele părtăşiei… Funcţia cazului instrumental este considerabil diferită. Rădăcina lui de referă la mijloacele acţiunii”. (29)

Dezacordul acestei perspective constă în distincţia dintre agentul personal şi cel impersonal. Duhul Sfânt nu trebuie privit ca un mijloc impersonal, ci, după cum spune McCune: „Cristos este botezătorul suprem, iar Duhul Sfânt este mijlocul sau agentul personal al lui Cristos”. (30) Din însăşi natura versetelor referitoare la botezul duhului reiese clar că atât Cristos, cât şi Duhul Sfânt joacă un rol în cadrul botezului. Agentul botezului este Cristos, care foloseşte Duhul Sfânt pentru a-l boteza pe credincios în trupul lui Cristos. Din punct de vedere teologic este corect să legăm botezul Duhului de Cristos, dat fiind controlul pe care Cristos îl are asupra lucrării Duhului Sfânt. La Rusalii, Petru a atribuit revărsarea Duhului Sfânt lucrării lui Cristos (Fapte 2:33). (31)

CAPITOLUL V

CARACTERISTICILE BOTEZULUI DUHULUI

Lucrarea Duhului Sfânt este unică în ce priveşte Biserica nou testamentală.

Botezul Duhului este limitat la această epocă

Lucrarea de botezare a Duhului nu se întâlneşte în nici o altă dispensaţie, fapt ce poate fi dovedit deopotrivă din punct de vedere teologic şi biblic. Teologic vorbind, dovada se bazează pe 1 Corinteni 12:13: „Noi toţi am fost botezaţi de un sigur Duh, într-un singur trup, fie iudei, fie greci, fie robi, fie slobozi, şi toţi am fost adăpaţi dintr-un singur Duh”. Potrivit definiţiei botezului Duhului (dată mai devreme în această lucrare), o persoană poate fi adusă în trupul lui Cristos numai în această epocă. Biserica este limitată la această epocă şi la fel este şi botezul. Biblic vorbind, nu se menţionează niciodată că această lucrare a botezului Duhului ar fi fost experimentată în Vechiul Testament sau în zilele de început ale lucrării lui Isus pe pământ. Chiar şi după învierea lui Isus şi înainte de înălţarea Sa la cer, El a declarat că ea era încă de domeniul viitorului. (32) Discutând despre data botezului Duhului, McCune scrie: „Răpirea Bisericii pune capăt botezului Duhului”. (33) Deşi Duhul va fi activ şi în epoca mileniului, în Biblie nu există nici o menţiune specifică referitoare la lucrarea Lui de botezare în acea vreme. Potrivit lui Walvoord, mântuirea şi botezul Duhului sunt simultane. Prin urmare, putem concluziona că această lucrare a Duhului Sfânt este una specifică acestei epoci.

Dispensaţionalismul a susţinut poziţia de mai sus a discontinuităţii, potrivit căreia botezul Duhului Sfânt este limitat la epoca bisericii. Dispensaţionalismul progresiv a sugerat o continuitate a doctrinei botezului Duhului, pornind de la oamenii lui Dumnezeu din Vechiul Testament, continuând în epoca bisericii şi în împărăţia viitoare din vremea mileniului. (34) Post-modernismul a adus o mulţime de schimbări în gândirea teologică. Unul dintre domeniile afectate de aceste schimbări a fost cel al gândirii dispensaţionaliste. Dispensaţionalismul clasic a fost revizuit, iar dispensaţionalismul revizuit devine un dispensaţionalism progresiv. Uneori este dificil să mai numim dispensaţionalismul progresiv ca fiind „dispensaţionalism”. Dispensaţionalismul progresiv nu consideră că botezul Duhului aparţine numai epocii bisericii sau dispensaţiei prezente. Ei („campionii” dispensaţionalismului progresiv, Craig Blaising, Darrell Bock, şi Robert Saucy) afirmă că predicare lui Ioan Botezătorul care arăta că Isus avea să îi boteze pe oameni cu Duhul Sfânt, acţiune numită „promisiunea Tatălui”, era o promisiune vechi testamentală. Fără îndoială că promisiunea era una vechi testamentală. Luca 24:49 se leagă în mod evident de Ioel 2:28-32, dar aceasta nu înfăţişează un caz clar în ce priveşte continuitatea botezului Duhului Sfânt din Vechiul Testament în Noul Testament.

Botezul Duhului este universal pentru toţi credincioşii din această epocă

Scriitorul carismatic Robert Dalton a spus că botezul Duhului nu este pentru toţi credincioşii, ci „numai pentru cei care sunt dispuşi să plătească preţul”. (35)

Campbell a afirmat că „există creştini care nu sunt botezaţi în Duhul”. (36) Este botezul Duhului pentru toţi credincioşii sau numai pentru o „elită” de creştini, care „merită” să fie botezaţi de sau în Duhul? Din nou, 1 Corinteni 12:13 ne dă răspunsul. Pavel nu spune că numai cei „spirituali” din Corint fuseseră botezaţi. El nu i-a îndemnat să fie botezaţi pentru a deveni spirituali, ci afirmă simplu că toţi fuseseră botezaţi cu Duhul. (37)
Un al doilea text care susţine că toţi credincioşii din această epocă sunt botezaţi de Duhul este cel din Efeseni 4:5: „un Domn, o credinţă, un botez”. McCune scrie: „Botezul unic este un lucru posedat de toţi credincioşii. El este universal printre credincioşii din această epocă, la fel cum este şi singurul Domn şi singura credinţă”. (38) Este dificil să divizăm acest verset pentru a dovedi că nu toţi cei ce au un Domn şi o credinţă sunt botezaţi de Duhul. Un alt fapt care arată că acest botez este universal printre credincioşi, este lipsa poruncilor sau îndemnurilor cu privire la botez în Noul Testament. Dacă botezul nu ar fi fost experimentat de toţi credincioşii, ne-am aştepta la astfel de îndemnuri, dar faptul că ele lipsesc confirmă experienţa universală a botezului în cazul tuturor credincioşilor. Prin contrast cu absenţa unei astfel de porunci, umplerea Duhului este poruncită şi această poruncă este indică un prezent continuu. (Efeseni 5:18).

Botezul Duhului are loc o dată cu regenerarea şi nu se repetă

Trăsătura caracteristică a botezului Duhului a fost abordată în secţiunea referitoare la momentul în care botezul survine în viaţa credinciosului. Botezul este un act unic şi nu se poate repeta în viaţa credinciosului, întrucât definiţia botezului nu îngăduie două sau mai multe aduceri ale credinciosului în Trupul lui Cristos. Nu există vreun suport biblic pentru ideea că o persoană sau un grup de credincioşi au fost botezaţi de două ori. Toate exemplele indică o experienţă unică, ce nu a fost repetată.

Botezul Duhului nu este de natură experimentală 

Mişcarea Penticostală caută „experienţa” botezului Duhului, care să fie asociată cu o manifestare a sentimentelor şi a emoţiilor. Însă, aşa cum afirmam mai devreme, botezul Duhului nu trebuie căutat sau cerut, ci el este tranzacţie juridică prin care un credincios intră în Trupul lui Cristos. Ryrie scrie că botezul duhului „nu este bazat sau derivat dintr-o experienţă. El are loc indiferent dacă cel credincios este sau nu conştient de el”. (39) Botezul Duhului aparţine adevărului poziţional, fiind obiectiv şi nu subiectiv. (40) Aceasta nu implică faptul că din această lucrare nu decurge nici o experienţă. În viaţa credinciosului multe experienţe sunt rezultatul intrării lui în trupul lui Cristos, prin lucrarea de botezare a Duhului, însă botezul în sine nu este de natură experimentală. Este evident că acest act originar al Duhului nu a produs nici o senzaţie. Însăşi natura botezului Duhului Sfânt îi interzice latura experimentală. Fiind un act al lui Dumnezeu, botezul are loc în mod clar instantaneu, fără vreo perioadă de tranziţie.

Credinciosul este adus de la poziţia lui în Adam la una în Cristos, în mod instantaneu. Natura oricărui act instantaneu implică absenţa unei experimentări a procesului. Indiferent de ceea ce poate fi simţit după ce s-a petrecut botezul Duhului Sfânt, actul în sine nu a produs vreun fenomen experimental. (41) Dacă botezul Duhului este văzut corect ca fiind un act instantaneu al lui Dumnezeu, el se îndepărtează de doctrina eronată a celor ce anticipează o experienţă neobişnuită sau fenomenală în legătură cu acesta.

CAPITOLUL VI

REZULTATELE BOTEZULUI DUHULUI

O serie de controverse au apărut din pricina interpretării greşite a unor pasaje precum Fapte 1:8. Torrey şi Moody credeau că botezul Duhului Sfânt era o înzestrare cu putere în vederea slujirii. (42) Ambii au înţeles botezul Duhului ca fiind o experienţă subsecventă regenerării, care dădea victoria asupra păcatului şi puterea de a sluji. Explicând mişcarea Holiness, McCune declară:

„Reprezentanţii mişcării Holiness identifică botezul Duhului Sfânt cu o experienţă crucială, subsecventă regenerării, prin care natura carnală este nimicită (eradicaţionismul wesleyian) sau prin care Duhul Sfânt în controlează pe credincios în aşa fel încât vechea natură este contracarată de cea nouă, producând o stare de echilibru spiritual (keswickianism).” (43)

Potrivit lui Thomas Edgar, care a scris despre Darurile Duhului Sfânt, „penticostalii cred că botezul Duhului este un act ulterior convertirii, care se manifestă prin vorbirea în limbi”. (44) Dar nici unul din aceste lucruri nu este corect. După cum am dovedit mai devreme, botezul Duhului nu are o natură experimentală, ci una juridică şi nu este un moment crucial subsecvent regenerării. O examinare a naturii botezului Duhului relevă o serie de rezultate durabile, care se pot număra printre realităţile binecuvântate ale mântuirii creştinului. Trebuie să înţelegem că rezultatele botezului Duhului nu sunt de natură experimentală, ci sunt rezultatele aducerii credincioşilor în Trupul lui Cristos. Rezultatele sunt comune tuturor credincioşilor şi nu numai unei elite care dă dovadă de abilităţi speciale. Ele decurg din poziţia pe care au primit-o credincioşii în planul lui Dumnezeu.

Membralitatea în Trupul lui Cristos 

Aceasta este prima descoperire în ce priveşte rezultatul botezării de către Duhul. Dovada acestui fapt se găseşte în 1 Corinteni 12:13: „Noi toţi am fost botezaţi de un singur Duh într-un singur trup…” Domnul Isus Cristos, prin Duhul Sfânt, realizează o tranzacţie spirituală prin care credinciosul este aşezat în Trupul lui Cristos şi de atunci este recunoscut de Dumnezeu ca parte a trupului sfinţilor, fiind unit juridic cu Cristos şi cu fiecare sfânt din biserică. (45) Potrivit versetului din Romani 6:4, credinciosul este înviat la o viaţă nouă şi trebuie să îşi folosească darurile pentru a menţine buna funcţionare a trupului. (46) Creştinul botezat de Duhul se alătură trupului lui Cristos ca un membru viu, devenind parte a vieţii comune a acestuia. Membralitatea în trupul lui Cristos implică deopotrivă o responsabilitate şi o relaţie. Această relaţie este un act al lui Dumnezeu, motiv pentru care nu poate fi anulată niciodată, iar responsabilitatea constă în trăirea unei vieţi sfinte, puse deoparte. Walvoord vede această unitate ca pe „un argument solid pentru siguranţa veşniciei sfântului” (47) Comentând 1 Corinteni 12-14, D.A. Carson a spus: „am dat atât de multă atenţie prepoziţiei încât am neglijat repetarea adjectivului ‚unul singur’ de către Pavel”. (48)

Unirea cu Cristos 

Prin botezul Duhului, creştinul nu este unit numai cu Trupul lui Cristos, dar şi cu Cristos Însuşi, într-o unire a vieţii veşnice. Apostolul Pavel a scris în Galateni 3:27: „Toţi câţi aţi fost botezaţi în Cristos v-aţi îmbrăcat cu Cristos”. Noua poziţie a credinciosului în Cristos semnifică faptul că el s-a asociat cu Cristos în moartea, îngroparea şi învierea Lui şi aceasta este baza crucificării naturii păcătoase a credinciosului şi a victoriei lui asupra păcatului. (49) McCune afirmă: „Unirea cu Cristos este o legătură spirituală permanentă între credincios şi Isus Cristos, legătură care rezultă din botezul Duhului”. (50)

Fiind aşezat în Cristos şi unit cu El, credinciosul primeşte dreptul la o nouă moştenire, la o nouă apropiere şi acces la Dumnezeu. Unirea cu Cristos face posibilă o plinătate a lucrării Duhului Sfânt în această epocă, care nu a fost cu putinţă niciodată înainte. Noua poziţie a credinciosului este o provocare şi un îndemn spre o trăire evlavioasă şi temeiul victoriei asupra păcatului. (51)

Unirea cu alţi creştini

Membralitatea în trupul lui Cristos şi unirea cu Cristos sunt relaţii pe verticală, care rezultă din botezul Duhului. Unirea cu ceilalţi credincioşi este o relaţie pe orizontală care rezultă din botezul Duhului. Ceea ce îi uneşte pentru totdeauna pe creştini este botezul Duhului; acesta este „o legătură juridică, spirituală între toţi membrii Trupului lui Cristos”. (52) Romani 12:4-5 afirmă: „Căci, după cum într-un trup avem mai multe mădulare şi mădularele nu au toate aceeaşi slujbă, tot aşa şi noi, care suntem mulţi, alcătuim un singur trup în Cristos şi fiecare suntem mădulare unii altora”. Deşi toţi membrii Trupului lui Cristos sunt diferiţi în ce priveşte darurile, există o legătură clară între toţi credincioşii din pricina legăturii lor comune cu Cristos. Această unitate se naşte în momentul în care Isus Cristos îi botează în Trupul lui Cristos. Credinciosul nu mai este asociat cu lumea, ci cu trupul credincioşilor, într-o unitate pe care Satan nu o poate distruge niciodată. Satan şi puterile sale demonice au fost întotdeauna într-o opoziţie de moarte cu Cristos şi cu trupul Său, biserica. Satan încearcă să divizeze trupul credincioşilor şi scoate la iveală tot felul de diferenţe care, în unele cazuri, pot da deoparte unitatea organizaţională, dar Biserica este „un întreg organic, indiferent de legăturile rasiale şi religioase (iudei şi greci) sau de starea socială (robi sau oameni slobozi). Ea a fost unită de singurul Duh”. (53)

CAPITOLUL VII

CONCLUZIE

Botezul Duhului Sfânt este acea lucrare unică a Duhului Sfânt pentru dispensaţia harului sau, mai specific, pentru epoca Bisericii. Pasajele examinate artă limpede că agentul botezului Duhului este Isus Cristos şi El realizează această lucrare a botezului prin intermediul sau prin acţiunea personală a Duhului Sfânt. Această activitate a început la Rusalii, nu în Vechiul Testament şi de atunci se repetă la fiecare convertire. Acest botez nu este un act experimental, ci unul juridic, prin care credinciosul este unit cu Trupul lui Cristos, „trup” care îi reprezintă pe credincioşii din această dispensaţie. Credinciosul este unit cu Cristos Însuşi şi cu toţi credincioşii. Deşi botezul Duhului nu este o înzestrare cu putere, el îi conferă credinciosului o poziţie în Cristos care îl împuterniceşte pe acesta să primească puterea de a-L sluji pe Dumnezeu şi pe ceilalţi credincioşi.

http://www.voxdeibaptist.org/boteyul_DSfint.htm