Istoricul Bisericii Baptiste Aiud, de Ioan Giura — Istorie Baptistă

Felicit și mulțumesc fratelui păstor Ioan Giura pentru că mi-a pus la dispoziție mie și tuturor iubitorilor de istorie baptistă, un mic istoric al Bisericii Creștine Baptiste Aiud. Istoricul este concentrat pe persoana fratelui Cosman Gheorghe, despre care am scris AICI. Pe lângă istoric, fratele Ioan mi-a pus la dispoziție mai multe poze, din care… via […]

Mirel Curea: Cazul Sorina arată că ura față de propria țară a ajus la începutul disoluției statale — Știri pentru viață

https://www.facebook.com/plugins/video.php?href=https%3A%2F%2Fwww.facebook.com%2FIncorectPoliticMadrid%2Fvideos%2F2541693852547768%2F&show_text=0&width=560 Jurnalistul Mirel Curea pe Facebook: „Chiar în halul ăsta de degradare a statului de drept am ajuns? Da, dacă Justiția este atât de stricată la cap încât Curtea de Apel Craiova să respingă revizuirea adopției internaționale a Sorinei, iar CSM să decidă să nu o suspende din funcție pe procuroarea Maria Pițurcă. Cum s-a putut… […]

Divertismentul – Partea a 2-a Gary E. Gilley

download-1

Divertismentul – Partea a 2-a

Gary E. Gilley

          Divertismentul a devenit un mod de viaţă, el s‑a răspândit în toate aspectele societăţii şi culturii. Dacă o măsură atât de mare din ceea ce spun şi fac americanii este în realitate determinată de divertisment (aşa cum am argumentat în articolul anterior), atunci nu suntem surprinşi să constatăm că şi bisericile au fost invadate de divertisment. În definitiv, chiar şi cele mai bune biserici sunt alcătuite tot din păcătoşi răscumpăraţi care au fost prea mult modelaţi de lumea în care trăim. Deşi Scriptura ne avertizează în mod clar să nu ne potrivim tiparului lumii (Romani 12:2), din păcate această bătălie nu se câştigă prea uşor. Motivul, cel puţin în parte, este că adesea definim nepotrivirea cu lumea doar în ce priveşte aspectul exterior – felul în care ne îmbrăcăm, ce mâncăm sau ce bem, unde mergem – ignorând filozofia sistemului lumii care încearcă să se strecoare în minţile şi în inimile noastre. Mulţi credincioşi, cărora nici nu le‑ar trece prin minte să consume alcool sau să se îmbrace indecent, cu toate acestea sunt foarte lumeşti în filozofia lor. Altfel spus, au luat o pagină din manualul lumii şi şi‑au format stiluri de viaţă corespunzătoare acestuia. În alte cuvinte, ei gândesc la fel ca necredincioşii. Abordează problemele vieţii la fel ca necredincioşii. Îşi rezolvă problemele la fel ca necredincioşii. Iau decizii la fel ca necredincioşii, şi de obicei nu‑şi dau seama că acesta e felul în care trăiesc. Niciunde nu e acest lucru mai evident decât în sfera divertismentului. Dacă aşa stau lucrurile, poate că s‑a ajuns aici pentru că puţini creştini s‑au gândit vreodată ceva mai profund la acest subiect al divertismentului şi puţini înţeleg pericolul.

Deşi, aşa cum am demonstrat în articolul precedent, divertismentul şi‑a format rădăcinile cu mulţi ani în urmă, de curând el s‑a transformat într‑o formă de artă. Ceva alimentează acest motor şi‑l face să câştige viteză. Cred că acest „ceva” este filozofia relativ recentă a împlinirii de sine care a apărut în anii 1960. „Generaţia Baby Boomers [generaţia anilor 1946-1964, născută în perioada de după Al Doilea Război Mondial, o perioadă de creştere economică în multă ţări, cu o rată a natalităţii ridicată] ne‑a reorientat societatea către anturaj, către persoanele cu acelaşi statut ca al nostru, făcându‑ne să ne îndepărtăm de familie. Ei au îndepărtat centrul psihic al familiei de la obligaţiile faţă de ceilalţi, îndreptându‑l către împlinirea de sine” (Christianity Today [Creştinismul Azi], 12 iulie 1999, “The Triumph of the Praise Songs, How Guitars Beat Out the Organ in the Worship Wars [Triumful cântărilor de laudă; cum chitarele au învins orga în războaiele de închinare]”, de Michael S. Hamilton). Eu sunt convins că ceea ce propulsează această generaţie este aşa numita „nevoie” de împlinire personală. Oamenii urmăresc această împlinire personală, tânjesc după ea şi vor să o obţină. Divertismentul este doar una din fântânile în care ei şi‑au coborât găleata în căutarea după împlinire.

Nu ar trebui să ne surprindă să descoperim că o astfel de societate a remodelat biserica după chipul ei. „O generaţie atât de în dezacord cu tradiţiile pe care le‑a moştenit va schimba imaginea bisericii… Generaţia care a aglomerat maternităţile, şcolile elementare şi concertele rock se îngrămădeşte acum în mega‑biserici (numai o generaţie care a iubit festivalul rock Woodstock din 1969 poate iubi mega‑biserica Willow Creek). Generaţia care a reorganizat familia în jurul idealului împlinirii personale a făcut acelaşi lucru cu religia. Sondajele arată constant că generaţia Baby Boomers – fie ei evanghelici sau liberali, protestanţi sau catolici – frecventează biserica nu din loialitate, datorie, obligaţie sau recunoştinţă, ci doar dacă biserica le împlineşte ‘nevoile’” (ibid., p. 30).

Împlinirea

Unul din domeniile în care această generaţie crede că îşi satisface nevoia de împlinire este divertismentul. Biserica sensibilă la căutători (vezi articolele noastre despre „Biserica condusă de piaţă”) a urmat mult prea bine această direcţie. Ea înţelege că această generaţie urmăreşte împlinirea, şi adesea o caută sub forma divertismentului. Bisericile au fost proiectate să împlinească această „nevoie”, lucru care explică în mare măsură creşterea lor fenomenală. Însă în asta constă şi cea mai mare slăbiciune a lor. Os Guinness recunoaşte acest lucru atunci când scrie „[Luaţi de exemplu] subordonarea închinării şi ucenicizării din mega-biserici faţă de evanghelizare, toate trei fiind subordonate divertismentului, problemă care reprezintă deja călcâiul lui Ahile, punctul vulnerabil al evanghelicilor” (Dining with the Devil [Prânzind cu Diavolul], de Os Guinnes, p. 27).

Trebuie să înţelegem în acest punct că divertismentul din biserică vine împachetat într‑o mulţime de forme, cu cât mai subtil este ambalajul, cu atât mai periculos e conţinutul. De exemplu, atunci când mă distrez, fie într‑un cadru secular, fie într‑unul eclesiastic, dar ştiu că e vorba de distracţie, acest lucru nu are o importanţă prea mare. Dacă mă duc la un aşa‑numit eveniment creştin, care este în cea mai mare parte un loc în care uit de griji, în care se râde şi se ascultă muzică, m‑am dus acolo ca să mă distrez. Nu particip la o adunare în care lumea se închină lui Dumnezeu sau învaţă din Cuvântul Lui. Sunt acolo ca să mă distrez. Ştiu că atâta vreme cât divertismentul nu e în dezacord cu caracterul creştin şi adevărul biblic, nu e nimic grav. Problema apare în momentul în care încep să cred că această activitate este de fapt închinare sau că acesta e ambalajul în care ar trebui împachetată închinarea. Câtă vreme fac distincţia dintre amuzament şi închinare, le pot aprecia pe amândouă în cadrul lor specific. Nu e nimic greşit atunci când un creştin se distrează; e greşit atunci când confunzi distracţia, sau îi permiţi acesteia să înlocuiască adevărata închinare şi instruirea biblică. „Scopul închinării este în mod clar acela să exprime măreţia lui Dumnezeu, nu acela de a ne exterioriza pur şi simplu sentimentele sau, şi mai puţin, acela de a ne distra” (Losing Our Virtue [Pierderea virtuţii], de David Wells, p. 40).

Aici apare una din cele mai subtile forme de divertisment în ce priveşte creştinul şi biserica. Strigătul care răzbate din pustie, strigătul unei generaţii care îşi caută împlinirea personală, este nevoia de a experimenta, de a simţi prezenţa lui Dumnezeu (a nu se confunda cu pasiunea autentică de a‑L cunoaşte şi a I te închina Dumnezeului Prea Sfânt). Din ce în ce mai mult creştinii spun că frecventează biserica pentru a‑L experimenta pe Dumnezeu, pentru a veni în prezenţa Lui, pentru a avea o întâlnire cu Divinitatea. Ei vor să meargă într‑o biserică în care Îl pot „simţi pe Dumnezeu”. Sunt câteva capcane iminente în această dorinţă, cea mai evidentă fiind aceea că o astfel de dorinţă nu e biblică. Unde ni se spune în Scriptură să căutăm prezenţa lui Dumnezeu ca o experienţă ce poate fi simţită? Ca şi credincioşi nou‑testamentari noi suntem deja în prezenţa lui Dumnezeu, pentru că El locuieşte în trupurile noastre (1Cor. 6:19). Din moment ce Hristos este Marele nostru Preot, ni se spune „să ne apropiem, deci, cu deplină încredere de scaunul harului” (Evrei 4:16). Însă niciunde în Scriptură nu ni se spune să căutăm o experienţă în care să simţim prezenţa lui Dumnezeu. Îi întreb adesea pe oamenii care sunt prinşi în acest curent al „experimentării lui Dumnezeu”: „Ce simţi atunci când eşti în prezenţa lui Dumnezeu?” După ce ei se încurcă puţin în explicaţii încercând să mă lămurească, următoarea mea întrebare este: „De unde ştii că ce simţi e Dumnezeu şi nu diavolul, sau propria ta imaginaţie, sau pizza de aseară?” La această întrebare nu mai îmi pot oferi un răspuns argumentat, în afară de un „pur şi simplu ştiu”. Însă acesta nu e suficient. Dacă Dumnezeu nu a găsit potrivit nici să ne ceară să căutăm o astfel de experienţă divină, nici să ne descrie ce fel de sentimente încercăm într‑o astfel de experienţă, cine suntem noi să facem din aceasta punctul culminant al vieţii creştine de închinare? Fiecare lider creştin, în special în această eră a cvasi-misticismului, ar trebui să citească vechea lucrare clasică a lui William James, The Varieties of Christian Experience [Diversitatea experienţelor creştine], care, deşi nu e o carte creştină, ne oferă o privire pătrunzătoare în experienţele pe care pretind că le au toate formele de religie. Această carte ar trebui să ne facă să ne oprim şi să ne gândim puţin înainte de a caracteriza cu atâta uşurinţă atât de multe sentimente şi experienţe ca fiind întâlniri cu Dumnezeu.

Însă mai relevantă pentru subiectul nostru este realitatea vie că această mişcare a „experimentării prezenţei lui Dumnezeu” este de fapt o formă de divertisment acoperită cu un strat subţire de închinare. Foamea recentă după întâlniri cu Divinitatea este provocată de un apetit pentru împlinirea personală. O cultură care preţuieşte atât de mult împlinirea personală a descoperit că una din metodele prin care o poate obţine este prin ceea ce cred ei că înseamnă experimentarea lui Dumnezeu. Mulţi caută prezenţa lui Dumnezeu pur şi simplu pentru că acest lucru îi face să se simtă mai bine. „Evanghelicii moderni” scrie Donald Bloesch „s‑au adaptat într‑un mod dezonorant societăţii terapeutice, care face din împlinirea personală cel mai important element al existenţei umane” (Donald G. Bloesch, Christianity Today [Creştinismul Azi], 5 februarie 2000; „Whatever Happened to God [Ce s‑a întâmplat cu Dumnezeu?]”, p. 55). Asta înseamnă de fapt divertisment (o concentrare asupra satisfacerii şi plăcerii personale), nu închinare (o concentrare asupra măreţiei lui Dumnezeu). E o formă dezonorantă de divertisment pentru că încearcă să facă din Dumnezeu un servitor pentru plăcerile mele.

Faptul că aceasta devine rapid starea de fapt în rândurile evanghelicilor reiese din numărul creştinilor care aleg acum o biserică ţinând cont de stilul muzical sau alte caracteristici superficiale, în loc să aleagă pe baza adevărului care se învaţă în acea biserică. Bisericile care cresc, susţine Christian A. Schwarz, un expert în industria de creştere a bisericii, sunt caracterizate de o închinare care te inspiră, te înalţă. Pentru a defini o astfel de închinare, el scrie: „Cei ce frecventează serviciile de închinare care îi inspiră declară în unanimitate că slujba de la biserică este – pentru unii creştini acesta e un cuvânt aproape eretic – ‘distractivă’” (Christian A. Schwarz, The ABC’s of Natural Church Development [ABC-ul Dezvoltării Naturale a Bisericii], p. 14). Distracţia (divertismentul) a devenit criteriul după care oamenii aleg o biserică. Mulţi sunt gata să sacrifice doctrina pentru un timp petrecut într‑un mod plăcut. Mulţi vor suporta erezii făţişe pentru a se bucura de o experienţă plăcută sau pentru a „simţi prezenţa lui Dumnezeu”, chiar dacă acel sentiment e generat prin metode de modificare a stării de spirit, mai asemănătoare cu manipularea decât cu închinarea. Într‑adevăr, este cât se poate de probabil că unii se lasă manipulaţi cu bună-ştiinţă pentru că le place acest „creştinism diluat”. Michael Horton înţelege încotro se îndreaptă turma creştină şi explică această deosebire dintre inspiraţie şi divertisment:

Probabil cuvântul despre care majoritatea spectatorilor cred că descrie cel mai bine programele de televiziune [creştină] este „inspiraţional”. Însă ce înseamnă să fii „inspirat”? E un sentiment religios care te mişcă. Ce determină autenticitatea sentimentului de inspiraţie? Ce separă inspiraţia de divertisment? Probabil că linia de demarcaţie ar putea fi descrisă astfel: Inspiraţia autentică este un răspuns emoţional la o întâlnire autentică cu Dumnezeul viu. Inspiraţia, prin urmare, nu este un scop în sine, nici măcar un lucru pe care ar trebui să îl căutăm. Este mai degrabă un rezultat al căutării şi întâlnirii cu Dumnezeu, într‑un mod după voia Lui. Inspiraţia este rezultatul a ceva profund, care Îl are în centrul atenţiei pe Dumnezeu. Divertismentul are în centru omul. În divertisment o persoană caută propria plăcere şi încântare.

Divertismentul îl satisface pe spectator din punct de vedere emoţional. Dacă Dumnezeu priveşte cu plăcere sau nu la acest lucru devine o problemă secundară. Greşeala poate inspira. Îi poate face pe oameni să se simtă bine, chiar dacă Îl nemulţumeşte şi Îl mânie pe Dumnezeu. Biserica electronică [televiziunea creştină] se ocupă prea adesea cu divertismentul, nu cu inspiraţia. E mai probabil ca cineva să întâlnească şi să fie mişcat de cântăreţi şi personalităţi, mai degrabă decât de Dumnezeu. A camufla calitatea programelor de televiziune cu ajutorul termenului ambiguu inspiraţional este o practică necinstită.

Una din marile tragedii din vremea noastră este că atât de multe biserici aleg să încerce să copieze biserica electronică. Multe biserici locale încearcă să fie mai atractive emulând unele din caracteristicile mai facile, individualiste şi interesante ale bisericii electronice. Strategia este autodistructivă, pentru că de obicei biserica locală nu se poate compara cu producţia profesională şi grafica ingenioasă a televiziunii. Însă, mai important, această strategie Îl dezonorează pe Dumnezeu pentru că în felul acesta biserica locală nu mai este ce a intenţionat El să fie” (The Agony of Deceit [Agonia Amăgirii], de Michael Horton, pp. 163, 164).

Imaginea biblică este aceea că credinciosul poate de fapt să experimenteze multe emoţii minunate ca rezultat al relaţiei lui sau ei cu Dumnezeu. Însă acele emoţii ar trebui să rezulte din adevărul biblic şi să se bazeze pe acesta, nu pe substitute create de om cu scopul de a provoca un răspuns emoţional.

Tradus de Florin Vidu

http://www.rcrwebsite.com/entertainment2.htm

Rezistând dualismului: Argumentele filosofice şi hermeneutice ale lui Irenaeus împotriva ereziilor De Jay Michaelson

download-1

Rezistând dualismului:

Argumentele filosofice şi hermeneutice ale lui Irenaeus împotriva ereziilor

De Jay Michaelson

  1. Introducere : problema dualismului
  2. O scurta istorie a spiritului

La început , a fost  trupul. Toţi avem trupuri ; cu toţii le vedem; şi într-un fel sau altul toţi le apreciem. În cele din urmă , pe măsură ce sistemul credinţei religioase începea să crească în Orientul Apropiat, oamenii începeau să relaţioneze traiul lor  şi starea de bine a comunităţilor lor cu un fel de procese mai mari sau puteri din lume. Ei au adăugat valoare felului în care relaţionau cu acest întreg mai mare şi uneori personalizau natura relaţiei, văzand-o ca pe o regalitate, paternitate sau chiar ca un legământ de afaceri. În religiile Biblice care mai târziu se vor transforma în Iudaism, se credea că există  o singură mare Putere în lume -Dumnezeul lui Israel- că El a creat pământul şi că a ales Israelul ca popor al Său  dintre naţiunile lumii şi că atâta timp cât Israelul îi dădea lui Dumnezeu ce-i datora şi împlinea multele porunci date de El, Dumnezeu va face pământul lor fertil , îi va proteja de duşmani şi le va da o suită de astfel de avatantaje lumeşti.

Dar, după trup există schimbare. Schimbarea are loc atât în domeniul obiectelor care nu au viaţă – sarea se dizolvă, clădirile se prăbuşesc- cât şi , eventual, în domeniul obiectelor care au viaţă : oamenii se îmbolnăvesc şi mor. În timp ce Israel negocia termenii înţelegerii sale cu Dumnezeu , în Grecia, gânditorii dinainte de Socrate se luptau să  înţeleagă cum un lucru poate atât să rămână  el însuşi şi totuşi să fie supus schimbării. Dacă toate moleculele din corpul meu s-au schimbat în ultimii 27 de ani, atunci am eu acelaşi trup sau sunt aceeaşi persoană ca atunci când m-am născut?

Cei  dinainte de Socrate au dezbătut o gamă largă de posibilităţi : că totul era un flux, că existau anumite elemente centrale (apă, foc) care rămâneau constante în timpul schimbării şi aşa mai departe. Dar Platon, care este începutul poveştii aici, nu a contrazis faptul că totul se schimbă sau că unele lucruri rămân mereu la fel ci mai degrabă că esenţa fiecărui lucru era forma sa , şi că în timp ce un lucru suferă schimbări în substanţa sa,el continuă întotdeauna să participe în formă. Un măslin creşte de la sămânţă  la arbust apoi la copac, dar întotdeauna , într-o formă oarecare reflectă sau întruchipează forma măslinului.

Şi un om, deşi trupul său işi are originea dintr-un humunculous si creşte spre copilărie apoi spre bătrâneţe, şi în cele din urmă moare , are de asemenea o esenţă în el care nu se schimbă în felul acesta: intelectul său sau sufletul. Sufletul, spunea Platon, este nemuritor. Spiritul este esenţial. Materie nu este niciunul.

Dualismul lui Platon şi monismul Iudaic pun o diferenţă radicală în propunerea oncologică.

În modelul iudaic, lumea materială este şantierul de construcţie al bunăvoinţei şi relaţiei lui Dumnezeu cu Israel. În modelul grecesc, lumea materială este cel puţin irelevantă faţă de esenţa omului şi imortalitatea sa. Pentru evrei, trupul a fost şantierul semnificaţiei religioase , deosebirii naţionale şi a recunoaşterii legale. Pentru greci , trupul reflecta imperfect formele perfecte (la un anumit nivel, cu cât mai aproape cu atât mai bine) diferenţele nationale nu erau relevante şi spiritul legii era mai important decât cuvântul său.

 Grecii aveau o arie mai largă de înţelegere a creţiei. Dacă îl luăm de exemplu pe Hesiod sau pe „Timaeus” al lui Platon ,câtuşi de puţin literal, unii aveau concepţii cu totul mitice cu privire la originea lumii. Alţii , ca Aristotel de exemplu, credeau că lumea este eternă. Dar pentru că nu exista o legătură puternică între creţia lumii şi însemnatatea prezentului, aşa cum exista pentru evrei , problema era oarecum marginală.

După cum ştim cu toţii, Atena şi Ierusalimul s-au ciocnit , şi a rezultat creştinismul. Pavel, care se descrie ca fiind un fariseu reformat, a amestecat dualismul grecesc cu religia iudaică aşa cum arăta reformată de către Isus, pentru a creea o perspectivă ontologică similară cu cea a lui Platon-  în care omul posedă un suflet nemuritor când întâlneşte harul- totuşi, în termeni mai apropiaţi  de versiunea lui Isus asupra iudaismului :har, dragoste divină şi aşa mai departe. Pavel , ca mulţi dintre contemporanii săi , a dus dualismul lui Platon un pas mai departe decât a facut-o acesta din urmă, susţinând că trupul nu numai că este irelevant dar până la un anumit punct, rău. „Dacă traieşti după dorinţele trupului, vei muri ; dar dacă prin Duhul vei pune la moarte faptele trupului, vei trăi,” spune Pavel în Romani 8:13. Şi în Galateni, Pavel sugerează că dacă te bazezi pe partea materială a circumciziei este (în cel mai bun caz) o distragere eronată  , pentru că induce un om în eroare făcându-l să creadă că faptele asupra trupului mai degrabă  decât faptele asupra inimii/ sufletului sunt calea către har.

Pentru Plotinus să spună un asemenea lucru nu reprezintă o problemă; el descrie lumea aşa cum este ea, şi dacă lumea materială este un amestec grosolan între intelect şi progresul spiritului, atunci înseamnă că aşa este. Dar pentru Pavel să spună un  asemenea lucru reprezenta o mare problemă: pentru că el de asemenea vrea să spună că Acelaşi Dumnezeu care l-a trimis pe Isus să stabilească un nou legământ cu omenirea a creeat şi lumea.

Ca atare, problema cu care se confruntă Pavel este una fundaţională : pentru ce există lumea dacă ea nu este centrul semnificaţiei religioase? De ce a mai creeat Dumnezeu lumea dacă este 1) neesenţială şi 2) aşa plină de suferinţă?

Cuvântul s-a făcut trup : Dualism şi identitate  pentru Irenaeus

Asemenea preocupări pot fi pur filozofice sau teologice dacă o comunitate incipientă păzită prin mijloace de putere , sau este constituită în alţi termeni decât cei de idei. Dar pentru Irenaeus (cca.130-cca.200), a cărui muncă este subiectul acestei lucrări, problema devine atât politică cât şi filizofică. Biserica care se forma în timpul său,era o comunitate unică în contextul său social: avea o legătură care nu era făcută pe considerente rasiale sau naţionale ci prin credinţă şi trăire. Ca atare, probleme de credinţă care puteau fi tratate într-o manieră pluralistică de către romani sau farisei nu erau aşa de tolerate de către primii creştini: acestea erau probleme de bază ale unei identităţi constitutive.

Nu erau nici probleme statice chiar şi numai în termeni puri ideologici. Dincolo de natura politică  a ereziei si dezacordurilor, ar trebui să recunoaştem câteva întrebări consecvente care rezultă din oscilaţia dualistă Paulistă. Poate că cea mai urgentă dintre acestea, în lumina creştinismului şi a altor martiraje din acea perioadă, este ceea ce în termeni teologici se numeşte „Problema Răului.” Înţelegerea iudaică a lui Dumnezeu şi a lumii permite răului să existe fie din cauza liberului arbitru în partea oamenilor sau din cauza pedepsei din partea lui Dumnezeu. Viziunea Platonică a ceea ce noi considerăm rău este aceea că răul este o parte din lumea materială şi nicidecum „real”. Dar dacă Dumnezeu a creeat într-adevăr lumea şi Dumnezeu este Iubitor şi  Îngăduitor, atunci, de ce există suferinţă, durere şi moarte? Trecând dincolo de  problema răului , de ce există distanţă între oameni şi Dumnezeu până la urmă(ceea ce azi am numi înstrăinare)? Oscilaţia Paulistă între o ontologie dualistă grecească şi o cosmoligie iudaică nu este numai o problemă academică; creează tensiuni puternice în conştiinţa religioasă creştină, rezolvarea cărora  este subiectul meu de aici.

Irenaeus, după cum vom vedea, propune cel puţin două soluţii pozitive pentru problema lumii materiale. Pe de o parte, crează ceea ce eu cred că este o nouă si subtilă antropologie creştină, care revalorizează trupul  în faţa ameninţării gnostice. De cealaltă parte, el schimbă temelia argumentului de la filosofie la hermeneutică, schimbând astfel  întreaga natură a dezbaterii. Din moment ce majoritatea împotriva ereziilor sunt, după cum sugerează şi titlul, mai degrabă  preocupată cu argumentele negative împotriva gnosticismlui decât cu răspunsurile pozitive la adresa acestuia , este important sa vedem cum au răspuns gnosticii la „întrebarea” materialităţii  pentru a putea înţelege cum le-a răspuns Irenaeus.

II . Soluţia gnostică

Gnosticismul, ceea ce înseamnă adunarea şcolilor eretice care subscriau unei forme de filozofii dualiste , dădea în general un răspuns clar la această întrebare.(Rudolf 23) Lumea materială, aşa cum o vedem , nu a fost creată de Bunul şi Binevoitorul Dumnezeu ci de altcineva. La fel de complexe ca teogoniile gnosticismului şi la fel de elaborate ca şi creşterea mitului lor, răspunusl fundamental pe care ei îl  dau la întrebarea materialităţii este simplu : vine de altundeva. Pot fi o mie de feluri de obţine adevărata cunoştinţă şi de a fi liber de „bruiajul” zeului-creator, dar mişcarea gonstică de bază rămâne directă : lumea materială este rea pentru că a fost creată de altcineva decât Dumnezeul Binevoitor.

Ca atare , teologia gnostică este capabilă să menţină atât concepţia ebraică a unui Dumnezeu Binevoitor cât şi  o puternică concepţie dualistă  asupra Universului care consideră lumea materială ca fiind complet rea. Desigur , gnosticii fac această afirmaţie cu un preţ : veridicitatea Vechiului Testament, sau cel puţin orice semăna a fi citit literal din acesta. Marcion , de exemplu, se vede nevoit să respingă  totalitatea Vechiului Testament  ca şi creaţie a  zeului-creator „rău” şi exclude multe dintre cărţile canonizate în Noul Testament de asemenea. Epistola lui Ptolemeu către Flora, ducând spiritualizarea poruncilor din vechiul Testament mai departe decăt a facut-o  însuşi Pavel, găseşte o poziţie de mijloc plasândul-l pe Dumnzeul Vechiului Testament ca fiind nici bun, nici rău dar „drept”, deşi  mare parte din materialul din Biblia Ebraică  nici măcar nu se consideră a fi sub inspiraţia lui Dumnezeu.

Este important de ştiut că mişcarea gnosticilor este coerentă, la fel de mult în denigrarea „îngaduitoare” a trupului, făcută de Pavel,cât şi în condamnarea aspră a tuturor lucrurilor materiale pe care o persoană le găseşte în Nag Hammadi material. Dacă  materia este într-adevăr grosolană si inferioară, problema „cine a creat-o” este şi mai pronunţată, dar ar trebui să ne reamintim faptul că dilema de bază  există chiar dacă materia nu  este nimic mai mult decât o pacoste neutră şi o poteniţială distragere.

E inutil să mai spunem că „răspunsul”  gnosticilor a fost considerat în întregime ca inacceptabil de către Irenaeus şi de către indivizi  din ce avea mai târziu să devină Creştinismul Ortodox. Irenaeus, a cărui  poziţie afirmativă va fi discutată imediat, îi consideră pe gnosticii hermeneuţi ca fiind absurzi  şi ideea că Dumnezeu este „creator,făuritor şi susţinător al universului” ca fiind fundamentală. Deşi Irenaeus petrece cel puţin la fel de mult timp criticând practicile rituale gnostice şi metoda exegetică pe cât petrece cu teologia/cosmologia sa dualistă, acest  prim text de literatură anti-eretică face foarte clar faptul că „răspunsul gnostic” nu va fi acceptat de Biserica Ortodoxă.

Dacă cădem de acord cu Daniel Boyarin că Iudaismul fariseic era esenţial monistic în concepţie (Boyarin 230 ff), putem acum vedea iudaismul şi gnosticismul ca fiind 2 poli inacceptabili : pe de o parte materialism total şi de cealaltă parte anti-materialism total. Nu contează cât de bună sau rea pare a fi lumea materială ,patriarhii bisericii nu vor avea nici o opţiune metafizică valabilă. Dar ce altceva mai este acolo?

III. Împotriva ereziei

Argumentul negativ : dualismul este inacceptabil

Irenaeus în „Împotriva ereziilor” ,destituie ca teologic inacceptabilă poziţia Valentiniană cum că lumea ar fi fost creată de altă entitate decât Dumnezeul Vechiului şi Noului Testament. Pentru  Irenaeus este imposibil să nege  că „există un singur Dumnezeu, Creatorul şi că El nu este fructul vreunui defect , şi nici nu există ceva afară de El sau peste El.”(AH  II.Prefaţa 2) Interesant , iniţial Irenaeus nu duce această iniţiativă pe teren dogmatic; în cartea a II a „Împotriva ereziilor”, el încearcă să contrazică filozofic pe gnostici. Pentru Irenaeus , să spună că mai există şi altceva în afară de Pleroma este categoric o greşeală, atribuind limite infinitului. (AH II.1.3) Este pur şi simplu imposibil – în sensul filozofic şi nu teologic – ca „numele de Omnipotent  să fie adus  astfel la un sfârşit.” (AH II.1.5)

Irenaeus spune că nici poziţia gnosticilor nu este imaginabilă din punct de vedere teologic. Citându-l pe Ioan, Irenaeus afirmă şi că „Toate lucrurile au fost făcute prin El ,şi, fără El nu a fost nimic făcut.” (AH II.2.5) Peste tot prin cărţile „Împotriva ereziilor”, Irenaeus foloseşte texte-dovadă şi chiar istorie a bisericii pentru a arăta că poziţia gnosticilor este nesustenabilă.

În cele din urmă, Irenaeus conclude că  „primele principii ale Evangheliei”sunt „acelea că există un singur Dumnezeu Creatorul Universului; Cel care a fost, de asemenea, anunţat de profeţi, şi care prin Moise a început distribuirea Legii, -principii care proclamă pe Tatăl Domnului nostru Isus Cristos şi ignoră orice alt dumnezeu sau tată afară de El.” (AH III.11.7) Răspunsul gnostic este incoerent, şi din punctul de vedere al lui Irenaeus este contrar credinţelor creştine fundamentale.

Argumentul Pozitiv: cvasi-monismul filozofic

Dată fiind poziţia neechivocă a lui Irenaeus, care este răspunsul la problema Pavelistă? Există până la urmă materie, dacă spiritul există, ce este  esenţial? Şi de ce nu este lumea materială perfectă dacă Dumnezeu a creat-o?

„Soluţia” lui Irenaeus  este expusă în celelalte cărţi din seria „Împotriva ereziilor”, şi este formată în principal din două părti: prima, carnea este conectată la Dumnezeu şi a doua , chiar în ciuda acestui punct de vedere, texte biblice cu care sunt de acord până şi ereticii, conţin declaraţii care fac în mod clar explicit faptul că Dumnezeu a creat lumea, aşa că problema materialităţii este în cel mai bun caz secundară.

Primul argument al lui Irenaeus este dezvoltat în Cartea a V a din seria  „Împotriva ereziilor”. Pe baza versetului biblic, deja citat în AH.11.2, şi anume „Cuvântul s-a făcut trup ,şi a locuit printre noi”, Irenaeus construieşte o antropologie destul de riguroasă care reia  ideea că trupul poate fi salvat. Deja, el spusese că esenţa umanităţii nu este numai spiritul  ci mai degrabă „o organizaţie mixtă din trup si suflet, care a fost formată în asemănarea lui Dumnezeu, modelată de mâinile Sale, adică de Fiul şi Duhul Sfânt.”(AH IV.Prefaţă). Acum, în Cartea a V a, el susţine cu tărie salvarea trupului prin întrupare şi euharistie-împărtăşanie

Pare că Irenaeus vede întruparea nu ca pe o „locuire” temporară a Duhului în formă trupească ci ca pe o condiţie ontologică a Universului. Carnalitatea întrupării este subliniată în cartea a 5 a.

Din moment ce Domnul ne-a răscumpărat astfel prin însuşi sângele Lui,dându-şi sufletul Lui pentru sufletele noastre şi trupul Lui pentru trupurile noastre şi a turnat de asemenea Duhul Tatălui pentru uniunea şi comuniunea omului cu Dumnezeu, împărtăşind pe Dumnezeu oamenilor prin mijloacele Duhului şi, pe de altă parte,legându-L pe om de Dumnezeu prin însăşi întruparea Lui şi dându-ne la revenirea Lui nemurire, durabilă şi adevărată, prin mijloace de comunicare cu Dumnezeu,– toate doctrinele ereticilor se destramă.(AH V.1.1)

Imediat voi discuta contextul acestei declaraţii –care este folosită nu pentru a demonstra valoarea ontologică a cărnii dar pentru demonstrarea infailibilităţii învăţăturii Noului Testament. Dar pentru un moment haideţi să ne uităm la această afirmaţie în termenii ei. Pentru Irenaeus ,întruparea nu este (numai) o „coborâre” a Duhului în trup – este de asemena o legătură între trup şi Duh : „legarea omului de Dumnezeu”. Prin virtutea acestei legături, care nu este temporară (viaţa lui Isus) ci permanentă, lumea materială este legată de Divin.Până la urmă nu este decăzută.

În continuare, Irenaeus scoate în evidenţă că dualismul gnostic este contrazis de natura materială a euharistiei-împărtăşaniei:

Deci, când paharul amestecat şi pâinea făcută de mână primesc Cuvântul lui Dumnezeu, şi împărtăşirea sângelui şi trupului lui Cristos este făcută, lucruri din care substanţa trupului nostru este mărită şi sprijinită, cum pot afirma ei că trupul este incapabil să primească darul lui Dumnezeu, care este viaţa eternă, trup care este hrănit din sângele şi trupul Domnului şi care este o parte  a Lui? –aşa cum declară Apostolul Pavel în Epistola sa către Efeseni şi anume că noi „suntem mădulare ale trupului Său, ale cărnii Sale şi ale oaselor Sale.” El nu vorbeşte astfel despre un om invizibil şi spiritual, pentru că un spirit nu are nici carne nici oase; ci despre împărtăşirea aceea prin care Domnul s-a făcut un om real, format din carne, nervi şi oase,–acel trup care este hrănit din paharul care reprezintă sângele Lui şi primeşte creştere de la pâinea care reprezintă trupul Lui.(AH V.2.3)

Declaraţii ca acestea nu sunt texte asemenea sutelor de texte adăugate înaintea lor în Împotriva ereziilor. Aceste texte fac o declaraţie ontologică care nu era prezentă la Pavel: trupul (carnea) este capabilă să primească darul lui Dumnezeu. Aduceţi-vă aminte că pentru Pavel ,trupul era cel mult irelevant pentru „darul lui Dumnezeu”. Această poziţie m-a făcut să mă întreb : pentru ce mai este trupul până la urmă? Poziţia lui Irenaeus este diferită faţă de cea a lui Pavel; pentru Irenaeus trupul este destul de important. Şi desigur, din moment ce Irenaeus,spre deosebire de ceilalti savanţi moderni, crede că Epistola către Efeseni este autentic de origine „pavelistă”, el nici măcar nu trebuie să-şi justifice ruperea faţă de Pavel  pentru că însuşi  Pavel foloseşte termeni trupeşti pentru a descrie legătura cu Dumnezeu.

În sfârşit, Irenaeus îşi extinde cvasi-monismul la antropologie umană. El susţine că însăşi vitalitaea trupului uman este o dovadă a faptului că sufletul locuieşte în trup , nu în afara lui. Făcând o analogie, asemănând trupul cu un burete care reţine apa sufletului, Irenaeus conclude că  „trupul, prin urmare, nu este lipsit de participare în înţelepciunea constructivă si puterea lui Dumnezeu.”(AH V.3.3) Irenaeus, spre deosebire de Pavel, vede trupul, nu numai sufletul, ca pe un instrument al divinităţii. Materia există pentru că materia îl conectează pe om cu Dumnezeu.

Ca să fie sigur, Irenaeus încă mai lasă loc pentru demonii „cărnii”, dar el redefineşte răul trupului departe de termeni ca carnalitatea în direcţia termenilor plăcerilor carnale.

Atunci acele persoane, care posedă  câştigul spiritului, şi care nu sunt înrobiţi de pofta cărnii, ci sunt supuşi Duhului şi care  în  toate lucrurile merg în concordanţă cu lumina raţiunii apostolul îl numeşte „spiritual” pentru că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în ei. Acum , oamenii spirituali nu vor fi spirite fără trup; ci substanţa noastră, adică uniunea dintre trup si spirit, primind Duhul lui Dumnezeu,face  omul spiritual. (AH V.8.2)

Reinterpretarea lui Irenaeus a cărnii ca poftă şi a spiritualităţii ca unitate a trupului cu spiritul este poate cea mai buna dovadă în cărţile „Împotriva Ereziei” a noii sale antropologii. Acolo unde Pavel părea să sugereze că omul ar putea să fie foarte bine şi fără un trup, gnosticii spuneau că omul nu poate  să fie mântuit deloc fără un trup. Irenaeus drege spărtura : trupul este esenţial. Felul în care trupul este folosit, şi anume complăcut în poftă sau în uniune cu spiritul,determină mântuirea.

Irenaeus ,ulterior,dedică restul Cărţiia a V a interpretării multor texte care apar  să-i contrazică poziţia antropologiă şi ontologică,  şi cu mai multe texte dovadă,arată cum Dumnezeu a fost implicat în trupuri de la Enoh la Ilie. Dar problema de bază ar fi  trebuit să fie până acum clară : Irenaeus rezolvă problema dualistă prin revalorizarea trupului, declară că este mântuit şi că este parte din dinamica salvării care circulă prin teologia creştină. Antropologia ne-pavelistă  a lui Irenaeus evită alunecarea înspre dualismul gnostic.

Trebuie notat faptul că Irenaeus tot nu a răspuns la unele întrebări logice puse mai devreme. Chiar dacă lumea este conectată la Dumnezeu , de ce a fost creeată de la bun început? Şi cum rămâne cu problema Răului?  Mişcarea lui Irenaeus,cel puţin în „Împotriva Ereziilor”, este să nu răspundă la aceste întrebări , ci să le schimbe statusul din probleme care ar putea fi ontologice în probleme care trebuiesc rezolvate în contextul unei ontologii/cosmologii care nu poate fi pusă la îndoială.

Argumentul pozitv II : Fideismul hermeneutic

Pe parcurs, am acţionat sub presupunerea de bază că Pavel , gnosticii şi Irenaeus sunt implicaţi într-un fel de expediţie filozofică pentru a deduce natura lui Dumnezeu şi a Universului. Dar evident că nu aşa stau lucrurile deloc. Într-adevăr natura religioasă chintesenţială a tratatului devine clară în acelaşi loc ca şi pasajul tocmai citat. În Cartea a Va „Împotriva Ereziilor”, Irenaeus declară categoric că oricare ar fi părerile noastre filozofice , numai Isus poate învăţa, până la urmă,adevărul. Irenaeus  deja a scos în evidenţă faptul că  nu au fost velentinieni înainte să fie Velentinus, şi nici marcioni înainte de Marcion, sugerând că eceşti oameni au inventat propriile lor învăţături.(AH III.4) Acum, în Cartea a Va, Irenaeus sugerează că învăţătura lor  fundamentală este de o  calitate mai slabă, pentru că este pur şi simplu imposibil pentru oameni să deducă o gnoză corectă despre Dumnezeire:

Pentru că nu există nici un alt fel în care am fi putut să învăţăm despre Dumnezeu, decât dacă Învăţătorul, existând ca şi Cuvânt, nu s-ar fi făcut om. Pentru că nici o altă făptură nu a avut puterea să ne descopere lucruri despre Dumnezeu exceptând propriul Său Cuvânt. Ce altă persoană a ştiut „gândurile lui Dumnezeu” sau cine altcineva „ a devenit sfătuitorul Său”? (AH V.1)

Pe scurt, Cartea a Va „Împotriva Ereziilor” ia ceea ce azi s-ar putea numi o întorsătură fundamentalistă. Deşi Irenaeus  a făcut aluzie la un fel de soluţie filozofică la problema dualismului, aici dă înapoi spunând că sursa revelaţiei este Dumnezeu.În timp ce asta ar putea fi mai puţin convingător pentru un cititor modern, soluţia lui Irenaeus poate fi mai persuasivă în context, deoarece multele din textele sale dovadă  discutate mai sus vin din texte din Scriptură cu care chiar şi Marcion a fost de acord că sunt „autentice”. Deşi  este adevărat că Irenaeus  face uz excesiv de materiale din Vechiul Testament, el a făcut deja un amplu uz de scripturi prin care argumentul său de aici poate fi chiar puternic.

Astfel, argumentul pozitiv de bază al lui Irenaeus este mai puţin filozofic decât este hermeneutic. Dacă admitem că audienţa sa (chiar şi valentinienii) este de acord că scriptura este întru totul adevărată  atunci întrebarea adevărată este una nu bazată pe teorie ci bazată pe interpretare. De ce este lumea materială creată de Dumnezeu? Pentru că aşa a spus Isus că este. De ce este Dumnezeul Vechiului Testament acelaşi cu cel al Noului Testament? Pentru că Noul Testament spune că aşa este. Din nou, asta ar putea părea ca o retragere pentru urechile moderne, dar să-l acuzăm pe Irenaeus că regresează la fundamentalism este un anacronism. Ceea ce face el este să schimbe natura discuţiei împotriva ereziei gnostice de la o bază filozofică , acolo unde deja am sugerat că creştinii de după Pavel au  o problemă,la o bază hermeneutică, unde Irenaeus este capabil să facă niste   afirmaţii convingătoare, cel mai bine reflectate în parodia şi sarcasmul din Cartea I.

Dacă un valentinian contrazice o interpretare spirituală a împărtăşaniei, Irenaeus este gata să îl ducă pe un teren hermeneutic. Dar el nu este dispus să dezbată întrebările filozofice de bază  despre cum a fost creată lumea  în afara acelor limite,pentru că în ultimă instanţă, o înţelegere hermeneutică corespunzătoare a ceea ce este scris în Scripturi este o înţelegere filozofică corespunzătoare a naturii lumii. Astfel,argumentul pozitiv al lui Irenaeus pentru anti-dualism merge înapoi, în sfârşitul  „Împotriva Ereziilor”,la argumentele hermeneutice negative împotriva gnosticilor cu care lucrarea a început. Hermeneutica nu este numai  un fel de a arăta că gnosticii gândesc prosteşte;dată fiind natura textului,el furnizează baza pentru ideile pozitive ale lui Irenaeus de mai târziu .

Cât despre argumentele logice discutate la sfârşitul primei părţi a acestei lucrări, metoda lui Irenaeus le schimbă statusul considerabil. Ele pot rămâne nişte puzzle-uri teologice, dar una dintre distincţiile importante între teologie şi filozofie este aceea că teologul deja ştie răspunsul. Problema Răului , de exemplu,  va deveni pentru Augustin după convertire mai puţin o problemă de investigare a materialităţii cât  o problemă de a sincretiza aparenta existenţă a Răului cu adevărul incontestabil că Dumnezeu a creat lumea. O dată ce Augustin „este ferm convins că deşi Dumnezeul nostru,Dumnezeul adevărat a creat nu numai sufletele noastre dar şi trupurile noastre—şi nu numai trupurile şi sufletele noastre dar de asemenea toate creaturile şi toate lucrurile de pe pământ,” problema răului care odată îl chinuia se schimbă.(Augustine Confessions VII.3)

Odată ce a îmbrăţişat esenţa creştinismului, Augustine,a realizat că întrebarea trebuie astfel analizată  încât să nu mă constrângă pe mine prin nici un răspuns, să cred  că Dumnezeul permanent  nu era de fapt aşa… Şi astfel am pornit în căutare cu linişte în propria-mi minte, cu un încrezător sentiment că ceea ce a fost spus de către manicheani—şi m-am îndoit de ei cu toată inima mea—nu putea fi adevărat.”(Id.)

Această „minte tăcută”  este tocmai diferenţa dintre o credinţă care rezultă dintr-un argument filozofic/antropologic, aşa cum erau primele gânduri ale lui irenaeus, şi una hermeneutică, care îi caracterizează a doua etapă. Întrebările fundamentale hermeneutice pot rămâne destul de polemice, si Augustine, ca şi Irenaeus, era orice numai „tăcut” în a înţelege Scriptura. Dar , o dată rezolvate aceste întrebări, consecinţele – care ar fi putut să dea culoare cercetărilor filozofice – sunt mai puţin presante, pentru că ele sunt numai consecinţe nu determinanţi.

Concluzie

După părerea mea, Irenaeus ,sfârşeşte prin a se îndepărta de dualism în faţa ameninţării gnostice. Ambiguitatea „pavelistă” este posibilă când limitele cuiva sunt guvernate nu de idei ci de putere, sau, în cazul iudasimului, de etnicitate. Dar când ideile sunt linia de graniţă dintre stabilitate şi instabilitate creştină, este nevoie de ceva mai hotărât. Irenaeus pune în joc o antropologie  surprinzător de monistă în cărţile ulterioare din seria Împotriva Ereziilor, şi clădeşte acea antropologie în certitudinea sa hermeneutică.

Ca atare, adevărata retragere a „Împotriva Ereziilor” nu este mişcarea fundamentală ci mai degrabă întoarcerea la o formă de monism împotriva dualismului grecesc. Cineva ar putea răspunde că  Irenaeus nu este cu adevărat monist aici pentru că un burete care reţine apa(metafora sa cu privire la trupul care ţine sufletul) tot presupune că apa este altceva diferit decât buretele. Dar, de fapt, Irenaeus foloseşte această metaforă pentru a ilustra cum apa şi buretele, flacăra şi torţa, sunt inite în ideal. Să ne amintim că până şi fariseii aveau o noţiune a sufletului în trup. Un trup fără nici un fel de prezenţă animatoare există numai ca şi jumătate a perechii dualiste. Moniştii sunt în mod precis aceia care identifică sufletul în înseşi trupul.

Încă o dată ,cineva poate întreba de ce e cazul aici, de ce sufletul trebuie să fie într-un trup? Dar Irenaeus deja a răspuns la această întrebare : e cazul pentru că e cazul. Cineva poate întreba de ce un suflet trebuie să fie suflet, de ce o masă trebuie să fie o masă? Pentru Irenaeus, din moment ce o persoană care crede în Scriptură acordă interpretării sale corectitudine, atunci întrebarea devine tautologică.

Ca o notă marginală ,este interesant să  luăm la cunoştinţă că retragerea de la dualism nu este singurul răspuns posibil la dualismul gnostic, extrem. În mod ironic, unul dintre cele mai interesante răspunsuri la dualism vine de la o mişcare din iudaism despre care s-a crezut mult timp că ar fi „gnosticism evreiesc”.(vezi Scholem 12ff) Urmând revoluţia filozofică din iudaism în secolele 12 şi 13, de exemplu, gânditorii evrei au fost puşi faţă în faţă cu o încercare asemănătoare cu cea cu care s-au confruntat  Irenaeus şi Augustine, dintr-o dată în gramatica filozofiei greceşti pătrunde iudaismul : o gramatică de aparanţă exterioară şi înţeles exterior al poruncilor, al literei şi al spiritului. Interesant, nici măcar cei mai aprigi critici ai neo-aristotelianismului maimonidian nu păreau să atace premiza de bază a dualismului – abia dacă a zis cineva că există „carcasa” şi miezul în poruncile evreieşti, pentru că carcasa era miezul. Pe măsură ce cărţile maimonidilor erau arse, oamenii care le ardeau îşi făureau propriile lor răspunsuri dualiste la relatarea lui filozofică – într-adevăr, vocabularul pentru carcasă şi miez devine un motiv central pentru scrierile kabbaliste ulterioare

Dar Kabbala nu este nici gnostică (renunţând la partea materială)  nici monistică (renunţând la spiritual). În schimb Kabbala cea teurgical-teozofică  susţine că Thora şi mitzvot au creat un pod între material şi spiritual; fiecare acţiune de pe Pământ a avut un efect teurgic „sus”. Soluţia kabbalistă îndreptăţea valorea continuă a performaţei mitzvot-ului material, chiar pe măsură ce ceda chestiunea dacă există vreo bază de semnificaţie dincolo de materie , de partea maimonidilor.

Oscilaţia kabbalistă, ca şi a lui Pavel, s-a dovedit  instabilă. Era o problemă de (numai) câteva sute de ani înainte ca  elementul anomian şi chiar antinomian din Kabbala să fie exploatat de către Shabbetai Tzvi,  şi a lui Jacob Frank ,care în mai multe rânduri a propus ca legătura dintre semnificaţia mitzva-ului şi semnificator să nu fie evidentă, ci într-adevăr să fie inversă. Conceptual vorbind, fundaţia pentru această viziune a existat din momentul ce primii kabbalişti au …… în greceşte noţiunea că există ceva dincolo de această lume  şi că asta e ceea ce contează cu adevărat. Întăritura  Kabbalei – aceea că celălalt regat este afectat de acţiuni din acesta – nu era sufiecient de puternică.

Irenaeus a scris  „Împotriva Ereziilor” când „Shabbetai Tzvi” era deja prezentă, când apăruse deja o renunţare la „o lume a aparanţelor” în favoarea unui regat suprareal. Luându-i in derâdere pe cai care au denigrat lumea materială şi şi-au întors privirile către un regat îndepărtat al spiritelor, Ireneaus – poate susrpinzător pentru cei care i-au generaliza pe primii creştini ca fiind „spirituali” – a reafirmat lumea aparenţelor.


Surse Citate

Materiale principale

Augustine, Confesiuni (Albert C. Outler)

Irenaeus, Împotriva Ereziilor (Robert M. Grant)

New Testament (Versiunea internaţionalp revizuită)

Epistola lui Ptolemeu către Flora (Traducerea Bentlez Layton)

Materiale Secundare

Boyarin,Daniel, Israelul carnal : Sexul în Cultura Talmudică (1993)

Rudolf, Kurt, Gnoză : Natura şi Istoria Gnosticismului (1985)

Scholem,Gershom,Gnosticicmul Evreiesc, Misticismul Mekabah şi Tradiţia Talmudică (1960)

Urbach, Ephraim, The Sages : Conceptele şi credinţele lor (1975)

http://www.voxdeibaptist.org/Dualismul_Irenaeus.htm

DUALISMUL 

download-1

DUALISMUL 

Informaţii generale

Dualismul este orice teorie sau sistem de gândire care recunoaşte două şi numai două principii sau substanţe independente şi ireductibile în mod reciproc, care sunt uneori complementare şi alte ori în conflict. Dualismele sunt distinse de Monisme, care admit doar un singur element sau fel de element, şi de Pluralisme, care admite mai mult de două elemente sau feluri de elemente. Polarităţile unui dualism sunt distinse de tezele şi antitezele unui Dialectic, în aceea că primele sunt stabile şi exclusive în mod reciproc şi ultimele sunt dinamice, întotdeauna tinzând spre sinteză.

Dualismele sunt de două feluri de bază, metafizice şi epistemologice. Dualismele metafizice admit două substanţe, cum ar fi lumea şi Dumnezeu, sau două principii, cum ar fi binele şi răul, ca mijloace de explicare ale naturii realităţii. Descartes a argumentat un dualism metafizic între minte – substanţa de gândire – şi trup – substanţa extinsă. El susţinea că toate elementele realităţii sunt în cele din urmă una sau cealaltă din aceste două substanţe eterogene. Dualismele epistemologice folosesc două substanţe sau principii, cum ar fi conştiinţa şi fenomenul sau subiectul şi obiectul, pentru a analiza procesul de cunoaştere. În general, un dualist epistemologic distinge între ceea ce este imediat prezent faţă de mintea observatoare din determinare de retrospectivă a obiectului real cunoscut.

Fiinţa şi devenirea lui Plato, forma şi materia lui Aristotel, numenul şi fenomenul lui Kant, yin şi yang din filozofia chineză şi chestiunile tradiţionale despre Dumnezeu şi om, spaţiu şi timp, şi natură şi nutrire sunt printre alte dualisme faimoase.

Donald Gotterbarn

Bibliografie

A O Lovejoy, The Revolt Against Dualism (1930).

 Informaţii Avansate

Dualismul este o teorie în interpretare care explică o situaţie dată sau domeniu în termeni a doi factori sau principii opuse. În general, dualismele sunt clasificări duble care nu admit nici un grad intermediar. Există trei tipuri majore: metafizic, epistemologic sau epistemic, şi etic sau etico-religios.

Dualismul metafizic afirmă că faptele universului sunt cel mai bine explicate în termenii elementelor ireductibile în mod reciproc. Aceştia sunt consideraţi adesea a fi mintea şi materia, sau precum Descartes, gândul şi întinderea. Mintea este de obicei concepută ca experienţa conştientă, materia ca ocupând spaţiul şi care este în mişcare. Ele sunt astfel două ordine diferite în mod calificativ ale realităţii.

Dualismul epistemologic este o analiză a situaţiei cunoaşterii care susţine că ideea sau obiectul judecăţii este în mod radical altul decât obiectul real. „Obiectul” cunoaşterii este susţinut a fi cunoscut doar prin mediere a „ideilor”. Acest tip de gândire ridică întrebarea importantă a manierei în care cunoaşterea poate pune punte peste prăpastia dintre ideea unui obiect şi obiectul în sine.

Dualismul etic sau etico-religios afirmă că există două forţe sau fiinţe ostile în mod reciproc în lume, una fiind sursa întregului bine, cealaltă sursa întregului rău. Cel mai clar tip de dualism etico-religios este acela al religiei iraniene antice, de obicei asociată cu numele de Zoroastru, în care Ahura Mazda şi Ahriman reprezintă proiecţia în cosmologie, respectiv, a forţelor binelui şi răului. Universul devine câmpul de luptă pentru aceste fiinţe opuse, identificate respectiv cu lumina şi întunericul. Formele mai moderate de dualism pătrund în majoritatea religiilor, exprimate, de exemplu, de distincţia dintre sacru şi profan, sau de analiza realităţii în termeni de yang şi yin în gândirea chineză.

Teologia Creştină acceptă în general un dualism moral modificat, recunoscând pe Dumnezeu ca binele suprem şi pe satan ca o creatură deteriorată aplecată pretutindeni înspre intruziunea răului. Aceasta, totuşi, nu este dualism în sensul definiţiei uzuale, din moment ce teologia Creştină nu îl consideră pe satan a fi ultim sau original, şi îl vede pe acesta ca fiind exclus în cele din urmă din univers.

H B Kuhn

(Elwell Evangelical Dictionary)

Bibliografie

D Runes, Dictionary of Philosophy.

(courtesy of http://mb-soft.com)

ADDITIONAL ARTICLES ON THE SUBJECT:

DUALISM – This entry concerns dualism in the philosophy of mind. The term ‘dualism’ has a variety of uses in the history of thought. In general, the idea is that, for some particular domain, there are two fundamental kinds or categories of things or principles. In theology, for example a ‘dualist’ is someone who believes that Good and Evil — or God and the Devil — are independent and more or less equal forces in the world.(courtesy of http://plato.stanford.edu).

Dualismul platonic – „Provenind probabil de la termenul psychein= a respira, [psyche] a devenit internalizat ca substanţe vitale odată cu folosirea lui în principal în Iliada. Cel mai adesea, psyche pare a fi folosit exact în modul în care noi am folosi „viaţă”. Dar acest fapt poate fi foarte înşelător. Fiindcă „viaţă” pentru noi semnifică ceva în legătură cu o perioadă de timp, distanţa dintre naştere şi moarte, plină de evenimente, şi dezvoltarea unui anume personaj. (courtesy of http://www.mystae.com )

Un studiu al dualismului Catar şi al viziunii sale escatologice despre Reformă – de Jeff Brown. În 1803, vorbitorii de engleză au adaptat cuvântul „catharsis” din cuvântul grecesc katharsis, care înseamnă „purgativ” sau „curăţare.” Rădăcina greacă a lui katharsis este katharsos, (literal, „prin întreg” – adică, „deplin curat” sau „pur”). Intersant, când noi vorbim despre o experienţă „cathartică” în care ne simţim curăţiţi şi (etimologic) prin aceasta „făcuţi puri,” noi împrumutăm aceeaşi rădăcină grecească (katharsos) care s-a împrumutat uneia dintre cele mai periculoase erezii medievale ale Bisericii Catolice – Catarii (literal, „cei puri”).[1]

Rezistând dualismului: Argumentele filosofice şi hermeneutice ale lui Irenaeus împotriva ereziilor – de Jay Michaelson. Dualismul lui Platon şi monismul Iudaic pun o diferenţă radicală în propunerea oncologică. În modelul iudaic, lumea materială este şantierul de construcţie al bunăvoinţei şi relaţiei lui Dumnezeu cu Israel. În modelul grecesc, lumea materială este cel puţin irelevantă faţă de esenţa omului şi imortalitatea sa. Pentru evrei, trupul a fost şantierul semnificaţiei religioase , deosebirii naţionale şi a recunoaşterii legale. Pentru greci , trupul reflecta imperfect formele perfecte (la un anumit nivel, cu cât mai aproape cu atât mai bine) diferenţele nationale nu erau relevante şi spiritul legii era mai important decât cuvântul său.

http://www.monergism.ro/index.php/istoria-bisericii/apologetica/

Pagina de Apologetică este realizată de Octavian C. Obeada / CIRCUMCIZIATORII, DOCETISMUL

download-1

Pagina de Apologetică

Octavian C. Obeada - Apologet Baptist Pagina de Apologetică este realizată de

Octavian C. Obeada

Preşedintele Misiunii Vox Dei

Apologet Baptist

Eroarea, într-adevăr, nu este niciodată expusă în deformarea ei goală, ca nu cumva, fiind astfel expusă, să fie deodată detectată. Aceasta însă este ornată cu şiretenie într-o haină atractivă, ca prin această formă exterioară, să o facă să apară pentru cel neexperimentat (pe cât de ridicolă pară să fie expresia) mai adevărată decât adevărul în sine” (Irineu, Împotriva Ereziilor 1.2).

Cuvântul „erezie” provine de la grecescul hairesis, care înseamnă „alegere”, sau „sciziune”. La început termenul de erezie nu purta cu sine înţelesul negativ pe care îl are acum. Dar, pe măsură ce biserica timpurie a crescut în scopul şi influenţa ei în zona Mediteraneană, diferiţi învăţători au propus idei controversate cu privire la Hristos, Dumnezeu, mântuire, şi alte teme biblice. Devenise necesar pentru biserică să determine ce era şi nu era adevărat conform Bibliei. De exemplu, Arius de Alexandria (320 d. Hr.) a învăţat că Isus era o creaţie. Era aceasta adevărat? Era aceasta important? Ulterior au apărut alte erori. Docetiştii au învăţat că Isus nu era uman. Modaliştii au negat Trinitatea. Gnosticii au negat întruparea lui Hristos. Din necesitate, biserica a fost forţată să se confrunte cu aceste erezii prin a proclama ortodoxia. Şi prin a face astfel, a adus condamnare asupra acestor erezii şi ereticii au devenit o realitate.

Luna aceasta vom discuta despre două erezii: CIRCUMCIZIATORII – Aceştia credeau că trebuie să fi circumcis şi să ţi legea Mozaică pentru a putea veni la Hristos. Cu alte cuvinte, cineva trebuia să devină evreu pentru a putea deveni creştin. A doua erezie este DOCETISMUL – Conform Docetismului, Fiul etern al lui Dumnezeu nu a devenit de fapt uman sau a suferit pe cruce; el numai a apărut că face acestea. Erezia a apărut într-un mediu elenistic şi s-a bazat pe un Dualism care susţinea că lumea materiale este ori ireală ori pozitiv de rea.

Circumciziatorii

Erezia Circumciziei poate fi rezumată în cuvintele din Faptele Apostolilor 15:1: „Câţiva oameni, veniţi din Iudea, învăţau pe fraţi şi ziceau: Dacă nu sunteţi tăiaţi împrejur după obiceiul lui Moise, nu puteţi fi mântuiţi”.

Mulţi dintre creştinii timpurii erau iudei, care au adus la credinţa creştină multe din fostele lor practici. Ei l-au recunoscut pe Isus ca Mesia cel prezis de profeţi şi împlinirea Vechiului Testament. Deoarece circumcizia era cerută în Vechiul Testament pentru a putea fi membru în legământul lui Dumnezeu, mulţi au crezut că este de asemenea necesar pentru membria în Noul Legământ pe care Hristos a venit să-l inaugureze. Ei credeau că cineva trebuie să fie circumcis şi să ţină legea Mozaică pentru a putea venii la Hristos. În alte cuvinte, cineva trebuia să devină iudeu pentru a putea deveni creştin.

Ei se înşelau. Dumnezeu a clarificat lui Petru în Fapte 10 că neamurile sunt acceptabile înaintea lui Dumnezeu şi că pot fi botezate şi să devină creştine fără circumcizie. Aceiaşi învăţătură a fost apărată în mod viguros de către Pavel în epistolele sale către Romani şi Galateni – în zonele unde erezia Circumciziei se răspândise.

Docetismul

Informaţii Generale

Docetismul este o erezie cu privire la persoana lui Isus Hristos. Cuvântul este derivat din grecescul dekeo, care înseamnă „a părea” sau „a apărea”. Conform Docetismului, Fiul etern al lui Dumnezeu nu a devenit de fapt om sau să sufere pe cruce; el doar se părea că este sau că face aceasta. Această erezie a apărut într-un mediu elenist şi s-a bazat pe un Dualism care susţinea că lumea materială ori este ireală ori pozitiv de rea. Tendinţele de a spiritualiza pe Hristos prin negare umanităţii sale reale au fost deja prezente în vremurile Noului Testament.

Epistolele Ioanine au adresat problema de câteva ori (1 Ioan 4:2-3; 2 Ioan 7). Învăţăturile docetice au fost totodată avansate de susţinătorii Gnosticismului din secolul 2 şi au fost combătuţi de părinţii bisericii din acelaşi secol, în special de Ignatius de Antiohia şi Irineu. Părinţii şi-au bazat apărarea lor pe adevărata Întrupare a Fiului lui Dumnezeu pe doctrina Vechiului Testament despre creaţie, conform căreia lumea materială nu este nici ireală şi nici rea ci în fond bună.

Informaţii avansate

Docetismul este un termen folosit care se referă la o perspectivă teologică printre câteva prezente în biserica primară care privea aspectele cu privire la suferinţele şi umanitatea lui Hristos ca ceva imaginare sau aparente în loc să fie parte a unei întrupări reale. Teza de bază a doceticilor a fost că dacă Hristos a suferit el nu era divin, şi dacă era Dumnezeu nu putea să sufere. Combinarea celor două naturi, Fiul lui David şi Fiul lui Dumnezeu, afirmate de Pavel în Romani 1:3-4 era în mod aparent deja sub atac din partea comunităţii Ioanine (vezi 1 Ioan 4:2; 2 Ioan 7). Gândirea docetică a devenit o parte integrală a perspectivelor Gnosticismului, care l-au privit pe Isus ca mesagerul străin din afara lumii rele prezente şi cel care era neatins de creatorul răului. Isus cel străin a venit să-i deştepte pe Gnostici spre destinul lor din afara tărâmului creaţiei. În timp ce înscenatorii Crezurilor Nicene şi Apostolice s-au opus învăţăturii docetice şi au presupus în mod clar două naturi ale lui Isus, cei care au schiţat Definiţia de la Calcedon (451 d. Hr.) au explicat clar învăţătura creştină cu privire la Isus Hristos drept „Dumnezeu adevărat şi om adevărat”.

Docetismul, erezia foarte timpurie că binecuvântatul nostru Domn avea un trup precum al nostru, doar în aparenţă, nu şi în realitate, Sf. Jerome din greu exagerează când spune (adv. Lucif. 23): „În timp ce apostolii încă mai supravieţuiau, în timp ce sângele lui Hristos era încă proaspăt în Iudea, trupul Domnului era declarat a fi doar o fantasmă”. Aparte de pasajele din Noul Testament, de exemplu, Efeseni 2:9, Evrei 2:14, care resping această afirmaţie, dar care nu poartă semne clare că ar fi fost scrise cu un scop controversat, se pare că din 1 Ioan 4:2, 2 Ioan 7, că aceste epistole au fost scrise când existau învăţători stigmatizaţi de scriitor ca fiind îndemnat de spiritul lui Antihrist, care nega faptul că Isus Hristos a venit în trup, o formă de expresie care implica o teorie docetică. Cei care susţineau că răul a rezultat din greşeala inerentă a materiei au găsit a fi imposibil să creadă că Salvatorul putea să fie El Însuşi sub dominaţia acelui rău din care a vrut să-l scape El pe oameni, şi ei au respins aşadar doctrina Bisericii a unei uniuni reale a naturilor divine şi umane în persoana Domnului nostru, însă pre-existenţa şi natura supraumană a Domnului nostru au fost privite ca fiind o parte aşa de esenţială din Creştinism încât cu două excepţii, sau probabil doar cu una (adică JUSTINUS şi probabil CAARPOCRATES), toate sectele cunoscute a fi drept Gnostice au atribuit Salvatorului o natură supraumană, unii oarecum separând personalitatea de acea natură de personalitatea Sa umană, alţii reducând partea pământească a Domnului nostru spre simpla aparenţă. Este chiar mai îndoielnic dacă e să înţelegem sau nu intru sens tehnic declaraţia că el a învăţat acea „putere” de la Tatăl a venit asupra Domnului nostru; adică, fie că era doctrina sa cea a puterilor cereşti care ar fi unit de sine pe omul Isus. Învăţătura acestui tip este în mod neechivoc atribuită lui CERINTHUS, a cărui alte doctrine, aşa cum spune Irineu, au avut mare răsunet pentru cei din Carpocrates. Aceasta este în opoziţie cu teoria care face pretenţia Domnului nostru de a fi Hristos să dateze, nu de la naşterea sa, ci după o dată ulterioară, încât Irineu (iii. 16) foloseşte argumentul, arătându-şi credinţa în inspiraţie evangheliilor, că Matei ar fi spus, „naşterea lui Isus a fost în acest fel”, dar că Duhul Sfânt, prevăzând şi păzind împotriva depravării adevărului, a spus prin Matei, „naşterea lui Hristos a fost în acest fel”. Baur (Christliche Gnosis, p. 258) face Docetismul comun pentru toţi Gnosticii, susţinând că teoria care tocmai a fost descrisă este într-un anumit sens Docetică; în măsura în care în timp ce susţine că Isus este un om real, activ din punct de vedere vizibil în lucrarea de răscumpărare, aceasta învaţă că aceasta este doar aparenţa înşelătoare, lucrarea fiind de fapt înfăptuită de o personalitate distinctă, Hristos. Dar este mult mai uzual şi mai natural să folosim cuvântul Docetism doar cu referire la celelalte teorii care refuză să recunoască umanitatea adevărată a Răscumpărătorului. De exemplu, ni se spune (Irineu i. 23) că, conform sistemului lui Simon, Răscumpărătorul (care, totuşi, nu este Isus1, ci însăşi Simon) „s-a arătat printre oameni ca om, deşi el nu era om, şi se spunea că a suferit în Iudea, deşi nu a suferit”. Conform sistemului lui SATURNIUS (Irineu i. 24), Salvatorul a fost fără naştere, fără trup, şi fără figură, şi apărea ca om în fantasmă, nu în adevăr. Conform lui BASILIDES, aşa cum este raportat de Irineu, Hristos sau Nous nu este distins faţă de Isus, ci se spune a fi o putere imaterială, care l-a transfigurat precum a voit El; că El a apărut pe pământ ca om şi a făcut minuni, dar că El nu a suferit; că a fost Simon din Cirena, care, fiind transfigurat în forma lui Isus, a fost crucificat, în timp ce Însăşi Isus, în forma lui Simon care stătea lângă el, râdea de persecutorii săi, şi apoi, incapabil să fie ţinut de ei, s-a înălţat la Cel ce L-a trimis, invizibil faţă de toţi. Docetismul descris aici este combătut în mod încordat în Epistolele Ignaţiene în forma lor greacă, mai ales în ad Trall. 9, 10 şi ad Smyrn. 2. În acestea scriitorul accentuează declaraţiile că Domnul nostru a fost într-adevăr născut, a mâncat şi a băut, a fost într-adevăr persecutat sub Pilat din Pont, a fost într-adevăr crucificat, şi a înviat într-adevăr din morţi; şi el declară în mod expres că aceste declaraţii au fost făcute în contradicţie faţă de doctrina anumitor necredincioşi, sau mai degrabă atei, care declarau că suferinţele Sale erau doar aparenţe. Această polemică este absentă faţă de Syriac Ignatius, şi de aici s-a derivat un argument împotriva autenticităţii formei greceşti. Dar pentru a face argumentul valid, ar trebui să existe dovadă că apariţia Docetismului a fost probabil mai târzie decât era lui Ignatius, timp în care se prea poate să fie exact invers. Saturninus susţine un astfel de loc în toate listele eretice, încât se face referire la el în începutul secolului al 2lea, şi aşa cum a învăţat el în Antiohia, se prea poate să fi fost confruntat de Ignatius. Policarp de asemenea (Ep. 7) foloseşte cuvintele din 1 Ioan 4:3 în aşa fel încât să arate că Docetismul era în timpul său o tulburare.

În formele Docetismului descrise până aici nu există nici o evidenţă că s-ar fi fost implicat vreo teorie mai subtilă decât că simţurile spectatorilor din cadrul vieţii pământeşti a Domnului nostru ar fi fost înşelate. Docetismul din VALENTINUS a fost expus într-o teorie şi mai artificială, care este pe deplin expusă în art. Nostru s.v. Se pare că Valentinus era doar parţial docetic. El încuviinţa lui Isus posesiunea unui trup real capabil de a afecta într-adevăr simţurile, dar susţinea că trupul era făcut dintr-o substanţă diferită de cea a noastră şi era caracteristică în privinţa susţinerii prin hrana pământească (Scrisoarea către Agathopus, ap. Clem. Alex. Strom. iii. 7, 451). Irineu, totuşi (v. 1, 2, şi mai deplin iii. 22), insistă că  doctrina Valentiniană nu diferea de fapt de Docetismul pur; pentru aceasta dacă Domnul nostru nu a preluat substanţa trupului în pântecul Fecioarei El nu putea să fie un om real care să fi suferit foamea şi setea şi oboseala, care a plâns la mormântul lui Lazăr, care a transpirat cu picături de sânge, din a cărui coastă rănită a curs apă şi sânge.

Docetismul lui MARCION diferă de cel al Gnosticilor anteriori. Pentru ei marea piatră de poticnire a fost suferinţele lui Hristos, şi prin urmare este realitatea suferinţei lui Hristos şi moartea pe care antagoniştii lor au căutat să o stabilească. Marcion, din contra, a voit chiar să recunoască dovada dragoste Domnului nostru arătată în suferinţele şi moartea Sa, dar aceasta a fost respingătoare pe el ca să se datoreze naşterii Sale umane, care conform părerii sale l-ar fi făcut pe Domnul nostru datornic şi subiectul Creatorului lumii. Prin urmare, în timp ce Basilides a admis o naştere reală a omului Isus, Valentinus a admis cel puţin o naştere aparentă în care trupul pregătit în altă parte a fost introdus în lume, Marcion nu ar datora nici o naştere, şi şi-ar începe evanghelia sa cu anunţul brusc că în anul al 15lea al lui Tiberiu, Hristos2 a venit (prin care să înţelegem că a venit din ceruri) în Capernaum, un oraş din Galileea (Tertulian. adv. Marc. iv. 7). Ucenicul lui Marcion Apelles a modificat doctrina stăpânului său încât a voit să datoreze faptul că Isus avea un trup solid, dar a negat că ar fi fost o naştere în care El să şi-o fi asumat-o (Tertulian. de C. C. 6); şi el susţinea că Domnul nostru s-a folosit doar temporar de acest trup, şi că atunci când s-a arătat ucenicilor Săi după învierea Sa, El l-a redat înapoi elementelor din care l-a primit (Hipp. Ref. vii. 38, 260). Ceva de acest gen pare să fi fost şi părerea sectei cunoscute drept Docatae.

A patra carte a dialogului împotriva Marcioniţilor (Origen, i. 853) conţine o polemică împotriva Docetismului care este reprezentat ca apărat de Marinus ucenicul lui Bardaesanes, care adoptă noţiunea Valentiniană că Domnul nostru a venit dia MariaV, nu ek MariaV, şi care susţine că trupul Său pământesc era doar ca cel asumat temporar de îngeri care au mâncat şi băut cu Avraam. Un argument în favoarea părţii ortodoxe este folosit de câţiva Părinţi, şi forma cuvintelor în care fiecare s-a exprimat a fost mult discutată în controversa modernă. Aici apare în forma „Dacă Hristos era fără trup şi sânge, din ce fel de trup şi sânge sunt pâinea şi vinul, imaginile (eikonaV) cu care El a poruncit acea memorare a Sa ca să se facă?” (cf. Ign. ad. Smyrn. 7; Iren. iv. 18, v. 2; Tert. adv. Marcion. iv. 40). Despre ereticii de mai târziu, cei mai considerabili care au susţinut o teorie Docetică sunt Manicheanii. În controversa cu ei ortodoxia a avut exact aceleaşi puncte de stabilit precum în controversa cu Marcion, anume că Hristos a venit în lume, nu doar ca trimis de Tatăl, ci ca fiind într-adevăr născut din Fecioara; că a fost într-adevăr întrupat, şi că nu a preluat forma unui trup aşa cum au făcut-o îngerii a căror aparenţă a fost înregistrată; că El a fost circumcis, botezat, ispitit; că moartea Sa a fost una reală, după cum era necesară pentru ca învierea Sa să fie reală (vezi în particular disputa dintre Augustin şi Faustus). Cu privire la disputele din secolul 6, cu privire la trupul Domnului nostru, vezi JULIANUS (47) din Halicarnassus, şi D. C. B. (4-vol. ed.) sub CORRUPTICOLAE şi PHANTASIASTAE. Se cunoaşte destul de bine că însăşi Mohamed a adoptat relatarea Docetică a crucificării Domnului nostru.

Pe lângă ereziile formale care au fost mânjite cu Docetism, aceiaşi imputaţie a fost aruncată asupra încă unuia dintre Părinţi. Aceasta este foarte puternic susţinută de Photius (Bibl. 109) împotriva Hypotyposes a lui CLEMENT DIN ALEXANDRIA. Această carte nu a supravieţuit, dar nu este nici o îndoială din scrierile sale existente că Clement a atribuit Domnului nostru un trup real. Într-un fragment probabil din Hypotyposes păstrat dintr-o traducere latină (p. 1009), el citează „tradiţiile” că atunci când Sf. Ioan a atins trupul Domnului nostru trupul nu a prezentat nici o rezistenţă, ci a făcut loc mâinii ucenicului. Concluzia lui Redepennning (Origenes, ii, 391) este că doctrina lui Clement a derivat din cea ulterior recunoscută ca ortodoxă, nu cu privire la trupul Domnului nostru, a cărui realitate a recunoscut-o el, ci în susţinerea că trupul Său a fost în mod direct unit cu Logos-ul Divin fără intervenţia vreunui suflet uman capabil de a simţi durerea sau suferinţa. Redepenning (l.c.) discută de asemenea cât de mult este de acuzat ORIGEN de Docetism, unde se poate consulta Huet’s Origeniana, ii. Qu. iii. 10, 11.

Tradiţiile la care face referire Clement au fost identificate cu conţinuturi ale unei lucrări din Leucius Charinus, cu explicaţia de a relata călătorii ale apostolilor, unde se face referire de către Photius (Bibl. 114), şi din care sunt extrase citate în Actele celui de-al doilea conciliu din Nicea (Actio v.). În această lucrare, (pe care Grabe pare să o fi privit-o în mod corect drept Marcionită, s-a învăţat că Fiul nu era om, ci doar părea să fie aşa; că El s-a arătat faţă de ucenicii Săi uneori tânăr, alteori bătrân; uneori ca un prunc, alteori ca un bătrân; uneori mare, alteori mici; uneori aşa de mare încât ar putea atinge cerul cu capul Său; că picioarele Sale nu lăsau nici o urmă; şi că El nu a fost de fapt crucificat, ci, conform lui Photius, o altă persoană a fost în locul Său. Relatarea este oferită în extrasele Nicene ale unei viziuni văzute de Sf. Ioan pe muntele Măslinilor, la vremea crucificării, care învaţă că forma crucificată nu era, într-adevăr a Domnului nostru, dar nu sugerează că era oricare altă persoană.

Note de subsol:

1 Probabil nu este corect a spune „nu Isus”, căci Simon susţinea o teorie a transmigrării sufletelor, şi se poate să fi pretins a fi identic cu Isus. Dacă aşa stau lucrurile, totuşi, el trebuie să fi fost mai târziu decât acel Simon din Fapte.

2 Există o citire variată bine-recomandată „Deum” în loc de „eum”; dar Epiphanius (Haer. 42, p. 312) ar fi transmis din greu aceasta în tăcere dacă nu ar fi găsit-o în Marcion al său.

http://publicatia.voxdeibaptist.org/apologetica_sept06.htm

CRISTOLOGIE – doctrina despre Cristos / Despre Crăciun în Evul Mediu – de Nicolaa De Bracton of Leicester

download-1

Despre Crăciun în Evul Mediu   De Nicolaa De Bracton of Leicester

Crăciunul aşa cum îl ştim noi este în mare o dezvoltarea Victoriană. Astfel de tradiţii precum pomul de Crăciun şi Moş Crăciun sau Părintele Crăciun sunt relativ recente în marea schemă a lucrurilor. Totuşi am putea recunoaşte în Crăciunul perioadei medievale târzii moştenirea propriei noastre sărbători. Majoritatea obiceiurilor despre care voi discuta sunt din Anglia, însă unele erau comune în Europa.

Până târziu în cadrul Evului Mediu, sărbătorirea Zilei de Crăciun avea un rang scăzut printre festivalurile majore ale lumii creştine. Sărbătorile Nopţii a Doisprezecea depăşeşte cu mult solemna, datina cheie a naşterii lui Hristos, în timp ce mai multe sărbători Yule (Crăciunul, n. tr.) (original o datină păgână) a persistat în era creştină. Totuşi, începând cu ridicarea cultului Fecioarei Maria din secolul al 12lea, se poate discerne o tendinţă faţă de importanţa sfinţilor locali şi înspre accentul pus pe figurile majore ale Bisericii, în special asupra Sfintei Familii. Ciclul pieselor de teatru din cadrul secolelor al 14lea şi al 15lea, prezentate în oraşe englezeşti de către asociaţii locale despre ziua Corpus Christi (o sărbătoare remarcabilă undeva între 21 mai şi 24 iunie) au fost rezultatul acestei tendinţe. Aceste piese ce se concentrau pe viaţa lui Hristos includeau stagii elaborate ale naşterii. Astfel a început prima popularizare răspândită a povestirii Crăciunului în Anglia. Primele colinde de Crăciun erau de asemenea legate cu reprezentaţia acestor piese de teatru. Noi nu gândim de obicei la Crăciun ca la o tradiţie din mijlocul verii, dar aceasta, într-adevăr, a fost rădăcinile sale.

În mod încet, accentul pe naşterea din aceste cicluri de piese au dus la creşterea interesului în însăşi Crăciun. Yule a devenit sinonim pentru Crăciun, şi obiceiurile precum butucul Yule şi decorarea cu plante perene, în ciuda originii lor necreştine, a devenit asociată şi cu această sărbătoare. Ilicele, iedera, dafinul, şi alte plante perene erau adesea folosite ca metafore pentru pruncul Hristos; chiar şi vâscul, a cărui asocieri păgâne sunt cele mai apropiate, a continuat să fie încadrat în sărbători. În secolul al 16lea, ghirlande de plante perene (care sunt întotdeauna verzi, n. tr.) erau uneori prinse în jurul unor cercuri de sârmă; trei dintre acestea aveau să fie puse laolaltă pentru a forma un fel de minge, care era apoi atârnată undeva. De asemenea, în ciuda scenei din Leul Iarna care prezenta o imensă decorare cu astfel de plante verzi, pomii de Crăciun au fost o adăugare de mult mai târziu. Darurile de Crăciun, totuşi, erau comune înainte de secolul al 15lea, când legislaţia Angliei a trebuit să fie emisă pentru a le limita. Totuşi, dăruirea de daruri nu se concentra încă pe Ziua Crăciunului, dar avea loc în tot sezonul de sărbătoare.

Sezonul de Crăciun era în particular marcat de aclamaţii de voioşie. Gospodarii erau deschişi şi gata să primească pe vecini şi pe vizitatori. Un obicei comun era mascatul, în care chefuitorii îşi puneau măşti sau hainele sexului opus şi, acompaniaţi fiind de cântăreţi şi muzicanţi, mergeau din casă în casă. Un alt obicei (practicat în special în universităţi) era numirea unui Domn de Guvernare Rea, care, îmbrăcat fiind în mod ţipător sau în haine ofensatoare, prezida peste voioşia sărbătorii cu fastul care se datora unui monarh actual. Domnul de Guvernare Rea îi conducea uneori pe chefuitori prin procesiunile din timpul nopţii prin oraş, care de fapt producea mânie din partea liderilor bisericii rezidenţi. Totuşi, oamenii de biserică aveau forma lor a acestui obicei – numirea unui băiat ca episcop pentru sezonul de sărbătoare. Aşa după cum aţi notat, sezonul de sărbătoare era bine cunoscut pentru rolul de reviriment; de fapt, obiceiul lorzilor care îşi slujeau slujitorii lor pentru o zi era chiar obişnuit. Lorzii alegeau de obicei acest timp pentru a acorda daruri slujitorilor lor; un cadou obişnuit era un nou set de haine. Sezonul de Crăciun din Evul Mediu şi din Renaştere a fost, aşa cum este şi azi, o binevenită evadare de grijile zilnice.

Surse

Ashton, John. A Righte Merrie Christmasse. (New York, 1968)

Brand, John. Popular Antiquities of Great Britain. (London, 1853.)

Autorul mulţumeşte Prof. E. R. Rose pentru informaţiile iluminatoare.

http://www.voxdeibaptist.org/Craciun_in_evul_mediu.htm