O nouă religie: EGOISMUL — Ciprian Barsan

Diavolul ne pândește, încercând să dărâme, să distrugă relația noastră personală cu Dumnezeu. Pentru a cuceri inimile noastre, el se folosește de PĂCAT, PLĂCERI interzise și POFTE, în esență aceeași stare de revoltă împotriva Creatorului și a creației. De când a intrat păcatul în lume, avem de-a face cu egoismul, de fapt, căderea în păcat […]

Dep. Diana Tușa: „Felicitări Poliției Române, care și-a trimis un coleg dintr-o comună după un recidivist periculos și mascații după o fetiță de 8 ani!” — Știri pentru viață

Diana Tușa, deputat în Parlamentul României, a publicat două reacții pe Facebook cu privire la răpirea Sorinei cu mascații și adopția ei forțată de către o familie din SUA: „Văd că toată lumea e siderată de cazul din #Mehedinți, însă nimeni nu are curajul să pună punctul pe i: toți cei care astăzi au fost… via […]

Dep. Daniel Gheorghe: „Oare copiii României sunt tratați ca marfă tranzacționabilă pentru orișicine de prin lumea largă, iar instituțiile publice de la noi aplică selectiv principiul dreptului superior al copilului?” — Știri pentru viață

Deputatul Daniel Gheorghe despre cazul Sorinei, fetița din Mehedinți luată cu mascații de acasă pentru a fi dată în adopție unei familii din SUA: „Cer public Guvernului României sa răspundă asupra motivației care a permis acest caz grav de brutalizare a unui copil de către reprezentanții unor instituții care teoretic au obligația de a apara… via […]

Avocatul Poporului s-a sesizat din oficiu și va ancheta răpirea Sorinei cu mascații — Știri pentru viață

„Avocatul Poporului s-a sesizat din oficiu şi a demarat o anchetă urgentă în cazul fetiţei luată cu mascaţii din casa în care a crescut, după ce a fost adoptată de o familie din Statele Unite ale Americii. Sesizarea din oficiu vizează posibila încălcare a art. 22 şi art. 49 din Constituţia României, privind dreptul la… via […]

O incursiune în lumea fascinantă a manuscriselor Noului Testament – dr. Radu Gheorghiță

  

download-1

„Prelegerea își propune o incursiune în lumea fascinantă a manuscriselor Noului Testament. Cum se ajunge de la manuscrisele care au supraviețuit de-a lungul anilor la textul Noului Testament tipărit pe care îl folosim în mod curent astăzi? Ce implică acest traseu? Cât de siguri putem fi că suntem în posesia Cuvântului lui Dumnezeu păstrat cu fidelitate, chiar în lipsa manuscriselor originale? Iată câteva din întrebările cu care se frământă cercetătorii textului biblic și la care vom încerca să răspundem la întâlnirile Dialogos dedicate manuscriselor Noului Testament.”

Specialist în Noul Testament, dr. Radu Gheorghiță este conferențiar și predă științe biblice la Midwestern Baptist Theological Seminary din Kansas City, Missouri.

Serile Dialogos – Manuscrisele biblice – Prelegere

 

Serile Dialogos – Manuscrisele biblice – Dialog

https://ardeleanlogos.wordpress.com/apologie/o-incursiune-in-lumea-fascinanta-a-manuscriselor-noului-testament-dr-radu-gheorghita/

 

 

Planul mântuirii – Partea III (Sacerdotalismul) Benjamin B. Warfield

download-1

Pagina Pastorală

Subiectul spre care ne vom îndrepta atenţia în aceste serii de lecturi este discutat în mod norma ca fiind „Planul mântuirii”. Denumirea sa mai tehnică este „Ordinea de decrete”, iar această denumire are avantajul faţă de cel popular, de definire mai clară a scopului materiei de subiect. Acesta nu este de obicei limitat de procesul mântuirii în sine, însă este făcut în mod general pentru a include întregul curs de tratare divină a omului care se încheie la mântuirea sa. Creaţia nu este înţeleasă în ea în mod neobişnuit, precum şi cursul decăderii şi condiţia omului produsă de cădere. Despre această materie de subiect poate fi privită, cu anumite proprietăţi, mai degrabă ca natura unei presupuneri, decât ca o parte independentă a materiei de subiect în sine; şi nu am produce nici un rău dacă rămânem la denumirea mai populară. Fundamentul său îi oferă acestuia un avantaj care nu ar trebui să fie socotit ca fiind mic; şi mai presus de orice acesta are meritul accentului mare pus pe această materie, mântuirea. Seriile activităţilor divine care sunt luate în considerare sunt în fiecare eveniment presupuse a se încercui şi să aibă ca ţel apropiat mântuirea omului păcătos. Atunci când sunt luate în considerare implicaţiile acesteia nu s-ar părea să necesit prea multe argumente pe a justifica denumirea întregului prin termenul de „Plan al Mântuirii”.

Dacă sunteţi interesaţi să ne sugeraţi subiecte de studiu,

o puteţi face pe adresa misiunii.

Orice comentariu poate fi trimis la adresa:
apologetics@voxdeibaptist.org

Planul mântuirii – Partea III (Sacerdotalismul)

Benjamin B. Warfield

ste mărturia consistentă a Bisericii universale faptul că mântuirea este de la Dumnezeu şi numai de la Dumnezeu. Tendinţa care se prezintă în mod constant în toate ramurile Bisericii asemănătoare este aceea de a concepe mântuirea ca, într-un fel sau altul, la un grad mai mare sau mai mic, faţă de om, fiind întipărită de întreaga Biserică în cadrul mărturiei sale oficiale ca o amintire pentru păgâni care nu a fost încă eliminată pe deplin din gândirea şi simţirea acelora care profesează şi se numesc creştini. Continua reapariţie a acestei tendinţe într-o formă sau alta în cadrul Bisericii este destul de evidentă, totuşi, a dificultăţii pe care o simt oamenii în păstrarea în puritatea sa a atribuirii creştine de mântuire doar lui Dumnezeu. Şi această dificultate se impune pe sine într-un alt fel într-o diferenţă mult mai depărtată care a apărut în cadrul mărturiei organizate a însăşi Bisericii cu referire la modul operaţiei divine din lucrarea de mântuire din oameni.

Deşi mântuirea este declarată a fi în întregime a lui Dumnezeu, care doar El poate mântui, s-a învăţat într-o mare porţiune a Bisericii (până în zilele de astăzi într-o mare porţiune a Bisericii), că Dumnezeu atunci când produce mântuirea nu operează asupra sufletului uman în mod direct ci indirect; adică, prin instrumentalităţi pe care El le-a stabilit ca mijloace prin care harul Său salvator este comunicat oamenilor. Atunci când aceste instrumentalităţi sunt încredinţate în mâini umane pentru administrarea lor, un factor uman este astfel nepoftit între harul salvator al lui Dumnezeu şi operaţia sa eficientă în sufletele oamenilor; şi acest factor uman este făcut de fapt factorul determinant în mântuire. Împotriva acestui sistem Sacerdot, după cum este acesta numit corespunzător, întreaga Biserică Protestantă, în toate părţile ei, Luterană şi Reformată, Calvinistă şi Arminiană, îşi ridică protestul ei mânios. În interesul supranaturalismului pur de mântuire aceasta insistă asupra faptului că Dumnezeu însuşi lucrează prin harul Său în mod imediat asupra sufletelor oamenilor, şi că nu a suspendat mântuirea nici unui om pe credincioşia sau capriciul urmaşilor Săi. În cuvintele lui John Hooper, aceasta condamnă ca „o opinie neevlavioasă” noţiunea „care atribuie mântuirea omului pe primirea unui sacrament extern,” „ca şi când Duhul Sfânt al lui Dumnezeu nu ar putea fi dus prin credinţă în conştiinţa penitentă şi mâhnită decât dacă aceasta călăreşte într-o căruţă şi un sacrament extern.” Opus faţă de această „opinie neevlavioasă” Protestantismul suspendă bunăstarea sufletului în mod direct, fără nici un intermediar, în favoare doar a harului lui Dumnezeu.

Principiul sacerdot îşi găseşte expresia completă în sistemul compactat complet dezvoltat şi logic al Bisericii din Roma. Conform acestui sistem Dumnezeu Domnul nu face nimic referitor la mântuirea omului în mod direct şi imediat: tot ceea ce face El pentru mântuirea oamenilor o face prin medierea Bisericii, către care, fiind înzestrată cu puteri adecvate acestei sarcini, El i-a încredinţat întreaga lucrare a mântuirii. „Este foarte incorect să spunem,” remarca Dr. W. P. Peterson în explicarea doctrinei Bisericii din Roma despre acest punct, „că în concepţia Romano-catolică trăsătura centrală din religia creştină este instituţia supranaturală care reprezintă pe Hristos, care continuă lucrarea Sa, şi care acţionează ca mediator virtual al binecuvântării şi a mântuirii. Vocaţia sau comisiunea ei este cu nimic mai puţin decât perpetuarea lucrării Răscumpărătorului. Aceasta nu elimină, de sigur, lucrarea lui Hristos. Presupoziţia sa este că Hristos, Fiul Veşnic al lui Dumnezeu, a pus temelia lucrării ei în întruparea şi în moartea Sa ispăşitoare; ca prin El să vină în final toată puterea, autoritatea şi harul, şi ca din El purced toate binecuvântările spirituale, aşa că Lui îi aparţine toată slava. Însă în dispensaţia prezentă, Biserica, în mare măsură, a preluat lucrarea lui Hristos. Aceasta este într-un sens real, o reincarnare a lui Hristos spre finalul continuării şi completării misiunii Sale răscumpărătoare. Prin Biserica Sa, El continuă să execute funcţiile de Profet, Preot, şi de Rege. Slujba Sa profetică o perpetuează aceasta prim mărturisirea adevărului odată dat sfinţilor, şi prin interpretare şi determinarea doctrinei cu o autoritate infailibilă care poartă aceeaşi greutate şi asigurare cu cea a revelaţiei Lui originale. În ceea ce priveşte slujba de preot, biserica în succede pe pământ pentru a exercita această funcţie. Aceasta Îl reprezintă atât de complet în funcţia preoţească de mediator dintre Dumnezeu şi om încât aşa cum nu mai este nici un alt nume dat printre oameni decât cel al lui Isus, prin care să fim mântuiţi, în acelaşi fel nu există nici o mântuire de înţelegere în afara organizaţiei vizibile în care El este Capul nevăzut. Aceasta este mai departe concepută că Îl reprezintă în calitate de preot jertfitor prin repetarea perpetuă din cadrul Împărtăşaniei a ispăşirii pe care El a oferit-o odată pe cruce. În acest sacrificiu divin care este sărbătorit la Mesa, se învaţă că ‚acelaşi Hristos este conţinut şi sacrificat într-o manieră netrupească pe altarul crucii; şi aceste sacrificiu este într-adevăr binefăcător’. Şi, în cele din urmă, aceasta administrează puterea împărătească a lui Hristos pe pământ. Aceasta are o revendicare absolută la ascultare din partea membrilor ei în toate materiile de credinţă şi datorie, cu dreptul şi sarcina de a pedepsi pe cei neascultători pentru încălcarea legilor ei, şi spre a constrânge pe cei nesupuşi.

Într-un cuvânt, Biserica din acest sistem este concepută a fi însăşi Isus Hristos în forma Sa pământească, şi este prin urmare substituită pentru El ca obiect apropiat de credinţa creştinilor. „Biserică vizibilă,” declară Mohler, „este Fiul lui Dumnezeu care apare în mod continuu, se repetă pe Sine însuşi şi îşi reînnoieşte tinereţea printre oameni în formă umană. Aceasta este întruparea perpetuă.” Deci, oamenii trebuie să privească la Biserică pentru mântuirea lor; doar prin ea şi decretele ei este comunicată oamenilor mântuirea; cu alte cuvinte este Biserica mai degrabă decât Hristos sau harul lui Dumnezeu către care este atribuită în mod imediat mântuirea oamenilor. Doar „prin cele mai sfinte sacramente ale Bisericii,” este declarat simplu, „se începe judecata adevărată, sau dacă a început este crescută; sau dacă s-a pierdut, aceasta este reparată.” „Defectul religios al concepţiei,” comentează Dr. Peterson cu justeţe, „este că acesta îl face pe păcătos să cadă în mâinile oamenilor, mai degrabă decât în mâinile atotmilostivului Dumnezeu. Noi privim la Dumnezeu pentru mântuire, şi noi suntem referiţi la o instituţie, care în ciuda revendicărilor ei elevate, este prea coruptă în mod manifestat şi controlată de gândurile oamenilor ca noi înşine.” Şi din nou: „Eroarea radicală a sistemului Roman a fost că Biserica vizibilă, care este umană atât de mult cât este divină, şi care a devenit mai mult umană, s-a împins pe sine în locul lui Dumnezeu şi al Mântuitorului: şi pentru intuiţia religioasă mai profundă se părea că oamenii erau invitaţi şi li se cerea să facă o aventură nesatisfăcătoare de a se încrede pe ei înşişi în proviziile şi legile de origine umană drept condiţie pentru obţinerea mântuirii divine. S-a simţit că nevoia sufletului a fost aceea de a presa instrumentul pământesc nesigur, cu serviciile şi revendicările ei mediatoare, spre promisiunile lui Dumnezeu şi spre o lucrare terminată a Salvatorului divin, şi să privească la Dumnezeu pentru o mai bună asigurare a adevărului şi a mântuirii care este oferită în interior de Duhul Sfânt al lui Dumnezeu. Revizia Protestantă, pe scurt, a fost cu mult mai justificată de nevoia religioasă de a baza mântuirea pe un fundament pur divin, şi de împărţire cu maşinăria eclesiastică ceea ce era în mare uman în originea şi concepţia sa.” Întrebarea care se naşte în sacerdotalism, într-un cuvânt, este dacă e Dumnezeu Domnul care ne mântuieşte, sau sunt oamenii, acţionând în numele şi îmbrăcaţi cu puterea lui Dumnezeu, spre care trebuie să privim în ceea ce priveşte mântuirea. Aceasta este chestiunea care divizează sacerdotalismul şi religia evanghelică.

Esenţa schemei sacerdote referitoare la mântuirea actuală a oamenilor individuali, s-ar putea a fi exprimată mai bine prin a spun că, conform acesteia, Dumnezeu doreşte cu adevărat (sau aşa cum o spune şi jargonul în fraza, voieşte printr-o voinţă condiţională antecedentă)mântuirea tuturor oamenilor, şi a făcut proviziile adecvate pentru mântuirea lor în Biserică cu sistemul ei sacramental: însă El încredinţează lucrarea actuală a Bisericii şi a sistemului ei sacramental operaţiei cauzelor secundare prin care aplicare harului prin Biserică şi sistemul ei este efectuat. În timp ce acest sistem de cauze secundare nu a fost instituit cu ideea de transmitere a sacramentelor la oameni particulari sau la reţinerea lor de la aceştia, ci aparţine proviziei Sale generale pentru guvernarea lumii, distribuirea actuală a harului lui Dumnezeu prin Biserică şi sacramente stă în afara guvernării voii Sale graţioase. Aceia care sunt mântuiţi prin obţinerea sacramentelor, şi aceia ce sunt pierduţi prin pierderea lor, sunt salvaţi sau respectiv pierduţi, nu prin ordinea divină, ci prin lucrarea naturală a cauzelor secundare. Voia condiţională antecedentă a lui Dumnezeu ca toţi să fie mântuiţi, adică, prin condiţia ca ei să primească harul prin sacramentele distribuite sub guvernarea cauzelor secundare, este înlocuită de o voinţă absolută subsecventă de mântuire, deci, doar în cazul acelora care El îi prevede, fiind sub guvernarea cauzelor secundare, vor primi de fapt sacramentele şi harul care este transmis de ei. Astfel, se presupune că Dumnezeu este eliberat de toată responsabilitatea în ceea ce priveşte inegalitatea de distribuire a harului divin. Prin voinţa Sa condiţional antecedentă El vrea mântuirea tuturor. Faptul că nu toţi sunt mântuiţi se datorează eşecului unora de a primi harul necesar prin intermediul sacramentelor; iar aceasta se datorează acţiunii cauzelor secundare faţă de care au fost încredinţată distribuirea sacramentelor, adică, înspre lucrarea unei cauze generale, destul de independente de voinţa antecedentă a lui Dumnezeu de mântuire. Aceasta pare să satisfacă minţile raţionaliştilor sacerdoţi. Pentru unul din afară aceasta ar părea că înseamnă doar că Dumnezeu, prin faptul că a făcut anumite provizii generale pentru mântuire, încredinţează mântuirea oamenilor în lucrarea sistemului general de cauze secundare; adică, El declină în a fi personal preocupat de mântuirea oamenilor şi îi lasă pe oameni în seama „naturii” pentru şansele mântuirii lor.

Întregul materie este foarte precis explicată  de un scriitor iezuit acut, William Humphrey S. J., cu referinţă particulară la cazul special al copiilor care mor nebotezaţi (şi, prin urmare, sunt pierduţi în mod inevitabil), care este privit aparent ca fiind un caz destul de greu, necesitând un tratament foarte atent. Aceasta ne va recompensa pentru a-i urma expunerea sa.

„Ordinea de gândire,” ne spune el, „este după cum urmează. Consecvent pe provizia păcatului original, şi de infecţia ulterioară a întregii rase umane, prin libera infracţiune a lui Adam, progenitura şi capul acestuia, Dumnezeu în mila Sa doreşte restaurarea întregii rase umane. Pentru acest moment El este menit din veşnicie, şi promite şi trimite la plinătatea vremii, pe Fiul Său Întrupat, cu o natură însuşită de la aceeaşi rasă umană. El doreşte ca acest Fiu Întrupat, care este Hristos, să expună întreaga compensaţie pentru toate păcatele, pe care El, aşa cum a fost prevăzut, o acceptă. La vremea rânduită, Hristos o oferă de fapt pentru toate păcatele umane. ‚Dumnezeu a trimis pe Fiul Său ca lumea să fie mântuită prin EL.’ ‚El este jertfa de ispăşire pentru păcatele întregii lumi.’ În cadrul rasei umane restaurate toate sunt cuprinse, chiar şi cei ce mor în pruncie, înainte să-şi folosească raţiunea. În voinţa de răscumpărare toţi aceşti prunci sunt prin urmare cuprinşi. În cadrul voii divine care acceptă compensaţia, şi în voinţa umană a lui Hristos care oferă compensaţia pentru toate păcatele umane, mai există şi o acceptare şi o oferire a compensaţiei pentru păcatul original cu care toţi aceşti prunci sunt infectaţi. De aici, în perspectiva şi în meritele vărsării de sânge a lui Hristos, Dumnezeu instituie pentru toţi aceşti prunci un sacrament, prin ca cărui mijloc se poate aplica fiecăruia meritele şi compensaţia lui Hristos. Toate aceste provizii au fost, prin natura lor, predestinate de Dumnezeu pentru mântuirea pruncilor.

„O voinţă de mântuire care este ca aceasta nu mai este o complezenţă în bunătatea obiectului privit de aceasta, în acest caz, complezenţa în bunătatea mântuirii. Din partea lui Dumnezeu aceasta este o voinţă activă şi operativă de a mântui pruncii. Iar această voinţă de răscumpărare această relatată pentru toţi şi fiecare dintre ei.

„Dumnezeu voieşte să efectueze aplicare sacramentului de botez, nu prin sine în mod imediat, ci prin intermediul cauzelor secundare; iar prin aceste cauze nu la toţi pruncii prin voinţă absolută, ci la toţi pruncii în ceea ce priveşte cauzele secundare, aşezate în conformitate cu providenţa Sa universală şi ordinară, care acţionează sub ea.

„Printre aceste cauze secundare sunt, în primul rând, voinţele libere ale fiinţelor umane, asupra cărora aplicarea sacramentului în cazul a cel puţin foarte mulţi prunci, este dependentă. Dumnezeu anticipează aceste voinţe umane, le agită şi le înclină prin preceptele, sfaturile şi ajutoarele Sale, atât de prin natural câte şi supranatural. El oferă aceasta prin sârguinţa şi solicitudinea acelora preocupaţi; prin ascultare şi cooperarea lor cu harul primit, prin meritele corespunzătoare şi fapte bune, prin fapte de milostenie şi în special de rugăciunile părinţilor, şi a acelora spre care au fost încredinţaţi spre tutelă pe cei micuţi, şi prin faptele apostolice ale lucrătorilor Lui, copii trebuie aduşi la harul botezului. Ca şi în cazul ordinii naturale la fel este şi în cel supranatural de sfinţire şi mântuire veşnică, Dumnezeu voieşte să se îngrijească şi pentru prunci prin alte fiinţe umane, şi în concordanţă cu cerinţele legii generale ale providenţei divine.

„În acest fel voinţa divină a actelor de mântuire bazat pe voinţele oamenilor pentru a procura mântuirea a cât mai mulţi prunci care, cu toate acestea, din greşeala oamenilor nu sunt mântuiţi. În ceea ce priveşte pe aceşti prunci, voia antecedentă a lui Dumnezeu este una activă, ca ei să fie mântuiţi; deşi aceasta nu este absolută, ci sub condiţia ca oamenii din partea lor să secundeze voinţa divină, aşa cum pot de fapt şi ar trebui să facă, şi cu toate acestea, în consecinţa acţiunii contrare din partea oamenilor, Dumnezeu permite moarte în cadrul păcatului original, şi, în prevederea acestuia, nu voieşte cu o voinţă consecventă salvarea acelor prunci.

Pe lângă voinţele fiinţelor umane, care sunt în ordinea morală şi sunt libere, mai există şi cauzele secundare ale ordinii fizice şi acestea nu sunt libere. Aceste cauze contribuie, în conformitate cu legile comune şi ordinare ale providenţei, la acordarea botezului ca fiind ori posibil or imposibil. Cursul acestor cauze, şi legile universale prin care sunt acestea guvernate, Dumnezeu, consecvent faţă de păcatul original, voieşte ca ei să rămână aşa cum sunt acum. Dumnezeu nu a restaurat starea supranaturală a nemuririi, chiar după ce răscumpărarea rasei umane de către Hristos a fost decretată şi efectuată. De aici, în concordanţă cu cursul ordinar al acestor legi, urmează moartea a mulţi prunci înainte de a folosi raţiunea, iar aceasta uneori în mod independent de orice exerciţiu al voinţei şi a liberei acţiuni a fiinţelor umane.

„Odată cu acest curs natural al evenimentelor, există în întregime consistentă o voinţă antecedentă condiţională în Dumnezeu despre mântuirea a tuturor acestor prunci. Condiţia în care El voieşte ca lor să li se aplice botezul este pe departe ca ordinul general, care a fost instituit pe drept şi înţelepţeşte, permiţând.

„Dacă Dumnezeu a voit această ordine de cauze fizice până la sfârşit ca pruncii să moară în păcatul original, cu siguranţă că El a voit salvarea acestora. Dumnezeu nu a instituit acest ordin până la acest final şi nici nu îl direcţionează prin voia Sa. EL voieşte aceasta pentru alte sfârşituri, cele mai înţelepte.

„De aici, Dumnezeu nu intenţionează în mod direct moartea consecventă a pruncilor în păcat. El doar permite aceasta, tot atât de mult precum nu împiedică, pentru toţi pruncii, cerinţele naturale ale legilor fizice, printr-o schimbare a ordinii generale sau prin minuni continue.

„O astfel de permisiune dovedeşte doar că în Dumnezeu nu există o voinţă absolută de salvare a acestor prunci şi că nu există deloc în Dumnezeu o voinţă condiţională de salvarea tuturor acestora.

„Pe scurt, Dumnezeu voieşte mântuirea tuturor pruncilor care mor în păcatul original printr-o voinţă antecedentă, în conformitate cu providenţa Sa comună. În cadrul acesteia Dumnezeu predefineşte pentru toate un anumit sfârşit, El concepe şi pregăteşte mijloacele suficiente în vederea obţinerii acelui sfârşit, El lasă toate lucrurile să folosească aceste mijloace, în conformitate cu cererea naturii sale. Aceasta este pentru a spune că El lasă cauzele naturale şi cele necesare pentru a acţionat în consecinţă, cauzele accidentală să acţioneze accidental, iar cauzele libere să acţioneze în mod liber.”

Destul! Întreaga schemă este acum înaintea noastră (care generalizează din exemplul particular tratat) şi în mod evident este după cum urmează: că Dumnezeu a făcut provizii suficiente pentru mântuirea tuturor oamenilor, le-a pus toate în lume sub guvernarea cursului ordinar al naturii, şi a lăsat mântuirea actuală a oamenilor să se desfăşoare de la sine în conformitate cu acest curs ordinar al naturii. Aceasta este un fel de concepţie Deistă a planului de mântuire: Dumnezeu introduce în afluenţa cauzelor prin care este guvernată lumea un nou set de cauze, lucrând în conformitate ce acestea, lucrând pentru mântuire, iar apoi le lasă spre lucrarea interioară a acestor două seturi de cauze atârnarea rezultatelor actuale. El nu va „schimba ordinea generală”; şi El nu va interveni în ordinea generală prin „miracole continui”. El doar încredinţează mântuirea ordinii generale aşa cum a fost stabilit de fapt. Aceasta este în mod evident a atribui mântuirea individului lui Dumnezeu, doar în sensul în care îi atribui lui Dumnezeu oricare alt eveniment care îl face El să se întâmple; acesta are loc sub operarea legilor generale. Nu există nici un supranaturalism special în mântuirea Sa, deşi El a mântuit prin operaţia mijloacelor speciale supranaturale inserate în ordinea lumii. Dumnezeu se retrage în spatele faptelor Sale, şi omul, dacă vrea să fie mântuit, este mântuit prin lege.

Prin urmare dacă ne întrebăm, după această schemă, de ce un om este mântuit mai degrabă decât altul, trebuie să răspundem, Pentru că sacramentele ajung la unul şi nu la altul. Dacă ne întrebăm de ce sacramentele vin la unul mai degrabă decât altul, trebuie să răspundem, Deoarece ordinea generală a providenţei, instituită cu dreptate şi înţelepciune pentru guvernarea lumii le permite acestora să vină la unul şi nu la altul; iar agenţii liberi implicaţi, sub comanda lui Dumnezeu se desfăşoară la acel sfârşit într-un caz şi nu într-altul. Dacă întrebăm dacă nu este Dumnezeu acela care a dispus astfel providenţa pentru a produce aceste efecte precise, trebuie să răspundem, Nu, căci ordinea generală a providenţei a fost instituită pentru guvernarea înţeleaptă generală a lumii şi aceste efecte particulare sunt doar incidentale faţă de aceasta. Dacă continuăm şi întrebăm, Nu a putut oare Dumnezeu să aranjeze în aşa fel providenţa Sa generală încât să producă rezultate mai bune, şi nu putea El oare să guverneze lumea în aşa fel încât să asigure tot ce ar mai fi dorit El şi încă şi mântuirea oamenilor în numere mari şi cu o particularitate mai mare a alegerii din partea sa, că noi suntem posaci. Căci există o supunere clară a activităţilor lui Dumnezeu aici faţă de lucrarea mijloacelor pe care le-a rânduit El; există o subordonare evidentă a lui Dumnezeu în operaţiile Sale faţă de cauzele secundare; sau, să o punem în alt fel, există o clară înlăturare a omului în materia mântuirii Sale de la controlul direct al lui Dumnezeu şi încredinţarea Lui în schimbul îndurărilor unui mecanism.

Explicaţia Creştinismului în termeni de sacerdotalism nu este din nefericire limitată în zilele noastre de vechea Biserică nereformată din care s-a rupt Protestantismul, mai precis ca aceasta să poată scăpa de dependenţa de Biserică mai degrabă decât doar de Dumnezeu în materia mântuirii. O grupare foarte influentă (poate că în prezent este cea mai influentă, şi în special pentru spectatori, cea mai evident) în marea Biserică Protestantă a Angliei şi, urmând aceasta, în multe grupări în cadrul Bisericilor ei fiice, a revitalizat aceasta într-o completare mai mică sau mai mare de expresie şi cu siguranţă fără nici o ezitare de afirmare. Este comun în zilele de astăzi să auzi de oameni referiţi de scriitori anglicani Bisericii mai degrabă decât lui Dumnezeu pentru mântuire, mai ale să ai Biserica drept definiţie pentru ei ca fiind „extensia întrupării”. „La oricine care se gândeşte cu atenţie şi crede în Întrupare,” ni se spune de către clericul influenţator al Bisericii Angliei, cu tot accentul pe convingere, „este evident faptul că Biserica, Trupul lui Hristos, unit din totdeauna cu Capul ei divin, deţine în sine forţele vieţii lui,” şi prin urmare este „echipată,” nu doar ca să vorbească pentru Domnul ei, ci în mod predominant „să aplice sufletului individual harul câştigat pentru Biserica Sa de către Răscumpărătorul nostru binecuvântat, şi să locuiască în acel Trup datorită unirii sale veşnice de Cap.” Întregul sistem sacerdot este împachetat în această afirmaţie. Biserica, după cum ne spune Darwell Stone, este o societate vizibilă, a cărei lucrare este dublă, aceea de a corespunde lucrării Domnului, după cum este exprimat în Ioan 1:17: „Harul şi adevărul au venit prin Isus Hristos”: „Biserica, în calitate de trup mistic şi organ al Său în lume, este învăţătorul adevărului şi depozitul harului.” „De la Rusalii, ziua înfiinţării Bisericii Creştine,” explică acesta mai departe, „felul normal prin care Dumnezeu atribuie har asupra sufletelor oamenilor este prin umanitatea glorificată a Domnului nostru, şi prin lucrarea lui Dumnezeu Duhul Sfânt. Cele mai apropiate mijloace de uniune cu umanitatea glorificată a lui Hristos, şi cel mai imediat mod de contact cu Dumnezeu Duhul Sfânt, sunt în cadrul trupului mistic al lui Hristos, adică Biserica, şi sunt deschise pentru oameni în cadrul folosirii sacramentelor. Astfel Biserica Creştină este canalul harului.” De la început, domnul Stone continuă să clarifice sistemul sacerdot într-o manieră nedistingătoare de expunerea sa ordinară din cadrul Bisericii din Roma.

Vom întreba, totuşi, un preot american să ne explice sistemul sacerdot aşa cum a fost acesta învăţat în Bisericile Episcopale Protestante. „Omul,” citim în cartea Dr. A. G. Mortimer, Catholic Faith and Practice [Credinţa şi practica catolică], „fiind căzut dinaintea scopului iubitor al lui Dumnezeu putea fi împlinit, el trebuie să-şi amintească aceasta, adus înapoi din robia sa, eliberat de păcatul său, reunit încă o dată cu Dumnezeu, aşa încât Viaţa Divină să poată curge din nou în natura sa slăbită” (p. 65). „Prin viaţa şi moartea Sa, Hristos a compensat pentru păcatele tuturor oamenilor, adică, suficient pentru toată omenirea, căci prin Ispăşire harul suficient se acordă fiecărui suflet pentru mântuirea sa; dar harul, deşi este suficient, dacă este neglijat, devine nefolositor” (p. 82). „Întruparea şi Ispăşirea a afectat omenirea doar ca rasă. Era astfel nevoie de anumite mijloace pentru a se transmite darurile nepreţuite care curgeau din acestea înspre indivizii pentru care rasa a fost compromisă, nu numai la vremea când Domnul nostru a fost pe pământ, ci până la capătul lumii. Pentru această nevoie, prin urmare, Domnul nostru a fondat Biserica” (p. 84). „Astfel Biserica a devenit agentul viu prin care harurile şi binecuvântările, care curgeau din Hristos, au fost revărsate peste fiecare suflet individual care s-ar apropia de ele” (p. 84). „Biserica revendică nu numai că ar fi învăţătorul adevărului şi ghidul în lucrurile morale, ci. . . şi dispensatoarea acelui har care ne ajută să-i împlinim legile ei” (p. 100), „a acelui har care doar el poate permite omului să creadă ceea ce este adevărat, să facă ceea ce este drept şi să-şi atingă adevăratul său final, să-l slujească în mod acceptabil pe Dumnezeu aici, şi să trăiască cu Dumnezeu fericit în viaţa de apoi” (p. 114). „Mijloacele principale ale harului sunt Sacramentele” (p. 120). „Aceste sunt canalele prin care darurile spirituale sunt transmise sufletelor noastre. . . . Sacramentele Creştine, prin urmare, nu semnifică doar har, ci îl şi conferă. De aici ele sunt numite semne ‚efective’ ale harului. Acţiunea lor este ex opere operato” (p. 122). „Botezul este absolut necesar pentru mântuire, căci o persoană nu poate avea viaţă dacă nu s-a născut. Acesta este numit ‚necessitas medii’, din moment ce Botezul este mijlocul prin care viaţa supranaturală este oferită sufletului şi individul este întrupat în Hristos.” „Fără ajutorul (Eucharistului), mântuirea ar fi atât de dificilă de obţinut pe cât este de imposibil de practicat” (p. 127). Aici este evident un sacerdotalism ca cel al Bisericii din Roma, de la care, într-adevăr aceasta s-a împrumutat pur şi simplu. Biserica a preluat în mod complet locul Duhului lui Dumnezeu ca sursă proximă a harului, şi acţiunea Duhului divin în aplicare mântuirii este amânată şi supusă operaţiilor Bisericii prin decretele ei. Astfel sufletul este scos din dependenţa imediată de Dumnezeu şi este învăţat mai degrabă să vină la Biserică şi să se aştepte la toate înzestrările harului directe de la aceasta.

O formă modificată şi mai blândă de sacerdotalism este inerentă în Luteranismul Confesional, şi continuă să se ridice la o proeminentă mai mică sau mai mare în anumite faze ale gândirii luterane, astfel creând o mare partidă bisericească şi în cadrul Bisericii Luterane. A fost lauda Luteranismului că acesta reprezintă, în distincţia faţă de Calvinism, o reformă „conservativă”. Lauda este justificată, însă în alte privinţe precum şi în cel menţionat, acesta a integrat în cadrul sistemului său confesional esenţa sacerdotalismului care a caracterizat învăţătura Bisericii vechi. Luteranismul Confesional, ca şi Romanismul, învaţă să harul mântuirii este transmis oamenilor în mijloacele harului, altfel nu. Însă acesta face anumite modificări în învăţătura sacerdotă pe care acesta la preluat de la Biserica veche, şi aceste modificări sunt de un caracter aşa de depărtat încât transformă întregul sistem. Nu auzim prea comun în cadrul sacerdotalismului Luteran prea multe despre „Biserică”, care este de fapt cor cordis al sacerdotalismului Roman: ceea ce auzim în schimb este „mijloacele harului”. Printre aceste mijloace ale harului, principalul accent nu este pus pe sacramente, ci pe „Cuvântul” care este definit ca principalul „mijloc de har”. Şi mijloacele harului nu sunt reprezentate ca acţionând ex opere operato ci este constant declarat că ele sunt eficiente doar faţă de credinţă. Nu spun că schema este una consistentă: de fapt este îngrădită cu inconsistenţe. Însă acesta rămâne suficient de sacerdot a limita activităţile harului salvator către mijloacele harului, adică, către Cuvânt şi sacramente, şi astfel să interpună mijloacele harului dintre păcătos şi Dumnezeul lui. Răul central din sacerdotalism este prin urmare prezent în această schemă în deplina sa manifestare, şi oriunde îl vedem a fi pe deplin operativ descoperim oameni care înalţă mijloacele harului şi uită mai mult sau mai puţin de adevăratul agent a tuturor operaţiunilor graţioase, însăşi Duhul Sfânt, în preocuparea lor cu mijloacele doar prin care poate el să lucreze. Într-un sens de interes pur religios Reformaţii, precum şi Luteranii, insistă cu energie că, pe cât sunt de importante mijloacele harului, şi pe cât de onorate trebuie să fie acestea de către noi pentru că sunt onorate de Dumnezeu Duhul Sfânt ca instrumente de şi prin care El lucrează harul în inimile oamenilor, deşi tot harul pe care El îl înfăptuieşte de şi prin ele, El le împlineşte nu din ele ci în mod imediat din Sine, extrinsecus accedens.

Există trei aspecte ale lucrării sistemului sacerdot care trebuiesc ţinute clar în vedere, dacă dorim să apreciem cu vreo acurateţe injuriile faţă de interesele religioase pe care acesta le produce în mod inevitabil. La acestea s-a făcut mai multă sau mai puţină aluzie deja, însă se pare că este de dorit să atragem atenţia asupra lor în mod formal şi laolaltă.

În primul loc, sistemul sacerdot separă sufletul de contactul direct cu dependenţa imediată de Dumnezeu Duhul Sfânt ca sursă a tuturor activităţilor sale graţioase. Acesta se interpune între suflet şi sursa întregului har cu un trup de instrumentalităţi de care se vrea să se depindă; şi acesta trădează astfel sufletul în favoarea unei concepţii mecanice despre mântuire. Biserica, mijloacele harului, iau locul lui Dumnezeu Duhul Sfânt în cadrul gândirii creştinului, şi astfel acesta pierde toată bucuria şi puterea care vine în urma unei comunicări directe conştiente cu Dumnezeu. Acesta face toată diferenţa în viaţa religioasă cât şi în ceea ce priveşte confortul şi asigurarea speranţei religioase, fie că suntem sau nu dependenţi în mod conştient de mijloacele harului, sau de însăşi Dumnezeu Domnul, experimentată în mod personal de sufletele noastre, lucrând mântuirea în harul Său iubitor. Cele două tipuri de pietate, nutrite de dependenţa de mijloacele jarului şi comuniunea conştientă cu Dumnezeu Duhul Sfânt ca un Salvator personal, sunt total diferite, şi diferenţa din punctul de vedere al religiei vitale nu este favorabil sacerdotalismului. Acesta este interesul religiei vitale, deci, ca spiritul Protestant să repudieze sacerdotalismul. Şi această repudiere este cea care constituie esenţa în sine a evanghelismului. Mai precis ceea ce înseamnă religia evanghelică este dependenţa imediată a sufletului de Dumnezeu şi doar de Dumnezeu pentru mântuire.

În al doilea loc, sacerdotalismul are de a face cu Dumnezeu Duhul Sfânt, sursa întregului har, în totală neglijare a personalităţii Sale, de parcă El ar fi o forţă naturală care operează, nu când unde şi cum îi place Lui, ci uniform şi regular acolo unde activităţile Sale sune eliberate. Acesta vorbeşte despre Biserică în calitate de „instituţie a mântuirii,” sau chiar ca „depozit al harului” cu o aparentă inconştienţă completă că astfel el vorbeşte de mântuire ca ceva ce poate fi acumulat sau depozitat pentru folosinţă după nevoie. Concepţia nu este diferită de cea a depozitării electricităţii, să spunem, într-un borcan Leyden, de unde se poate scoate ca să fie folosită. Cât de teribilă este concepţia poate fi văzut prin simpla vorbire despre ea cu francheţe sub adevăratele ei forme de expresie: este echivalent a spune că harul salvator, Dumnezeu Duhul Sfânt, este ţinut la robinet, şi este eliberat la voinţa Bisericii de a face lucrarea cerută de ea. Probabil că nu ar fi nici o exagerare să spunem că nici o erezie nu ar putea fi mai grosolană decât acea erezie care îşi imaginează operaţiile lui Dumnezeu Duhul Sfânt sub formele acţiunii unei forţe naturale, impersonale. Şi totuşi este destul de evident că la bază aceasta este concepţia care subliniază sistemul sacerdot. Biserica, mijloacele harului, conţin în el Duhul Sfânt ca o putere făcătoare de mântuire care operează oricând şi oriunde aceasta, abia dacă am putea spune că El, este aplicată.

Şi aceasta implică în mod evident al treilea loc, supunerea Duhului Sfânt în cadrul operaţiilor Sale graţioase controlului oamenilor. În schimbul Bisericii şi a sacramentelor, mijloacele harului, fiind exprimate, aşa cum sunt ele reprezentate în Scripturi, şi aşa cum trebuiesc ele învăţate în toate concepţiile religioase sănătoase despre ele, ca mijloace pe care Duhul Sfânt le foloseşte în înfăptuirea mântuirii, Duhul Sfânt este făcut un instrument pe care Biserica, mijloacele harului, îl folosesc în a produce mântuirea. Iniţiativa este pusă în Biserică, în mijloacele harului, şi Duhul Sfânt sunt puse la dispoziţia lor. El merge acolo unde este El transmis de acestea; lucrează atunci când îl eliberează să lucreze; operaţiile lui aşteaptă permisiunea lor; şi aparte de direcţia şi controlul lor El nu poate înfăptui nici o mântuire. Nu ar mai fi necesar să spunem că există o concepţie degradantă a modurilor de activitate ale Duhului Sfânt. Afinităţile ei nu sunt cu religia în nici un sens vrednic al cuvântului, care implică relaţii personale nu cu un Dumnezeu personal, ci cu magia. În fine, aceasta se exprimă cu privire la operaţiile divine ca fiind la dispoziţia omului, care îl foloseşte pe Dumnezeu pentru propriile sale ţeluri; şi uită în totalitate că mai degrabă Dumnezeu trebuie să fie conceput ca fiind Cel ce îl foloseşte pe om pentru ţelurile Lui.

Să ne rupem de toate aceste şi să ne întoarcem la Dumnezeu Duhul Sfânt într-o umilă dependenţă de El ca Salvator graţios al nostru, Domnul nostru personal şi sfântul nostru Guvernator şi Lider, ca evanghelismul să refuze să nu aibă nimic de a face cu sacerdotalismul şi să se întoarcă de la toate mijloacele de mântuire pentru a-şi pune unica încredere în Salvatorul personal al sufletului.

Este mărturia consistentă a Bisericii universale faptul că mântuirea este de la Dumnezeu şi numai de la Dumnezeu. Tendinţa care se prezintă în mod constant în toate ramurile Bisericii asemănătoare este aceea de a concepe mântuirea ca, într-un fel sau altul, la un grad mai mare sau mai mic, faţă de om, fiind întipărită de întreaga Biserică în cadrul mărturiei sale oficiale ca o amintire pentru păgâni care nu a fost încă eliminată pe deplin din gândirea şi simţirea acelora care profesează şi se numesc creştini. Continua reapariţie a acestei tendinţe într-o formă sau alta în cadrul Bisericii este destul de evidentă, totuşi, a dificultăţii pe care o simt oamenii în păstrarea în puritatea sa a atribuirii creştine de mântuire doar lui Dumnezeu. Şi această dificultate se impune pe sine într-un alt fel într-o diferenţă mult mai depărtată care a apărut în cadrul mărturiei organizate a însăşi Bisericii cu referire la modul operaţiei divine din lucrarea de mântuire din oameni.

Deşi mântuirea este declarată a fi în întregime a lui Dumnezeu, care doar El poate mântui, s-a învăţat într-o mare porţiune a Bisericii (până în zilele de astăzi într-o mare porţiune a Bisericii), că Dumnezeu atunci când produce mântuirea nu operează asupra sufletului uman în mod direct ci indirect; adică, prin instrumentalităţi pe care El le-a stabilit ca mijloace prin care harul Său salvator este comunicat oamenilor. Atunci când aceste instrumentalităţi sunt încredinţate în mâini umane pentru administrarea lor, un factor uman este astfel nepoftit între harul salvator al lui Dumnezeu şi operaţia sa eficientă în sufletele oamenilor; şi acest factor uman este făcut de fapt factorul determinant în mântuire. Împotriva acestui sistem Sacerdot, după cum este acesta numit corespunzător, întreaga Biserică Protestantă, în toate părţile ei, Luterană şi Reformată, Calvinistă şi Arminiană, îşi ridică protestul ei mânios. În interesul supranaturalismului pur de mântuire aceasta insistă asupra faptului că Dumnezeu însuşi lucrează prin harul Său în mod imediat asupra sufletelor oamenilor, şi că nu a suspendat mântuirea nici unui om pe credincioşia sau capriciul urmaşilor Săi. În cuvintele lui John Hooper, aceasta condamnă ca „o opinie neevlavioasă” noţiunea „care atribuie mântuirea omului pe primirea unui sacrament extern,” „ca şi când Duhul Sfânt al lui Dumnezeu nu ar putea fi dus prin credinţă în conştiinţa penitentă şi mâhnită decât dacă aceasta călăreşte într-o căruţă şi un sacrament extern.” Opus faţă de această „opinie neevlavioasă” Protestantismul suspendă bunăstarea sufletului în mod direct, fără nici un intermediar, în favoare doar a harului lui Dumnezeu.

Principiul sacerdot îşi găseşte expresia completă în sistemul compactat complet dezvoltat şi logic al Bisericii din Roma. Conform acestui sistem Dumnezeu Domnul nu face nimic referitor la mântuirea omului în mod direct şi imediat: tot ceea ce face El pentru mântuirea oamenilor o face prin medierea Bisericii, către care, fiind înzestrată cu puteri adecvate acestei sarcini, El i-a încredinţat întreaga lucrare a mântuirii. „Este foarte incorect să spunem,” remarca Dr. W. P. Peterson în explicarea doctrinei Bisericii din Roma despre acest punct, „că în concepţia Romano-catolică trăsătura centrală din religia creştină este instituţia supranaturală care reprezintă pe Hristos, care continuă lucrarea Sa, şi care acţionează ca mediator virtual al binecuvântării şi a mântuirii. Vocaţia sau comisiunea ei este cu nimic mai puţin decât perpetuarea lucrării Răscumpărătorului. Aceasta nu elimină, de sigur, lucrarea lui Hristos. Presupoziţia sa este că Hristos, Fiul Veşnic al lui Dumnezeu, a pus temelia lucrării ei în întruparea şi în moartea Sa ispăşitoare; ca prin El să vină în final toată puterea, autoritatea şi harul, şi ca din El purced toate binecuvântările spirituale, aşa că Lui îi aparţine toată slava. Însă în dispensaţia prezentă, Biserica, în mare măsură, a preluat lucrarea lui Hristos. Aceasta este într-un sens real, o reincarnare a lui Hristos spre finalul continuării şi completării misiunii Sale răscumpărătoare. Prin Biserica Sa, El continuă să execute funcţiile de Profet, Preot, şi de Rege. Slujba Sa profetică o perpetuează aceasta prim mărturisirea adevărului odată dat sfinţilor, şi prin interpretare şi determinarea doctrinei cu o autoritate infailibilă care poartă aceeaşi greutate şi asigurare cu cea a revelaţiei Lui originale. În ceea ce priveşte slujba de preot, biserica în succede pe pământ pentru a exercita această funcţie. Aceasta Îl reprezintă atât de complet în funcţia preoţească de mediator dintre Dumnezeu şi om încât aşa cum nu mai este nici un alt nume dat printre oameni decât cel al lui Isus, prin care să fim mântuiţi, în acelaşi fel nu există nici o mântuire de înţelegere în afara organizaţiei vizibile în care El este Capul nevăzut. Aceasta este mai departe concepută că Îl reprezintă în calitate de preot jertfitor prin repetarea perpetuă din cadrul Împărtăşaniei a ispăşirii pe care El a oferit-o odată pe cruce. În acest sacrificiu divin care este sărbătorit la Mesa, se învaţă că ‚acelaşi Hristos este conţinut şi sacrificat într-o manieră netrupească pe altarul crucii; şi aceste sacrificiu este într-adevăr binefăcător’. Şi, în cele din urmă, aceasta administrează puterea împărătească a lui Hristos pe pământ. Aceasta are o revendicare absolută la ascultare din partea membrilor ei în toate materiile de credinţă şi datorie, cu dreptul şi sarcina de a pedepsi pe cei neascultători pentru încălcarea legilor ei, şi spre a constrânge pe cei nesupuşi.

Într-un cuvânt, Biserica din acest sistem este concepută a fi însăşi Isus Hristos în forma Sa pământească, şi este prin urmare substituită pentru El ca obiect apropiat de credinţa creştinilor. „Biserică vizibilă,” declară Mohler, „este Fiul lui Dumnezeu care apare în mod continuu, se repetă pe Sine însuşi şi îşi reînnoieşte tinereţea printre oameni în formă umană. Aceasta este întruparea perpetuă.” Deci, oamenii trebuie să privească la Biserică pentru mântuirea lor; doar prin ea şi decretele ei este comunicată oamenilor mântuirea; cu alte cuvinte este Biserica mai degrabă decât Hristos sau harul lui Dumnezeu către care este atribuită în mod imediat mântuirea oamenilor. Doar „prin cele mai sfinte sacramente ale Bisericii,” este declarat simplu, „se începe judecata adevărată, sau dacă a început este crescută; sau dacă s-a pierdut, aceasta este reparată.” „Defectul religios al concepţiei,” comentează Dr. Peterson cu justeţe, „este că acesta îl face pe păcătos să cadă în mâinile oamenilor, mai degrabă decât în mâinile atotmilostivului Dumnezeu. Noi privim la Dumnezeu pentru mântuire, şi noi suntem referiţi la o instituţie, care în ciuda revendicărilor ei elevate, este prea coruptă în mod manifestat şi controlată de gândurile oamenilor ca noi înşine.” Şi din nou: „Eroarea radicală a sistemului Roman a fost că Biserica vizibilă, care este umană atât de mult cât este divină, şi care a devenit mai mult umană, s-a împins pe sine în locul lui Dumnezeu şi al Mântuitorului: şi pentru intuiţia religioasă mai profundă se părea că oamenii erau invitaţi şi li se cerea să facă o aventură nesatisfăcătoare de a se încrede pe ei înşişi în proviziile şi legile de origine umană drept condiţie pentru obţinerea mântuirii divine. S-a simţit că nevoia sufletului a fost aceea de a presa instrumentul pământesc nesigur, cu serviciile şi revendicările ei mediatoare, spre promisiunile lui Dumnezeu şi spre o lucrare terminată a Salvatorului divin, şi să privească la Dumnezeu pentru o mai bună asigurare a adevărului şi a mântuirii care este oferită în interior de Duhul Sfânt al lui Dumnezeu. Revizia Protestantă, pe scurt, a fost cu mult mai justificată de nevoia religioasă de a baza mântuirea pe un fundament pur divin, şi de împărţire cu maşinăria eclesiastică ceea ce era în mare uman în originea şi concepţia sa.” Întrebarea care se naşte în sacerdotalism, într-un cuvânt, este dacă e Dumnezeu Domnul care ne mântuieşte, sau sunt oamenii, acţionând în numele şi îmbrăcaţi cu puterea lui Dumnezeu, spre care trebuie să privim în ceea ce priveşte mântuirea. Aceasta este chestiunea care divizează sacerdotalismul şi religia evanghelică.

Esenţa schemei sacerdote referitoare la mântuirea actuală a oamenilor individuali, s-ar putea a fi exprimată mai bine prin a spun că, conform acesteia, Dumnezeu doreşte cu adevărat (sau aşa cum o spune şi jargonul în fraza, voieşte printr-o voinţă condiţională antecedentă)mântuirea tuturor oamenilor, şi a făcut proviziile adecvate pentru mântuirea lor în Biserică cu sistemul ei sacramental: însă El încredinţează lucrarea actuală a Bisericii şi a sistemului ei sacramental operaţiei cauzelor secundare prin care aplicare harului prin Biserică şi sistemul ei este efectuat. În timp ce acest sistem de cauze secundare nu a fost instituit cu ideea de transmitere a sacramentelor la oameni particulari sau la reţinerea lor de la aceştia, ci aparţine proviziei Sale generale pentru guvernarea lumii, distribuirea actuală a harului lui Dumnezeu prin Biserică şi sacramente stă în afara guvernării voii Sale graţioase. Aceia care sunt mântuiţi prin obţinerea sacramentelor, şi aceia ce sunt pierduţi prin pierderea lor, sunt salvaţi sau respectiv pierduţi, nu prin ordinea divină, ci prin lucrarea naturală a cauzelor secundare. Voia condiţională antecedentă a lui Dumnezeu ca toţi să fie mântuiţi, adică, prin condiţia ca ei să primească harul prin sacramentele distribuite sub guvernarea cauzelor secundare, este înlocuită de o voinţă absolută subsecventă de mântuire, deci, doar în cazul acelora care El îi prevede, fiind sub guvernarea cauzelor secundare, vor primi de fapt sacramentele şi harul care este transmis de ei. Astfel, se presupune că Dumnezeu este eliberat de toată responsabilitatea în ceea ce priveşte inegalitatea de distribuire a harului divin. Prin voinţa Sa condiţional antecedentă El vrea mântuirea tuturor. Faptul că nu toţi sunt mântuiţi se datorează eşecului unora de a primi harul necesar prin intermediul sacramentelor; iar aceasta se datorează acţiunii cauzelor secundare faţă de care au fost încredinţată distribuirea sacramentelor, adică, înspre lucrarea unei cauze generale, destul de independente de voinţa antecedentă a lui Dumnezeu de mântuire. Aceasta pare să satisfacă minţile raţionaliştilor sacerdoţi. Pentru unul din afară aceasta ar părea că înseamnă doar că Dumnezeu, prin faptul că a făcut anumite provizii generale pentru mântuire, încredinţează mântuirea oamenilor în lucrarea sistemului general de cauze secundare; adică, El declină în a fi personal preocupat de mântuirea oamenilor şi îi lasă pe oameni în seama „naturii” pentru şansele mântuirii lor.

Întregul materie este foarte precis explicată  de un scriitor iezuit acut, William Humphrey S. J., cu referinţă particulară la cazul special al copiilor care mor nebotezaţi (şi, prin urmare, sunt pierduţi în mod inevitabil), care este privit aparent ca fiind un caz destul de greu, necesitând un tratament foarte atent. Aceasta ne va recompensa pentru a-i urma expunerea sa.

„Ordinea de gândire,” ne spune el, „este după cum urmează. Consecvent pe provizia păcatului original, şi de infecţia ulterioară a întregii rase umane, prin libera infracţiune a lui Adam, progenitura şi capul acestuia, Dumnezeu în mila Sa doreşte restaurarea întregii rase umane. Pentru acest moment El este menit din veşnicie, şi promite şi trimite la plinătatea vremii, pe Fiul Său Întrupat, cu o natură însuşită de la aceeaşi rasă umană. El doreşte ca acest Fiu Întrupat, care este Hristos, să expună întreaga compensaţie pentru toate păcatele, pe care El, aşa cum a fost prevăzut, o acceptă. La vremea rânduită, Hristos o oferă de fapt pentru toate păcatele umane. ‚Dumnezeu a trimis pe Fiul Său ca lumea să fie mântuită prin EL.’ ‚El este jertfa de ispăşire pentru păcatele întregii lumi.’ În cadrul rasei umane restaurate toate sunt cuprinse, chiar şi cei ce mor în pruncie, înainte să-şi folosească raţiunea. În voinţa de răscumpărare toţi aceşti prunci sunt prin urmare cuprinşi. În cadrul voii divine care acceptă compensaţia, şi în voinţa umană a lui Hristos care oferă compensaţia pentru toate păcatele umane, mai există şi o acceptare şi o oferire a compensaţiei pentru păcatul original cu care toţi aceşti prunci sunt infectaţi. De aici, în perspectiva şi în meritele vărsării de sânge a lui Hristos, Dumnezeu instituie pentru toţi aceşti prunci un sacrament, prin ca cărui mijloc se poate aplica fiecăruia meritele şi compensaţia lui Hristos. Toate aceste provizii au fost, prin natura lor, predestinate de Dumnezeu pentru mântuirea pruncilor.

„O voinţă de mântuire care este ca aceasta nu mai este o complezenţă în bunătatea obiectului privit de aceasta, în acest caz, complezenţa în bunătatea mântuirii. Din partea lui Dumnezeu aceasta este o voinţă activă şi operativă de a mântui pruncii. Iar această voinţă de răscumpărare această relatată pentru toţi şi fiecare dintre ei.

„Dumnezeu voieşte să efectueze aplicare sacramentului de botez, nu prin sine în mod imediat, ci prin intermediul cauzelor secundare; iar prin aceste cauze nu la toţi pruncii prin voinţă absolută, ci la toţi pruncii în ceea ce priveşte cauzele secundare, aşezate în conformitate cu providenţa Sa universală şi ordinară, care acţionează sub ea.

„Printre aceste cauze secundare sunt, în primul rând, voinţele libere ale fiinţelor umane, asupra cărora aplicarea sacramentului în cazul a cel puţin foarte mulţi prunci, este dependentă. Dumnezeu anticipează aceste voinţe umane, le agită şi le înclină prin preceptele, sfaturile şi ajutoarele Sale, atât de prin natural câte şi supranatural. El oferă aceasta prin sârguinţa şi solicitudinea acelora preocupaţi; prin ascultare şi cooperarea lor cu harul primit, prin meritele corespunzătoare şi fapte bune, prin fapte de milostenie şi în special de rugăciunile părinţilor, şi a acelora spre care au fost încredinţaţi spre tutelă pe cei micuţi, şi prin faptele apostolice ale lucrătorilor Lui, copii trebuie aduşi la harul botezului. Ca şi în cazul ordinii naturale la fel este şi în cel supranatural de sfinţire şi mântuire veşnică, Dumnezeu voieşte să se îngrijească şi pentru prunci prin alte fiinţe umane, şi în concordanţă cu cerinţele legii generale ale providenţei divine.

„În acest fel voinţa divină a actelor de mântuire bazat pe voinţele oamenilor pentru a procura mântuirea a cât mai mulţi prunci care, cu toate acestea, din greşeala oamenilor nu sunt mântuiţi. În ceea ce priveşte pe aceşti prunci, voia antecedentă a lui Dumnezeu este una activă, ca ei să fie mântuiţi; deşi aceasta nu este absolută, ci sub condiţia ca oamenii din partea lor să secundeze voinţa divină, aşa cum pot de fapt şi ar trebui să facă, şi cu toate acestea, în consecinţa acţiunii contrare din partea oamenilor, Dumnezeu permite moarte în cadrul păcatului original, şi, în prevederea acestuia, nu voieşte cu o voinţă consecventă salvarea acelor prunci.

Pe lângă voinţele fiinţelor umane, care sunt în ordinea morală şi sunt libere, mai există şi cauzele secundare ale ordinii fizice şi acestea nu sunt libere. Aceste cauze contribuie, în conformitate cu legile comune şi ordinare ale providenţei, la acordarea botezului ca fiind ori posibil or imposibil. Cursul acestor cauze, şi legile universale prin care sunt acestea guvernate, Dumnezeu, consecvent faţă de păcatul original, voieşte ca ei să rămână aşa cum sunt acum. Dumnezeu nu a restaurat starea supranaturală a nemuririi, chiar după ce răscumpărarea rasei umane de către Hristos a fost decretată şi efectuată. De aici, în concordanţă cu cursul ordinar al acestor legi, urmează moartea a mulţi prunci înainte de a folosi raţiunea, iar aceasta uneori în mod independent de orice exerciţiu al voinţei şi a liberei acţiuni a fiinţelor umane.

„Odată cu acest curs natural al evenimentelor, există în întregime consistentă o voinţă antecedentă condiţională în Dumnezeu despre mântuirea a tuturor acestor prunci. Condiţia în care El voieşte ca lor să li se aplice botezul este pe departe ca ordinul general, care a fost instituit pe drept şi înţelepţeşte, permiţând.

„Dacă Dumnezeu a voit această ordine de cauze fizice până la sfârşit ca pruncii să moară în păcatul original, cu siguranţă că El a voit salvarea acestora. Dumnezeu nu a instituit acest ordin până la acest final şi nici nu îl direcţionează prin voia Sa. EL voieşte aceasta pentru alte sfârşituri, cele mai înţelepte.

„De aici, Dumnezeu nu intenţionează în mod direct moartea consecventă a pruncilor în păcat. El doar permite aceasta, tot atât de mult precum nu împiedică, pentru toţi pruncii, cerinţele naturale ale legilor fizice, printr-o schimbare a ordinii generale sau prin minuni continue.

„O astfel de permisiune dovedeşte doar că în Dumnezeu nu există o voinţă absolută de salvare a acestor prunci şi că nu există deloc în Dumnezeu o voinţă condiţională de salvarea tuturor acestora.

„Pe scurt, Dumnezeu voieşte mântuirea tuturor pruncilor care mor în păcatul original printr-o voinţă antecedentă, în conformitate cu providenţa Sa comună. În cadrul acesteia Dumnezeu predefineşte pentru toate un anumit sfârşit, El concepe şi pregăteşte mijloacele suficiente în vederea obţinerii acelui sfârşit, El lasă toate lucrurile să folosească aceste mijloace, în conformitate cu cererea naturii sale. Aceasta este pentru a spune că El lasă cauzele naturale şi cele necesare pentru a acţionat în consecinţă, cauzele accidentală să acţioneze accidental, iar cauzele libere să acţioneze în mod liber.”

Destul! Întreaga schemă este acum înaintea noastră (care generalizează din exemplul particular tratat) şi în mod evident este după cum urmează: că Dumnezeu a făcut provizii suficiente pentru mântuirea tuturor oamenilor, le-a pus toate în lume sub guvernarea cursului ordinar al naturii, şi a lăsat mântuirea actuală a oamenilor să se desfăşoare de la sine în conformitate cu acest curs ordinar al naturii. Aceasta este un fel de concepţie Deistă a planului de mântuire: Dumnezeu introduce în afluenţa cauzelor prin care este guvernată lumea un nou set de cauze, lucrând în conformitate ce acestea, lucrând pentru mântuire, iar apoi le lasă spre lucrarea interioară a acestor două seturi de cauze atârnarea rezultatelor actuale. El nu va „schimba ordinea generală”; şi El nu va interveni în ordinea generală prin „miracole continui”. El doar încredinţează mântuirea ordinii generale aşa cum a fost stabilit de fapt. Aceasta este în mod evident a atribui mântuirea individului lui Dumnezeu, doar în sensul în care îi atribui lui Dumnezeu oricare alt eveniment care îl face El să se întâmple; acesta are loc sub operarea legilor generale. Nu există nici un supranaturalism special în mântuirea Sa, deşi El a mântuit prin operaţia mijloacelor speciale supranaturale inserate în ordinea lumii. Dumnezeu se retrage în spatele faptelor Sale, şi omul, dacă vrea să fie mântuit, este mântuit prin lege.

Prin urmare dacă ne întrebăm, după această schemă, de ce un om este mântuit mai degrabă decât altul, trebuie să răspundem, Pentru că sacramentele ajung la unul şi nu la altul. Dacă ne întrebăm de ce sacramentele vin la unul mai degrabă decât altul, trebuie să răspundem, Deoarece ordinea generală a providenţei, instituită cu dreptate şi înţelepciune pentru guvernarea lumii le permite acestora să vină la unul şi nu la altul; iar agenţii liberi implicaţi, sub comanda lui Dumnezeu se desfăşoară la acel sfârşit într-un caz şi nu într-altul. Dacă întrebăm dacă nu este Dumnezeu acela care a dispus astfel providenţa pentru a produce aceste efecte precise, trebuie să răspundem, Nu, căci ordinea generală a providenţei a fost instituită pentru guvernarea înţeleaptă generală a lumii şi aceste efecte particulare sunt doar incidentale faţă de aceasta. Dacă continuăm şi întrebăm, Nu a putut oare Dumnezeu să aranjeze în aşa fel providenţa Sa generală încât să producă rezultate mai bune, şi nu putea El oare să guverneze lumea în aşa fel încât să asigure tot ce ar mai fi dorit El şi încă şi mântuirea oamenilor în numere mari şi cu o particularitate mai mare a alegerii din partea sa, că noi suntem posaci. Căci există o supunere clară a activităţilor lui Dumnezeu aici faţă de lucrarea mijloacelor pe care le-a rânduit El; există o subordonare evidentă a lui Dumnezeu în operaţiile Sale faţă de cauzele secundare; sau, să o punem în alt fel, există o clară înlăturare a omului în materia mântuirii Sale de la controlul direct al lui Dumnezeu şi încredinţarea Lui în schimbul îndurărilor unui mecanism.

Explicaţia Creştinismului în termeni de sacerdotalism nu este din nefericire limitată în zilele noastre de vechea Biserică nereformată din care s-a rupt Protestantismul, mai precis ca aceasta să poată scăpa de dependenţa de Biserică mai degrabă decât doar de Dumnezeu în materia mântuirii. O grupare foarte influentă (poate că în prezent este cea mai influentă, şi în special pentru spectatori, cea mai evident) în marea Biserică Protestantă a Angliei şi, urmând aceasta, în multe grupări în cadrul Bisericilor ei fiice, a revitalizat aceasta într-o completare mai mică sau mai mare de expresie şi cu siguranţă fără nici o ezitare de afirmare. Este comun în zilele de astăzi să auzi de oameni referiţi de scriitori anglicani Bisericii mai degrabă decât lui Dumnezeu pentru mântuire, mai ale să ai Biserica drept definiţie pentru ei ca fiind „extensia întrupării”. „La oricine care se gândeşte cu atenţie şi crede în Întrupare,” ni se spune de către clericul influenţator al Bisericii Angliei, cu tot accentul pe convingere, „este evident faptul că Biserica, Trupul lui Hristos, unit din totdeauna cu Capul ei divin, deţine în sine forţele vieţii lui,” şi prin urmare este „echipată,” nu doar ca să vorbească pentru Domnul ei, ci în mod predominant „să aplice sufletului individual harul câştigat pentru Biserica Sa de către Răscumpărătorul nostru binecuvântat, şi să locuiască în acel Trup datorită unirii sale veşnice de Cap.” Întregul sistem sacerdot este împachetat în această afirmaţie. Biserica, după cum ne spune Darwell Stone, este o societate vizibilă, a cărei lucrare este dublă, aceea de a corespunde lucrării Domnului, după cum este exprimat în Ioan 1:17: „Harul şi adevărul au venit prin Isus Hristos”: „Biserica, în calitate de trup mistic şi organ al Său în lume, este învăţătorul adevărului şi depozitul harului.” „De la Rusalii, ziua înfiinţării Bisericii Creştine,” explică acesta mai departe, „felul normal prin care Dumnezeu atribuie har asupra sufletelor oamenilor este prin umanitatea glorificată a Domnului nostru, şi prin lucrarea lui Dumnezeu Duhul Sfânt. Cele mai apropiate mijloace de uniune cu umanitatea glorificată a lui Hristos, şi cel mai imediat mod de contact cu Dumnezeu Duhul Sfânt, sunt în cadrul trupului mistic al lui Hristos, adică Biserica, şi sunt deschise pentru oameni în cadrul folosirii sacramentelor. Astfel Biserica Creştină este canalul harului.” De la început, domnul Stone continuă să clarifice sistemul sacerdot într-o manieră nedistingătoare de expunerea sa ordinară din cadrul Bisericii din Roma.

Vom întreba, totuşi, un preot american să ne explice sistemul sacerdot aşa cum a fost acesta învăţat în Bisericile Episcopale Protestante. „Omul,” citim în cartea Dr. A. G. Mortimer, Catholic Faith and Practice [Credinţa şi practica catolică], „fiind căzut dinaintea scopului iubitor al lui Dumnezeu putea fi împlinit, el trebuie să-şi amintească aceasta, adus înapoi din robia sa, eliberat de păcatul său, reunit încă o dată cu Dumnezeu, aşa încât Viaţa Divină să poată curge din nou în natura sa slăbită” (p. 65). „Prin viaţa şi moartea Sa, Hristos a compensat pentru păcatele tuturor oamenilor, adică, suficient pentru toată omenirea, căci prin Ispăşire harul suficient se acordă fiecărui suflet pentru mântuirea sa; dar harul, deşi este suficient, dacă este neglijat, devine nefolositor” (p. 82). „Întruparea şi Ispăşirea a afectat omenirea doar ca rasă. Era astfel nevoie de anumite mijloace pentru a se transmite darurile nepreţuite care curgeau din acestea înspre indivizii pentru care rasa a fost compromisă, nu numai la vremea când Domnul nostru a fost pe pământ, ci până la capătul lumii. Pentru această nevoie, prin urmare, Domnul nostru a fondat Biserica” (p. 84). „Astfel Biserica a devenit agentul viu prin care harurile şi binecuvântările, care curgeau din Hristos, au fost revărsate peste fiecare suflet individual care s-ar apropia de ele” (p. 84). „Biserica revendică nu numai că ar fi învăţătorul adevărului şi ghidul în lucrurile morale, ci. . . şi dispensatoarea acelui har care ne ajută să-i împlinim legile ei” (p. 100), „a acelui har care doar el poate permite omului să creadă ceea ce este adevărat, să facă ceea ce este drept şi să-şi atingă adevăratul său final, să-l slujească în mod acceptabil pe Dumnezeu aici, şi să trăiască cu Dumnezeu fericit în viaţa de apoi” (p. 114). „Mijloacele principale ale harului sunt Sacramentele” (p. 120). „Aceste sunt canalele prin care darurile spirituale sunt transmise sufletelor noastre. . . . Sacramentele Creştine, prin urmare, nu semnifică doar har, ci îl şi conferă. De aici ele sunt numite semne ‚efective’ ale harului. Acţiunea lor este ex opere operato” (p. 122). „Botezul este absolut necesar pentru mântuire, căci o persoană nu poate avea viaţă dacă nu s-a născut. Acesta este numit ‚necessitas medii’, din moment ce Botezul este mijlocul prin care viaţa supranaturală este oferită sufletului şi individul este întrupat în Hristos.” „Fără ajutorul (Eucharistului), mântuirea ar fi atât de dificilă de obţinut pe cât este de imposibil de practicat” (p. 127). Aici este evident un sacerdotalism ca cel al Bisericii din Roma, de la care, într-adevăr aceasta s-a împrumutat pur şi simplu. Biserica a preluat în mod complet locul Duhului lui Dumnezeu ca sursă proximă a harului, şi acţiunea Duhului divin în aplicare mântuirii este amânată şi supusă operaţiilor Bisericii prin decretele ei. Astfel sufletul este scos din dependenţa imediată de Dumnezeu şi este învăţat mai degrabă să vină la Biserică şi să se aştepte la toate înzestrările harului directe de la aceasta.

O formă modificată şi mai blândă de sacerdotalism este inerentă în Luteranismul Confesional, şi continuă să se ridice la o proeminentă mai mică sau mai mare în anumite faze ale gândirii luterane, astfel creând o mare partidă bisericească şi în cadrul Bisericii Luterane. A fost lauda Luteranismului că acesta reprezintă, în distincţia faţă de Calvinism, o reformă „conservativă”. Lauda este justificată, însă în alte privinţe precum şi în cel menţionat, acesta a integrat în cadrul sistemului său confesional esenţa sacerdotalismului care a caracterizat învăţătura Bisericii vechi. Luteranismul Confesional, ca şi Romanismul, învaţă să harul mântuirii este transmis oamenilor în mijloacele harului, altfel nu. Însă acesta face anumite modificări în învăţătura sacerdotă pe care acesta la preluat de la Biserica veche, şi aceste modificări sunt de un caracter aşa de depărtat încât transformă întregul sistem. Nu auzim prea comun în cadrul sacerdotalismului Luteran prea multe despre „Biserică”, care este de fapt cor cordis al sacerdotalismului Roman: ceea ce auzim în schimb este „mijloacele harului”. Printre aceste mijloace ale harului, principalul accent nu este pus pe sacramente, ci pe „Cuvântul” care este definit ca principalul „mijloc de har”. Şi mijloacele harului nu sunt reprezentate ca acţionând ex opere operato ci este constant declarat că ele sunt eficiente doar faţă de credinţă. Nu spun că schema este una consistentă: de fapt este îngrădită cu inconsistenţe. Însă acesta rămâne suficient de sacerdot a limita activităţile harului salvator către mijloacele harului, adică, către Cuvânt şi sacramente, şi astfel să interpună mijloacele harului dintre păcătos şi Dumnezeul lui. Răul central din sacerdotalism este prin urmare prezent în această schemă în deplina sa manifestare, şi oriunde îl vedem a fi pe deplin operativ descoperim oameni care înalţă mijloacele harului şi uită mai mult sau mai puţin de adevăratul agent a tuturor operaţiunilor graţioase, însăşi Duhul Sfânt, în preocuparea lor cu mijloacele doar prin care poate el să lucreze. Într-un sens de interes pur religios Reformaţii, precum şi Luteranii, insistă cu energie că, pe cât sunt de importante mijloacele harului, şi pe cât de onorate trebuie să fie acestea de către noi pentru că sunt onorate de Dumnezeu Duhul Sfânt ca instrumente de şi prin care El lucrează harul în inimile oamenilor, deşi tot harul pe care El îl înfăptuieşte de şi prin ele, El le împlineşte nu din ele ci în mod imediat din Sine, extrinsecus accedens.

Există trei aspecte ale lucrării sistemului sacerdot care trebuiesc ţinute clar în vedere, dacă dorim să apreciem cu vreo acurateţe injuriile faţă de interesele religioase pe care acesta le produce în mod inevitabil. La acestea s-a făcut mai multă sau mai puţină aluzie deja, însă se pare că este de dorit să atragem atenţia asupra lor în mod formal şi laolaltă.

În primul loc, sistemul sacerdot separă sufletul de contactul direct cu dependenţa imediată de Dumnezeu Duhul Sfânt ca sursă a tuturor activităţilor sale graţioase. Acesta se interpune între suflet şi sursa întregului har cu un trup de instrumentalităţi de care se vrea să se depindă; şi acesta trădează astfel sufletul în favoarea unei concepţii mecanice despre mântuire. Biserica, mijloacele harului, iau locul lui Dumnezeu Duhul Sfânt în cadrul gândirii creştinului, şi astfel acesta pierde toată bucuria şi puterea care vine în urma unei comunicări directe conştiente cu Dumnezeu. Acesta face toată diferenţa în viaţa religioasă cât şi în ceea ce priveşte confortul şi asigurarea speranţei religioase, fie că suntem sau nu dependenţi în mod conştient de mijloacele harului, sau de însăşi Dumnezeu Domnul, experimentată în mod personal de sufletele noastre, lucrând mântuirea în harul Său iubitor. Cele două tipuri de pietate, nutrite de dependenţa de mijloacele jarului şi comuniunea conştientă cu Dumnezeu Duhul Sfânt ca un Salvator personal, sunt total diferite, şi diferenţa din punctul de vedere al religiei vitale nu este favorabil sacerdotalismului. Acesta este interesul religiei vitale, deci, ca spiritul Protestant să repudieze sacerdotalismul. Şi această repudiere este cea care constituie esenţa în sine a evanghelismului. Mai precis ceea ce înseamnă religia evanghelică este dependenţa imediată a sufletului de Dumnezeu şi doar de Dumnezeu pentru mântuire.

În al doilea loc, sacerdotalismul are de a face cu Dumnezeu Duhul Sfânt, sursa întregului har, în totală neglijare a personalităţii Sale, de parcă El ar fi o forţă naturală care operează, nu când unde şi cum îi place Lui, ci uniform şi regular acolo unde activităţile Sale sune eliberate. Acesta vorbeşte despre Biserică în calitate de „instituţie a mântuirii,” sau chiar ca „depozit al harului” cu o aparentă inconştienţă completă că astfel el vorbeşte de mântuire ca ceva ce poate fi acumulat sau depozitat pentru folosinţă după nevoie. Concepţia nu este diferită de cea a depozitării electricităţii, să spunem, într-un borcan Leyden, de unde se poate scoate ca să fie folosită. Cât de teribilă este concepţia poate fi văzut prin simpla vorbire despre ea cu francheţe sub adevăratele ei forme de expresie: este echivalent a spune că harul salvator, Dumnezeu Duhul Sfânt, este ţinut la robinet, şi este eliberat la voinţa Bisericii de a face lucrarea cerută de ea. Probabil că nu ar fi nici o exagerare să spunem că nici o erezie nu ar putea fi mai grosolană decât acea erezie care îşi imaginează operaţiile lui Dumnezeu Duhul Sfânt sub formele acţiunii unei forţe naturale, impersonale. Şi totuşi este destul de evident că la bază aceasta este concepţia care subliniază sistemul sacerdot. Biserica, mijloacele harului, conţin în el Duhul Sfânt ca o putere făcătoare de mântuire care operează oricând şi oriunde aceasta, abia dacă am putea spune că El, este aplicată.

Şi aceasta implică în mod evident al treilea loc, supunerea Duhului Sfânt în cadrul operaţiilor Sale graţioase controlului oamenilor. În schimbul Bisericii şi a sacramentelor, mijloacele harului, fiind exprimate, aşa cum sunt ele reprezentate în Scripturi, şi aşa cum trebuiesc ele învăţate în toate concepţiile religioase sănătoase despre ele, ca mijloace pe care Duhul Sfânt le foloseşte în înfăptuirea mântuirii, Duhul Sfânt este făcut un instrument pe care Biserica, mijloacele harului, îl folosesc în a produce mântuirea. Iniţiativa este pusă în Biserică, în mijloacele harului, şi Duhul Sfânt sunt puse la dispoziţia lor. El merge acolo unde este El transmis de acestea; lucrează atunci când îl eliberează să lucreze; operaţiile lui aşteaptă permisiunea lor; şi aparte de direcţia şi controlul lor El nu poate înfăptui nici o mântuire. Nu ar mai fi necesar să spunem că există o concepţie degradantă a modurilor de activitate ale Duhului Sfânt. Afinităţile ei nu sunt cu religia în nici un sens vrednic al cuvântului, care implică relaţii personale nu cu un Dumnezeu personal, ci cu magia. În fine, aceasta se exprimă cu privire la operaţiile divine ca fiind la dispoziţia omului, care îl foloseşte pe Dumnezeu pentru propriile sale ţeluri; şi uită în totalitate că mai degrabă Dumnezeu trebuie să fie conceput ca fiind Cel ce îl foloseşte pe om pentru ţelurile Lui.

Să ne rupem de toate aceste şi să ne întoarcem la Dumnezeu Duhul Sfânt într-o umilă dependenţă de El ca Salvator graţios al nostru, Domnul nostru personal şi sfântul nostru Guvernator şi Lider, ca evanghelismul să refuze să nu aibă nimic de a face cu sacerdotalismul şi să se întoarcă de la toate mijloacele de mântuire pentru a-şi pune unica încredere în Salvatorul personal al sufletului.

http://www.voxdeibaptist.org/plan_salvation_warfield03_trd.htm

CRISTOLOGIE – doctrina despre Cristos / NATURA DIVINĂ ŞI NATURA UMANĂ A LUI HRISTOS – Herman Bavinck

download-1

NATURA DIVINĂ ŞI NATURA UMANĂ A LUI HRISTOS Herman Bavinck 

Mărturia care, conform Scripturii, Hristos a adus-o despre Sine este dezvoltată şi confirmată de predicarea apostolilor. Mărturisirea că un om, numit Isus, este Hristosul, Singurul Născut din Tatăl, este într-un conflict atât de direct cu experienţa noastră şi cu toată gândirea noastră, în special cu înclinaţiile inimi noastre, încât nimeni şi cu un suflet întreg nu se poate potrivi cu aceasta fără să aibă activitatea de convingere a Duhului Sfânt. Prin natură fiecare stă în duşmănie cu această confesiune, căci aceasta nu este o confesiune naturală pentru om. Nimeni nu poate confesat că Isus este Domnul decât prin Duhul Sfânt, dar nimeni nu poate vorbi prin Duhul Sfânt şi să-l facă pe Isus blestemat; el trebuie să-L recunoască ca Salvator şi Rege al său (1 Corinteni 12:3).

De aici atunci când Hristos apare pe pământ şi mărturiseşte chiar El că este Fiul lui Dumnezeu, El nu a rămas la aceasta, ci a avut şi o grijă, şi continuă să se îngrijească ca această confesiune să-şi găsească intrare în lume, şi că este crezută de biserică. El şi-a chemat apostolii şi i-a instruit şi i-a făcut martori ai cuvintelor şi faptelor Lui, a morţii şi a învierii Lui. El le-a dat Duhul Sfânt care i-a adus pe ei să mărturisească în mod personal faţă de confesiunea că Isus era Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu (Matei 16:16), şi care mai târziu i-a determinat, începând cu ziua Cinzecimii, să slujească şi să predice despre acele lucruri pe care le-au văzut ochii lor şi le-au privit, şi mâinile lor au mânuit Cuvântul vieţii (1 Ioan 1:1). Apostolii nu erau de fapt martorii reali. Duhul adevărului, care purcede de la Tatăl, este originalul, infailibilul şi atotputernicul martor faţă de Hristos, şi apostolii sunt aceasta doar în El şi prin El (Ioan 15:26 şi Fapte 5:32). Şi este acelaşi Duh al adevărului care prin intermediul mărturiei apostolilor aduce biserica tuturor veacurilor la confesiune şi îi menţine în ea: Doamne, la cine să mergem? Tu ai cuvintele vieţii veşnice. Şi noi credem şi suntem siguri că tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu (Ioan 6:68-69).

Când cei patru evanghelişti raportează în ordine obişnuită evenimentele vieţii lui Isus, ei se referă de obicei la El doar prin numele de Isus fără vreo calificare sau adăugire particulară. Ei ne spun că Isus a fost născut în Betleem, că Isus a fost dus în pustiu, că Isus a văzut mulţimile şi că a mers pe munte, şi aşa mai departe. Isus, persoana istorică ce a trăit şi a murit în Palestina, este obiectul cronicii lor. Şi astfel descoperim de câteva ori şi în scrisorile apostolilor că Isus este desemnat în mod simplu de numele Său istoric. Pavel spune, de exemplu, că nimeni nu poate spune că Isus este Domnul decât prin Duhul Sfânt (1 Corinteni 12:3). Ioan mărturiseşte că oricine crede că Isus este Hristosul este născut din Dumnezeu (1 Ioan 1:5, compară 2:22 şi 4:20). Şi în cartea Apocalipsa citim despre credinţa lui Isus, şi despre martorii şi mărturia lui Isus.

Totuşi, în scrisorile apostolilor folosirea acestui nume fără nici o calificare este rară. De obicei numele apare în legătură cu Domnul, Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi desemnări asemănătoare, iar numele complet de obicei este enunţat Domnul Nostru Isus Hristos. Dar, indiferent dacă numele Isus este folosit singur sau în legătură cu alte nume, legătura cu persoana istorică care a fost născută în Betleem şi care a murit pe cruce ajunge întotdeauna în exprimarea acestuia.

Întreg Noul Testament, epistolele sau scrisorile precum şi evangheliile, se bazează pe fundamentul evenimentelor istorice. Figura Hristos nu este o idee şi nici un ideal din mintea umană, aşa cum au susţinut mulţi în anii trecuţi, şi aşa cum unii din vremea noastră susţin de asemenea, ci este o figură reală care s-a manifestat pe Sine într-o perioadă particulară şi într-o persoană particulară în omul Isus.

Într-adevăr, evenimentele variate din viaţa lui Isus se retrag în fundalul scrisorilor. Acele scrisori au un scop diferit decât evangheliile. Ele nu descriu istoria vieţii lui Isus ci punctează semnificaţie pe care o are acea viaţă pentru răscumpărarea omenirii. Dar toţi dintre apostoli sunt familiari cu persoana şi viaţa lui Isus, cu cuvintele şi faptele Lui, şi ei purced în a ne arăta că acest Isus este Hristosul, înălţat de Dumnezeu la mâna Sa dreaptă, pentru a oferi pocăinţă şi iertarea de păcate (Fapte 2:36 şi 5:31).

Adesea, deci, în scrisorile apostolilor se face menţiune la evenimentele vieţii lui Isus. Ele Îl descriu înaintea ochilor auditoriului şi a cititorilor lor (Galateni 3:1). Ei accentuează faptul că Ioan Botezătorul a fost mesagerul şi precursorul Său (Fapte 13:25 şi 19:4), că El vine din familia lui Iuda şi sămânţa lui David (Romani 1:3; Apocalipsa 5:5 şi 22:16), că El a fost născut dintr-o femeie (Galateni 4:4), a fost circumcis a opta zi (Romani 15:8), că a fost crescut în Nazaret (Fapte 2:22 şi 3:6) şi că El a avut şi fraţi (1 Corinteni 9:5 şi Galateni 1:19). Ei ne spun că El a fost perfect de sfânt şi fără de păcat1, că El s-a arătat nouă ca un exemplu (1 Corinteni 11:1 şi 1 Petru 2:21), şi că a vorbit cuvinte care au autoritate pentru noi (Fapte 20:35 şi 1 Corinteni 7:10-12). Însă moartea Sa este în special semnificativă pentru noi. Crucea stă ca punct central în predicarea apostolică. Trădat fiind de unul din cei doisprezece apostoli pe care i-a ales El (1 Corinteni 11:23 şi 15:5), şi nerecunoscut de prinţii acestei lumi ca Domnul slavei (1 Corinteni 2:8), El a fost omorât de către evrei (Fapte 4:10; 5:30 şi 1 Tesaloniceni 2:15), murind pe lemnul blestemat al crucii2. Însă chiar dacă El a suferit mult în Gheţimani şi pe Golgota3, prin vărsarea sângelui Său a realizat reconcilierea şi neprihănirea veşnică4. Şi prin urmare Dumnezeu l-a înălţat, l-a pus la dreapta Sa, şi l-a numit Domn şi Hristos, Prinţ şi Salvator pentru toate naţiunile5.

* * * * *

Din aceste câteva date este suficient de evident că apostolii nu au negat, ignorat sau neglijat faptele Creştinismului ci că ei le-au onorat pe deplin şi au pătruns semnificaţia lor spirituală. Nu se găseşte în ei nici o urmă de vreo separare sau conflict între evenimentul răscumpărător şi cuvântul răscumpărător, deşi mulţi au încercat în trecut să postuleze un astfel de conflict. Evenimentul răscumpărării este actualizarea cuvântului răscumpărării; în a doua prima îşi ia forma sa reală şi concretă este în acelaşi timp iluminarea şi interpretarea sa.

Dacă se îndoieşte cineva despre aceste rămăşiţe, este eliminat în întregime din bătălia pe care însăşi apostolii în zilele lor a trebui să o ducă. Nu a fost doar în secolul al doilea, al treilea şi în următoarele ci şi în perioada apostolică în care anumiţi oameni au apărut şi priveau faptele Creştinismului de o importanţă inferioară şi scurtă, sau altfel le-ar fi ignorat în întregime, şi care susţineau că ideea era lucrul central sau era destulă în sine. Ce diferenţă mai este, argumentau ei, dacă a înviat sau nu Hristos în mod fizic din mormânt? Dacă El trăieşte doar în duh, mântuirea noastră este suficient de asigurată! Dar apostolul Pavel s-a gândit în mod foarte diferit faţă de aceasta şi în 1 Corinteni 15 el a pus realitatea şi semnificaţia învierii în cea mai clar posibilă lumină. El îl predică pe Hristos conform Scripturilor, că Hristos, care conform sfatului Tatălui, a murit, a fost îngropat şi a înviat, care după învierea Lui a fost văzut de mulţi ucenici, şi a cărui înviere este fundamentul şi siguranţa mântuirii noastre. Şi, dacă este posibil, Ioan pune însă şi un mai mare accent pe faptul că el este un declarator a ceea ce a văzut cu ochii lui şi a pipăit cu mâinile lui Cuvântul vieţii (1 Ioan 1:1-3). Principiul lui antihrist este că el neagă întruparea Cuvântului; confesiunea creştină, din contra, constă din crezul că Cuvântul a devenit trup, Fiul lui Dumnezeu a venit prin apă şi prin sânge (Ioan 1:14 şi 1 Ioan 3:2-3 şi 5:6). Întreaga predicare apostolică a scrisorilor şi a evangheliilor, de aici a întregului Nou Testament, ajunge la revendicarea că Isus, născut din Maria şi crucificat, este – mărturisind evidenţa înălţării Sale – Hristosul, Fiul lui Dumnezeu6.

Se merită notat acum că, în legătură cu conţinutul şi scopul predicării apostolice, folosinţa numelui singur de Isus, fără alte calificări, este rară în scrisori. De obicei apostolii vorbesc de Isus Hristos sau de Hristos Isus, sau chiar mai deplin, de Domnul nostru Isus Hristos. Chiar şi evangheliştii care vorbind în mare parte în cronica lor despre Isus se folosesc, ori la început ori la un punct de întoarcere important al evangheliei lor, de numele complet de Isus Hristos7. Ei fac aceasta prin a indica care persoană este legată de cea pe care o scriu în evanghelia lor. În Faptele Apostolilor şi în scrisori această folosire devine practica regulară. Apostolii vorbesc nu despre o fiinţă umană a cărui nume era Isus, ci prin a adăuga termenii Hristos Domnul, şi altele asemenea, ei dau expresie aprecierii lor a ceea ce este acest om. Ei sunt predicatori ai evangheliei a faptului că omul Isus Hristosul lui Dumnezeu a apărut pe pământ.

Însă ei au învăţat, în timpul mersului cu El, să-l cunoască. Şi în special după acea oră importantă din Cezarea din Filipi o lumină a apus peste ei în privinţa persoanei Lui, şi toţi au mărturisit cu Petru că El era Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu (Matei 16:16). Astfel Isus s-a revelat pe Sine lor, la început mai mult sau mai puţin ascuns sub numele de Fiul omului, însă treptat mult mai clar şi simplu pe măsură ce se apropia sfârşitul vieţii Sale. În înalta rugăciune preoţească El s-a desemnat pe Sine prin numele de Isus Hristos pe care l-a trimis Tatăl (Ioan 17:3). Aceasta în mod precis deoarece El i-a dat Lui să fie Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, El a fost acuzat de curtea de judecată a evreilor de blasfemie şi a fost condamnat să moară (Matei 26:63). Şi gravura de deasupra crucii Sale citea: Isus din Nazaret Regele Evreilor (Matei 27:37 şi Ioan 19:19).

Este adevărat că ucenicii nu au putut reconcilia revendicările mesianice ale lui Isus odată cu apropierea suferinţei şi a morţii Sale (Matei 16:22). Însă prin înviere, în cele din urmă, ei au învăţat să cunoască şi necesitatea înţelesului crucii. Acum ei recunoşteau că Dumnezeu l-a făcut pe Isus prin înviere, pe care l-au distrus evreii, să fie Domn şi Hristos şi să fie înălţat pentru a fi un Prinţ şi Salvator (Fapte 2:36 şi 5:31). Aceasta nu înseamnă că înaintea învierii Lui, Isus nu era încă Hristos şi Domn, şi că El ar fi devenit aceasta doar după înviere, căci Hristos s-a proclamat pe Sine ca Hristosul înainte de toate şi El a fost mai apoi recunoscut şi mărturisit astfel de către ucenici (Matei 16:16). Însă înainte de înviere EL era Mesia sub forma unui rob, în forma care tăinuia demnitatea Sa ca Fiu al lui Dumnezeu de ochii oamenilor. În înviere şi după aceasta El a pus deoparte forma de rob, El şi-a re-asumat slava pe care o avea cu Tatăl înainte de întemeierea lumii (Ioan 17:5), şi a fost prin urmare rânduit ca Fiu al lui Dumnezeu în putere, conform duhului de sfinţenie care era în El (Romani 1:3).

Pavel poate spune prin urmare că, după ce a fost pe plac ca Dumnezeu să i-l descopere pe Fiul Său, nu îl mai cunoaşte pe Hristos conform firii (2 Corinteni 5:16). Înainte de pocăinţa lui el îl cunoştea pe Hristos doar conform cărnii, îl judeca prin aparenţa Sa exterioară, conform formei unui rob în care a umblat El pe pământ. Apoi el nu credea că acest Isus, care era fără nici o glorie şi care a fost chiar pus pe cruce şi să moară, să fi fost Hristosul. Însă prin convertirea sa toate acestea s-au schimbat. Acum el cunoaşte şi îl judecă pe Hristos nu conform aparenţei, nu conform formelor exterioare, temporale, de rob, ci conform duhului, conform cu ceea ce era în Hristos, conform cu ceea ce era El de fapt în interior şi în învierea Sa exterioară astfel dovedită.

Şi acelaşi lucru se poate spune într-un sens despre toţi apostolii. Este adevărat că ei au fost aduşi la o confesiune de credinţă a realităţii Sale mesianice înaintea suferinţelor şi morţii Lui. Dar în mintea lor a rămas o incompatibilitate a acestei realităţi cu suferinţa şi moartea. Învierea, totuşi, a reconciliat acest conflict pentru ei. El era de acum pentru ei acelaşi Hristos care a coborât în părţile cele mai de jos ale pământului şi care s-a înălţat mai presus de toate cerurile, pentru ca El să împlinească toate lucrurile (Efeseni 4:9). Vorbind despre Hristos, apostolii se gândesc într-una şi aceiaşi suflare a Hristosului mort şi înviat, a Hristosului cel crucificat şi cel glorificat. Ei îşi leagă evanghelia lor de istoricul Isus care nu numai că a trăit câţiva ani în Palestina şi a murit acolo, ci şi de acelaşi Isus aşa cum este El, înălţat şi aşezat la dreapta puterii lui Dumnezeu. Ca să spunem aşa, ei stau la punctul de întâlnire a liniei orizontale, care este legată de trecut, de istorie, şi de linia verticală, care îi leagă pe ei de Domnul cel viu din ceruri. Creştinismul este prin urmare o religie istorică, însă în acelaşi timp o religie care trăieşte în prezentul din veşnicie. Ucenicii lui Isus nu sunt, conform numelui istoric al Său, iezuiţi, ci, conform numelui oficiului Său, Creştini.

* * * * *

Poziţia caracteristică pe care au luat-o apostolii în predicarea lor după înviere este motivul pentru care ei nu se mai refereau la Isus doar după numele Său istoric, ci în fond vorbeau întotdeauna de EL ca Isus Hristos, Hristos Isus, Domnul nostru Isus Hristos, şi aşa mai departe. De fapt numele Hristos şi-a pierdut curând semnificaţia oficială din cercul ucenicilor şi a început să preia acel nume dat. Convingerea că Isus era Hristosul era aşa de puternică încât El putea fi numit Hristos, chiar fără articol. Aceasta se întâmplă de câteva ori în evanghelii8. Dar cu apostolii, în special cu Pavel, aceasta devine regula. Ba mai mult, cele două nume, Isus Hristos, erau mai mult de o singură dată inversate, în special de către Pavel, cu o părere de a accentua chiar mai mult realitatea mesianică a lui Hristos, şi numele a devenit Hristos Isus. Această desemnare, Isus Hristos sau Hristos Isus, era numele pre-eminent pentru bisericile primare. Folosirea şi semnificaţia numelui în Vechiul Testament este aplicat lui Hristos în Noul. Numele Domnului, sau doar Numele, era în Vechiul Testament denominaţia slavei revelate a lui Dumnezeu. În zilele Noului Testament acea slavă a apărut în persoana lui Isus Hristos; şi astfel tăria bisericii stă în numele Său. În acel nume apostolii botează (fapte 2:38), vorbesc şi învaţă (Fapte 4:18), vindecă pe olog (Fapte 3:6) şi iartă păcatul (Fapte 10:43). Acest nume este atacat şi primeşte împotrivire (Fapte 26:9). Confesarea acestuia aduce suferinţă (Fapte 5:41). Se face apel la acesta (Fapte 22:8) şi este mărit (Fapte 19:17). În acest sens numele lui Isus Hristos a fost un fel de compendiu al confesiunii bisericii, tăria credinţei ei şi ancora speranţei sale. La fel cum Israelul în antichitate a glorificat numele lui Iehova, la fel şi biserica Noului Testament îşi găseşte tăria în numele lui Isus Hristos. În acest nume, numele lui Iehova a ajuns la deplina sa revelaţie.

Numele de Domn, care în Noul Testament este legat în mod constant de acelea al lui Isus Hristos, indică spre aceiaşi direcţie. În cadrul evangheliilor Isus este adresat prin numele Domn de câteva ori de persoane care nu erau ucenici, dar care strigau la El după ajutor. În astfel de instanţe numele nu mai poartă de obicei aceiaşi forţă ca cea de Rabbi sau Stăpân. Dar descoperim acest nume vorbit adesea de către ucenici9. În plus, în relatările evangheliei numele lui Isus este uneori schimbat reciproc de Luca şi Ioan cu acela de Domn10. Şi, în cele din urmă, însăşi Isus se foloseşte de acel nume, desemnându-se pe Sine ca Domn11.

În însăşi gura lui Isus şi a ucenicilor acest nume de Domn ia o semnificaţie mai profundă decât este cunoscută de apelativul Rabbi sau Stăpân. Ceea ce a vrut să însemne felul de adresare a multora care au venit să ceară ajutor la Isus nu se poate spune cu siguranţă. Isus însă era însă în cunoştinţa Lui învăţătorul, stăpânul, Domul pre-eminent, şi El şi-a atribuit o autoritate care a întrecut-o pe cea a cărturarilor. Destul de mult este evident din pasaje ca Matei 23:1-11 şi Marcu 1:22 şi 27 unde Isus se înalţă pe Sine ca singurul Stăpân peste toţi ceilalţi. Dar aceasta este mult mai ferm exprimat, şi este pus dincolo de orice posibilitate de îndoială, atunci când El se numeşte pe Sine un Domn al Sabatului (Matei 12:8) şi în altă parte Fiul lui David şi Domnul lui David (Matei 22:43-45). În aceste revendicări nu este nimic mai puţin implicat decât că El este Mesia, care este aşezat la dreapta lui Dumnezeu, împărtăşeşte puterea Sa şi îi judecă pe cei vi şi pe cei morţi12.

Această profundă semnificaţie care se ataşează de numele Domnul se datorează în parte, se presupune, şi faptului că numele de Iehova şi Adonai din Vechiul Testament erau traduse de limba greacă în kurios, Domn, în Noul, adică de acelaşi cuvânt care a fost aplicat lui Hristos. Pe măsură ce Hristos se explica pe Sine tot mai mult, cine era El, şi pe măsură ce ucenicii au înţeles tot mai bine ce revelaţie a lui Dumnezeu a ajuns la ei în Hristos, numele de Domn a preluat o semnificaţie tot mai bogată. Textele Vechiului Testament în care se vorbeşte despre Dumnezeu au fost aplicate lui Hristos în Noul fără nici o ezitare. Astfel în Marcu 1:3 textul din Isaia, Pregătiţi calea Domnului, faceţi căile lui drepte, se referă şi se aplică la pregătirea de către Ioan Botezătorul ca împlinire a sa. În Hristos, Dumnezeu Însuşi, Domnul, a venit la poporul Său. şi ucenicii, prin a-l mărturisi pe Isus ca Domn, au exprimat astfel tot mai clar faptul că Însăşi Dumnezeu s-a revelat şi s-a dat pe Sine lor în persoana lui Hristos. Toma este acela care se ridică spre însăşi culmea acestei confesiuni din timpul şederii lui Isus pe pământ atunci când el cade la picioarele Hristosului înviat şi i s-a adresat cu cuvintele: Domnul meu şi Dumnezeu meu (Ioan 20:28).

După înviere numele de Domn devine numele comun folosit pentru Isus în cercul ucenicilor Săi. Îl descoperim în mod continuu în Faptele Apostolilor şi în scrisori, în speciale în cele ale lui Pavel. Uneori numele de Domn este folosit singur, însă de obicei acesta merge combinat cu alte desemnă: Domnul Isus sau Domnul Isus Hristos, sau Domnul nostru Isus Hristos, sau Domnul şi Mântuitorul nostru Isus Hristos, şi aşa mai departe. Prin folosirea acestui nume de Domn credincioşii exprimă că Isus Hristos care a fost umilit până la punctul morţii şi al crucii, prin perfecta Lui ascultare a fost ridicat la Domn şi Prinţ (Fapte 2:35 şi 5:31), care este aşezat la mâna dreaptă a lui Dumnezeu (Fapte 2:34), care este Domnul tuturor (Fapte 10:36): mai întâi al bisericii pe care a cumpărat-o El cu sângele Său (Fapte 20:28), şi apoi a întregii creaţii pe care El o va judeca în calitate de Judecător al celor vi şi morţi (Fapte 10:42 şi 17:31).

Oricine, deci, va chema numele lui Isus ca Hristos şi Domn, va fi mântuit (Fapte 2:21 şi 1 Corinteni 1:2). A fi creştin este să mărturiseşti cu gura şi să crezi cu inima că Dumnezeu L-a înviat din morţi13. Conţinutul predicării este: Hristos Isus, Domnul (2 Corinteni 4:5). Esenţa Creştinismului este atât de complet rezumată în această confesiune încât în scrierile lui Pavel numele de Domn ajunge să fie folosit ca un nume dat aplicat lui Hristos în distincţia Lui faţă de Tatăl şi Duhul. În calitate de creştini noi avem un Dumnezeu, Tatăl, din care sunt toate lucrurile, şi noi în El, şi un Domn Isus Hristos, prin care sunt toate lucrurile, şi noi prin El, şi unul şi acelaşi Duh, împărăţind oamenilor aşa cum vrea El (1 Corinteni 8:6 şi 12:11). La fel cum numele lui Dumnezeu din scrierile lui Pavel devin numele indigen al Tatălui, la fel şi numele de Domn devine numele indigen al lui Hristos.

Binecuvântarea apostolică, prin urmare, se roagă ca biserica să aibă harul Domnului Isus Hristos, dragostea lui Dumnezeu şi părtăşia Duhului Sfânt (2 Corinteni 13:14). Numele lui Dumnezeu se interpretează pe sine în cele trei persoane ale Tatălui, Fiului şi a Duhului (Matei 28:19).

* * * * *

Dacă Hristos, conform mărturiei apostolilor, ocupă un loc aşa de înalt, nu este de mirare că toate felurile de atribute şi fapte Divine sunt atribuite Lui, şi că însăşi natura Divină este recunoscută în El.

Figura pe care o întâlnim în persoana lui Hristos pe paginile Scripturii este o figură unică. Pe de-o parte, El este  om într-adevăr. El a devenit trup şi a venit în trup (Ioan 1:14 şi 1 Ioan 4:2-3). El a purtat asemănarea firii păcătoase (Romani 8:3). El a ieşit din patriarhi, după trup (Romani 9:5), din sămânţa lui Avraam (Galateni 3:16), din linia lui Iuda (Evrei 7:14), şi din generaţia lui David (Romani 1:3). El a fost născut dintr-o femeie (Galateni 4:4), s-a făcut parte la carnea şi sângele nostru (Evrei 2:14), a deţinut un duh (Matei 27:50), un suflet (Matei 26:38), şi un trup (1 Petru 2:24), şi a fost uman în întregul adevărat sens. În calitate de copile El a crescut, şi sporea tare în duhul, şi creştea în înţelepciune şi statură, şi în favoare cu Dumnezeu şi cu omul (Luca 2:40 şi 52). Lui i-a fost foame şi sete, s-a întristat şi s-a bucurat, a fost mişcat de emoţie şi stârnit la mânie14. El s-a pus pe Sine sub lege şi a fost ascultător de ea până la moarte15. El a suferit, a murit pe o cruce, şi a fost îngropat într-o grădină. El era fără formă sau farmec. Când Îl priveam în El nu era nici o frumuseţe care să ne placă la El. El a fost dispreţuit, şi înjosit de stimă, un om al durerilor şi obişnuit cu necazul (Isaia 53:2-3).

Cu toate acestea acelaşi om a fost distins de toţi ceilalţi oamenii şi s-a ridicat mai presus decât ei. El nu numai că a fost conceput în natura Sa umană de Duhul Sfânt; nu numai că a fost în decursul vieţii Sale, în ciuda tuturor ispitelor, liber de păcat; şi nu numai că după moartea Sa a fost înviat şi ridicat la ceruri, ci acelaşi subiect, aceeaşi persoană, acelaşi Eu care s-a umilit pe Sine atât de profund încât şi-a asumat forma unui rob şi a devenit ascultător până la moarte de cruce, exista deja într-o formă diferită de existenţă înaintea întrupării şi a umilirii Lui. El exista atunci în formă de Dumnezeu deşi n-a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu (Filipeni 2:6). La învierea şi înălţarea Sa a primit pur şi simplu din nou slava pe care o avuse cu Tatăl înainte de întemeierea lumii (Ioan 17:5). El este veşnic ca şi Dumnezeu, fiind deja cu El încă de la început (Ioan 1:1 şi 1 Ioan 1:1). El este Alfa şi Omega, cel dintâi şi cel de pe urmă, începutul şi sfârşitul (Apocalipsa 22:13); el este omnipotent, aşa că, deşi a umblat pe faţa pământului, El era în mod simultan la pieptul Tatălui în ceruri (Ioan 1:18 şi 3:13); şi după glorificarea Sa, El rămâne cu biserica Sa şi împlineşte toate în toţi16; El este neschimbabil şi credincios şi este acelaşi ieri şi azi şi în veci (Evrei 13:8); EL este omniscient, aşa că El aude rugăciunile17; El este Acela care cunoaşte toate inimile oamenilor (Fapte 1:24; dacă nu este referinţa de aici la Tatăl); El este omnipotent aşa că toate lucrurile îi sunt supuse Lui şi toată puterea i-a fost dată în cer şi pe pământ şi este împăratul împăraţilor18.

În timp ce posedă toate aceste atribute divine, El împărtăşeşte din lucrările divine. Împreună cu Tatăl şi cu Duhul El este creatorul tuturor lucrurilor (Ioan 1:3 şi Coloseni 1:5). El este primul născut, începutul, Capul întregii creaţii (Coloseni 1:15 şi Apocalipsa 3:14). El susţine toate lucrurile prin cuvântul puterii Lui, aşa că ele nu sunt numai din El ci şi continuă în EL şi prin El (Evrei 1:3 şi Coloseni 1:17). Şi, mai presus de toate, El susţine, împacă şi restaurează toate lucrurile şi le adună ca una sub El în calitate de Cap. De aceea El poartă în special numele de Salvator al lumii. În Vechiul Testament numele de Salvator sau Răscumpărător a fost dat lui Dumnezeu19, însă în Noul Testament Fiul cât şi Tatăl poartă acest nume. În anumite locuri acest nume este dat lui Dumnezeu20, şi în unele locuri este dat lui Hristos21. uneori nu este clar dacă numele se referă la Dumnezeu sau la Hristos (Tit 2:13 şi 2 Petru 1:1). Însă este Hristos în care şi prin care lucrarea de mântuire a lui Dumnezeu este pe deplin efectuată.

Toate acestea indică la o unitate dintre Tatăl şi Fiul, dintre Dumnezeu şi Hristos, aşa cum nu există nicăieri între Creator şi creatura Sa. Deşi Hristos şi-a asumat o natură umană care este finită şi limitată şi care a început să existe în timp, ca persoană, ca Sine, Hristos nu stă în Scriptură de partea creaturii ci de partea lui Dumnezeu. El este părtaş la virtuţile lui Dumnezeu şi la lucrările Lui; El posedă aceiaşi natură divină, Acest ultim punct vine într-o expresie particular de clară în cele trei nume care sunt date lui Hristos: aceea de Chipul, Cuvântul şi Fiul lui Dumnezeu.

Hristos este Chipul lui Dumnezeu, strălucirea slavei lui Dumnezeu, şi imaginea expresă a persoanei Sale22. În Hristos Dumnezeul invizibil a devenit vizibil. Oricine îl vede pe El îl vede pe Tatăl (Ioan 14:9). Oricine vrea să cunoască cine este Dumnezeu şi ce este El trebuie să privească la Hristos. Aşa cum este Hristos, aşa este şi Tatăl. În plus, Hristos este Cuvântul lui Dumnezeu (Ioan 1:1 şi Apocalipsa 19:13). În El Tatăl s-a exprimat în mod perfect pe Sine: înţelepciunea Sa, voia Sa, desăvârşirile Sale, întreaga Sa fiinţă. El i-a dat lui Hristos să aibă viaţă în El Însuşi (Ioan 5:26). Oricine vrea să înveţe să cunoască gândul lui Dumnezeu, sfatul lui Dumnezeu, şi voia lui Dumnezeu pentru omenire şi lume, să asculte de Hristos şi să-l audă (Matei 17:5). În fine, Hristos este Fiul lui Dumnezeu, Fiul, aşa cum Îl descrie Ioan, adesea fără alte calificări (1 Ioan 2:22, 23 şi Evrei 1:1, 8), singurul născut, preaiubitul Fiu, în care Tatăl îşi găseşte plăcerea23. Oricine ar vrea să fie un copil al lui Dumnezeu, să-l accepte pe Hristos, căci toţi cei care Îl acceptă primesc dreptul şi puterea de a fi numiţi copii ai lui Dumnezeu (Ioan 1:12).

Scriptura îşi pune în cele din urmă coroana ei pe această mărturie a ei prin a-i acorda Lui numele Divin. Toma L-a mărturisit deja înaintea înălţării ca Domn şi Dumnezeu al său (Ioan 20:28). Ioan mărturiseşte despre El ca fiind Cuvântul care era cu Dumnezeu la început şi El Însuşi era Dumnezeu. Pavel declară că El este din strămoşi după trup dar după esenţa Lui, EL este Dumnezeu mai presus de toate, pentru a fi binecuvântat pentru totdeauna (Romani 9:5). Scrisoarea către Evrei declară că El este înălţat mai presus de îngeri şi este adresat de însăşi Dumnezeu prin numele de Dumnezeu (Evrei 1:8-9). Petru vorbeşte despre El ca Dumnezeul şi Salvatorul nostru Isus Hristos (2 Petru 1:1). În mandatul de botezare al lui Isus aşa cum este raportat în Matei 28:19, şi în binecuvântarea apostolilor24, Hristos stă în linie cu Tatăl şi cu Duhul. Numele şi esenţa, atributele şi lucrările Dumnezeirii sunt recunoscute în Fiul (şi Duhul) precum şi în Tatăl.

Isus Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu – pe această stancă clădită biserica. Încă de la început întreaga semnificaţie unică a lui Hristos este clară pentru toţi credincioşii. El a fost mărturisit de ei ca Domnul care prin învăţătura şi viaţa Sa a realizat mântuirea, iertarea păcatelor, nemurirea, care a fost mai apoi ridicat de Tatăl la dreapta mâinii Lui, şi care se va întoarce în curând ca Judecător să-i judece pe cei vi şi pe cei morţi. Aceleaşi nume care îi sunt date Lui în scrisorile apostolilor sunt atribuite Lui şi în scrierile creştine timpurii. Prin acele nume El este adresat în rugăciunile şi cântecele timpurii. Toţi erau convinşi că era doar un singur Dumnezeu, că ei erau copiii Lui, un Domn care a asigurat şi le-a oferit dragostea lui Dumnezeu, şi un singur Duh, care îi făcea să umble în viaţa cea nouă. Mandatul de botez din Matei 28:19, care a intrat în folosirea generală la sfârşitul perioadei apostolice, este evidenţa acestei unanimităţi de convingere.

Însă momentul în care creştinii au început să reflecte la conţinutul acestei confesiuni, toate tipurile de diferenţe de opinie au devenit aparente. Membrii bisericii, care erau anterior educaţi în Iudaism sau păgânism şi care pentru cea mai mare parte erau printre cei neîndrumaţi din ţară, nu erau în poziţia imediată să abordeze învăţătura apostolică în propriile lor minţi. Ei trăiau într-o societate în care toate felurile de idei şi curente de gândire erau încrucişate, şi astfel ei erau în mod continuu supuşi la multă ispită şi eroare. Chiar şi în timpul vieţii apostolilor notam că diferiţi învăţători eretici şi-au forţat cale de intrare în biserică şi au încercat să întoarcă de la stabilitatea crezului ei. La Colose, de exemplu, erau persoane care făceau nedreptate persoanei şi lucrării lui Hristos şi au schimbat evanghelia într-o lege nouă (Col 2:3 şu şi 16 şu). La Corint anumiţi libertini s-au ridicat, care, abuzând libertatea creştină, au vrut să nu fie legaţi de nici o regulă (1 Corinteni 6:12 şi 8:1). Apostolul Ioan în prima sa scrisoare conduce un argument împotriva aşa zişilor profeţi care negau venirea lui Hristos în trup şi astfel produceau violenţă faţă de autenticitatea naturii Sale umane (1 Ioan 2:18 şu; 4:1 şu; 5:5 şu).

Şi aşa au rămas lucrurile în perioada post-apostolică. De fapt, erorile şi ereziile au crescut în varietate, forţă şi distribuţie începând cu al doilea secol. Erau aceia care credeau în natura umană reală a lui Hristos, în naşterea Sa supranaturală, în învierea şi înălţarea Lui, dar care recunoşteau Divinul din El ca nimic mai mult decât o măsură neobişnuită de daruri şi puteri ale Duhului. Acestea se credeau că au fost primite de El la botezul Său pentru a-L echipa pentru sarcina Sa moral-religioasă. Urmaşii acestei mişcări au trăit sub influenţa deistă, ideea iudaică a relaţiei lui Dumnezeu şi lumea. Ei pur şi simplu nu puteau concepe o relaţie mai intimă dintre Dumnezeu şi om decât cea care consta din împărtăşirea de daruri şi abilităţi. Prin urmare, Isus era într-adevăr o persoană bogat de înzestrată, un geniu religios, însă El a fost şi a rămas un om.

Alţii însă, crescuţi în păgânism, s-au găsit a fi mai atraşi spre ideea politeistă. Ei credeau că puteau foarte bine să înţeleagă că Hristos, conform naturii Sale interioare, avea să fie unul din mulţi, sau poate cel mai mare, dintre toate fiinţele Divine. Însă ei nu credeau că o astfel de fiinţă Divină, pură, şi-ar fi putut asuma o natură materială şi trupească. Aşa că ei au sacrificat umanitatea reală a lui Hristos şi au spus că aceasta era doar temporară, şi doar în aparenţă, că El a venit pe pământ în mare parte ca şi îngerii conform felului în care Vechiul Testament a raportat adesea. Atât gândirea cât şi curentele, ambele mişcări, continuă până în prezent. La un anumit timp divinitatea lui Hristos este sacrificată în favoarea umanităţii; alte ori este umanitatea cea care este sacrificată în favoarea divinităţii. Există întotdeauna extreme care sacrifică ideea faţă de fapt sau faptul faţă de idee. Ei nu înţeleg unitatea şi armonia dintre cele două.

* * * * *

Însă biserica creştină încă de la început a stat pe o bază diferită şi în persoana lui Hristos mărturisea cea mai intimă, cea mai profundă şi prin urmare totodată unică comuniune a lui Dumnezeu cu omul. Reprezentanţii ei din perioada cea mai timpurie s-au exprimat uneori într-un fel neîndemânatic. Ei trebuiau să se lupte, mai întâi să formeze o oarecare noţiune clară a realităţii, şi apoi să dea expresie acestei idei într-un limbaj clar. Dar tot la fel, biserica nu a lăsat din acest motiv să fie împinsă de pe baza ei. Mai degrabă, biserica a evitat una şi cealaltă extremă şi s-a legat de învăţătura apostolilor referitoare la persoana lui Hristos.

Totuşi, atunci când una şi aceiaşi persoană împărtăşeşte natura divină şi este şi om într-adevăr, rezultă că trebuie făcut un efort de definire, şi aceasta într-o descriere ascuţită a felului cum acea persoană este relatată atât faţă de divinitate cât şi faţă de lume. Şi când acest efort a fost făcut, o cărare a erorii şi a ereziei s-a definit pe sine împotriva dreptei şi a stângii.

Când, în alte cuvinte, unitatea lui Dumnezeu – care este un adevăr fundamental al Creştinismului – a fost înţeleasă în aşa fel încât fiinţa lui Dumnezeu a fost perfect de coincidentă cu persoana Tatălui, atunci nu mai rămânea nici un loc în Dumnezeire pentru Hristos. Hristos a fost atunci împins în afara ariei divinităţii şi a fost pus alături de om, căci între Creator şi creatură nu există nici o tranziţie treptată. Cineva ar putea spune alături de Arius că în timp şi în stare El a trecut dincolo de întreaga lume, că El a fost prima dintre creaturile create, şi că El era superior lor în poziţie şi onoare. Dar Hristos a rămas astfel o creatură. A fost un timp în care El nu a existat, şi este vremea ca El, ca oricare altă creatură, să fie chemată în existenţă de către Dumnezeu.

În această încercare, totuşi, a susţine unitatea lui Dumnezeu şi în acelaşi timp să oferi persoanei lui Hristos locul de onoare corespunzător Lui, este uşor să cazi într-o altă eroare, eroare numită după cel dintâi propunător, Sabellius. În timp ce Arius, ca să spunem aşa, a identificat fiinţa Dumnezeirii cu persoana Tatălui, Sabellius a sacrificat pe toate trei persoanele în favoare fiinţei Dumnezeirii. Conform învăţăturii lui, cele trei persoane, Tatăl, Fiul şi Duhul, sunt realităţi eterne, conţinute în persoana Dumnezeirii, însă ele sunt forme şi manifestări în care unica Fiinţă Divină se manifestă pe Sine în mod succesiv în cursul secolelor: anume, în Vechiul Testament, în şederea pământească a lui Hristos şi după Cinzecime. Ambele erezi şi-au găsit de-a lungul secolelor aderenţii lor. Aşa numita Teologia Groningen, de exemplu, a reînnoit în esenţă doctrina lui Arius, şi Teologia Modernă a păşit la început pe calea lui Sabellius.

Biserica avea nevoie de multă rugăciune şi multă luptă pentru a putea prelua calea cea bună prin aceste erezii, cu atât mai mult cât acestea erau modificate şi modelate cu tot felul de devieri şi variaţii. Dar sub conducerea marilor oameni, eminenţi prin raţiunea pietăţii lor cât şi puterea lor de gândire, şi prin urmare numiţi părinţi ai bisericii, acea biserica a rămas credincioasă învăţăturii apostolilor. La Sinodul de la Nicea din 325 biserica şi-a mărturisit credinţa ei într-un singur Dumnezeu, Tatăl, Atotputernicul, creator al tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute, şi într-un singur Domn Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care a fost născut de Tatăl ca singurul fiu, adică din fiinţa lui Dumnezeu, Dumnezeu din Dumnezeu, Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut, fiind de aceeaşi substanţă cu Tatăl, prin care toate lucrurile din cer şi pe pământ au fost făcute, şi în Duhul Sfânt.

Pe cât de semnificativ era rezultatul Nicean, acesta nu a pus nici un stop la disputele doctrinare. Din contra, confesiunea de la Nicea a oferit oportunitatea pentru întrebări noi şi răspunsuri diferite. Căci, deşi relaţia lui Hristos cu fiinţa lui Dumnezeu şi cu lumea oamenilor a fost determinată acum în sensul că persoana Sa împărtăşea din amândouă, şi că El era în persoana Lui atât Dumnezeu cât şi om, nu se elimina întrebarea referitoare la relaţia dintre acele două naturi într-o singură persoană. Pentru a se răspunde la această întrebare, au fost adaptate şi alte căi variate.

Nestorius a concluzionat că dacă erau două naturi în Hristos, atunci trebuiau să existe şi două persoane, două personalităţi, care putea să fie făcute una doar printr-o legătură morală ca cea care este obţinută în căsătoria unui om cu o femeie. Şi Eutyches, provenind din aceeaşi identificare a persoanei şi a naturii, a ajuns la concluzia că dacă în Hristos era doar o singură persoană, un singur eu, prezent, atunci cele două naturi trebuiau să fie în aşa fel amestecate şi sudate laolaltă încât doar o natură, una divino-umană, ar putea ieşi din acest amestec. În Nestorius distincţia naturilor era menţinută pe costul unităţii persoanelor; în Eutyches unitatea persoanei a fost menţinută pe costul dualităţii naturilor.

După o lungă şi vehementă bătălie, totuşi, biserica a trecut de aceste dispute. La Conciliul de la Calcedon din 451 aceasta a declarat că persoana lui Hristos consta din două naturi, neschimbate şi neamestecate (împotriva lui Eutyches), şi nici separate sau divizate (împotriva lui Nestorius), şi că aceste naturi existau una lângă alta, avându-şi unitatea lor într-o singură persoană. Cu această decizie care, mai târziu, la Sinodul din Constantinopol din 680 a fost amplificat şi completat la un punct specific, bătălia de un secol despre persoana lui Hristos a ajuns la un sfârşit. În aceste dispute biserica a păstrat esenţa Creştinismului, caracterul absolut al religiei creştine, şi astfel şi propria ei independenţă.

* * * * *

Este evident de la sine faptul că această confesiune de la Nicea şi de la Calcedon nu poate pretinde infailibilitatea. Termenii pe care îi folosesc biserica şi teologii ei, cum sunt persoana, natura, unitate substanţei, şi altele asemenea, nu sunt descoperite în Scriptură, ci sunt produsul reflectării în care Creştinismul a trebuit să se devoteze treptat faţă de acest mister al salvării. Biserica a fost constrânsă spre această reflectare prin ereziile care s-au conturat pe toate părţile, atât în interiorul cât şi în afara ei. Toate acele expresii şi afirmaţii care sunt folosite în confesiunea bisericii şi în limbajul teologiei nu sunt desemnate să explice misterul care în această chestiune o confruntă, ci mai degrabă să rămână pură şi netulburată faţă de cei care ar fi vrut să o slăbească sau să o nege. Întruparea Cuvântului nu este o problemă pe care trebuie să o rezolvăm noi, sau că o putem rezolva, ci un fapt minunat, mai degrabă, pe care să o putem mărturisi cu măreţie în aşa fel aşa cum Însăşi Dumnezeu îl prezintă nouă în Cuvântul Său.

Dar, să înţelegem în acest fel, confesiunea pe care a fixat-o biserica la Nicea şi la Calcedon este de o mare valoare. Au existat mulţi, şi încă mai sunt mulţi, care privesc la doctrina celor două naturi dintr-un punct de vedere elevat, şi încearcă să o înlocuiască cu alte cuvinte şi fraze. Ce diferenţă mai face aceasta de fapt, încep ei să spună, dacă suntem sau nu de acord cu această doctrină? Ceea ce contează este că noi înşine posedăm persoana lui Hristos, Cel care stă înălţat şi ridicat mai presus de această confesiune penibilă. Însă cu mult înainte aceste persoane au început să introducă cuvinte şi termeni pentru a putea descrie persoana lui Hristos pe care o acceptă ei. Nimeni nu poate scăpa din această situaţie, căci ceea ce nu ştim noi nu putem pretinde că posedăm. Dacă credem că-l avem pe Hristos, că avem comuniune cu El, că suntem ai Lui, atunci o astfel de credinţă trebuie mărturisită cu gura şi vorbită în cuvinte, termeni, expresii şi descrieri de vreun fel sau altul. Şi apoi istora a învăţat că termenii atacatorilor Doctrinei celor Două Naturi sunt pe departe mai sărace în valoare şi forţă, şi că implică adese, într-adevăr, facerea de nedreptate faţă de întrupare aşa cum ne-a descrie nouă Scriptura.

În vremurile moderne, de exemplu, sunt mulţi care cred că Doctrina celor Două Naturi este apogeul exagerării şi care formează în minţile lor o imagine total de diferită de persoana lui Hristos. Ei nu pot nega că există ceva în Hristos care să-L diferenţieze de toţi oamenii şi să-L înalţe mai presus de toţi. Însă acest element divin pe care ei îl recunosc în Hristos îl privesc nu ca fiind parte a naturii divine în sine, ci ca o înzestrare divină sau tărie oferită lui Hristos într-un grad particular înalt. Ei neagă să spună, prin urmare, că sunt două părţi faţă de Hristos, una divină şi una umană; sau că El poate fi privit din două puncte de vedere; sau că El a trăit în două stări succesive, acea de umilire şi acea de înălţare; sau că El, deşi uman, prin predicarea Lui a Cuvântul lui Dumnezeu şi fondarea împărăţiei Sale, era vehiculul extraordinar şi perfect al revelaţiei lui Dumnezeu şi astfel a obţinut pentru noi valoarea de Dumnezeu. Însă oricare cititor imparţial va simţi că aceste reprezentări sunt pur şi simplu modificări aşa de multe în limbajul bisericii nu prea simplu, dar vor face şi ceva cu persoana lui Hristos alta faţă de cea pe care biserica tuturor vremurilor pe baza mărturiei apostolilor a mărturisit.

În cele din urmă, darurile şi puterile divine sunt într-un anumit sens date oricui, căci toate darurile perfecte vin de la Tatăl luminii. Şi chiar darurile neobişnuite, cum ar fi porţia unui profet, de exemplu, nu îi ridică pe aceşti profeţi mai presus de planul fiinţelor umane. Profeţii şi apostolii au fost oameni de aceiaşi suferinţe ca şi noi. Dacă Hristos a primit astfel daruri şi puteri nu mai extraordinare, El nu era mai mult decât o fiinţă umană, şi aici nu ar mai putea fi un asemenea lucru ca întruparea Cuvântului în El. Dar apoi EL nu poate, aşa cum încă mai susţin unii, prin virtutea învierii şi a înălţării Sale să fie ridicat la fiinţa lui Dumnezeu, sau să fi obţinut valoarea de vrednicie de Dumnezeu pentru noi. Separarea dintre Dumnezeu şi om nu este o diferenţă treptată ci un golf adânc. Relaţia este aceea de Creator şi creatură, şi creatura din natura fiinţei ei nu poate deveni niciodată Creator, şi nici să aibă semnificaţia şi valoarea pentru noi fiinţele umane de Creator, de care noi să fim total de dependenţi.

Este remarcabil, prin urmare, că unii din vremurile moderne, după ce au comparat toate aceste reprezentaţii mai noi referitoare la persoana lui Hristos cu învăţătura bisericii şi a Scripturii, au ajuns la concluzia cinstită că în ultima analiză doctrina bisericii face cea mai multă dreptate faţă de doctrina Scripturii. Învăţătura că Hristos era Dumnezeu şi om într-o singură persoană nu este un produs al filozofiei păgâne ci este bazat pe mărturia apostolică.

Aceasta este cu siguranţă misterul mântuirii că Cel care era El Însuşi cu Dumnezeu de la început era Dumnezeu (Ioan 1:1), care era în forma lui Dumnezeu şi nu s-a gândit ca lucru de apucat să fie egal cu Dumnezeu (Filipeni 2:6), care era strălucirea slavei lui Dumnezeu şi imaginea expresă a persoanei Lui (Evrei 1:3), în plinătatea vremii a devenit trup (Ioan 1:14), a fost născut din femeie (Galateni 4:4), s-a smerit pe Sine, luând forma unui rob, şi a fost făcut în asemănarea oamenilor (Filipeni 2:7).

* * * * *

Hristos era Dumnezeu şi este Dumnezeu şi va rămâne întotdeauna Dumnezeu. El nu era Tatăl şi nici Duhul, ci Fiul, propriu, singurul născut, preaiubitul Fiu al Tatălui. Şi nu a fost fiinţa Divină, nici Tatăl şi nici Duhul, ci persoana Fiului care a devenit om la împlinirea vremii. Şi atunci când el a devenit om şi ca om a mers pe pământ, chiar şi atunci când agoniza în Gheţimani şi atârna pe cruce, El a rămas propriul Fiu al lui Dumnezeu în care Tatăl îşi găsea plăcerea. Este adevărat, de sigur, aşa cum spun apostolii, că Hristos, fiind în formă de Dumnezeu, nu s-a gândit ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu, deşi s-a făcut pe Sine fără nici o reputaţie şi s-a golit de Sine (Filipeni 2:6-7). Ar fi o greşeală să luam faptul că acestea înseamnă, aşa cum fac unii, că Hristos, în întruparea Sa, în starea de umilire, s-a dezbrăcat complet sau parţial pe Sine de Divinitatea Sa, şi-a lăsat la o parte atributele Sale Divine, şi după care în starea de înălţare şi le-a asumat treptat din nou. Căci cum ar putea să fie aşa, din moment ce Dumnezeu nu se poate nega pe Sine (2 Timotei 2:13), şi în calitatea de Cel Imuabil în Sine să treacă dincolo de toată devenirea şi să se schimbe? Nu, chiar şi când a devenit ceea ce nu era El, a rămas ceea ce era, Singurul Fiu al Tatălui. Dar este adevărat că apostolul spune că în acest sens Hristos s-a făcut pe Sine de nici o reputaţie: fiind în forma de Dumnezeu, El şi-a asumat forma unui om şi a unui rob. Cineva poate exprima aceasta din punct de vedere uman şi simplu în acest fel: înaintea întrupării Lui, Hristos a fost egal cu Tatăl nu numai în esenţă şi atribute, ci El avea şi forma de Dumnezeu. El arăta ca Dumnezeu, El era strălucirea slavei Lui, şi imaginea expresă a persoanei Lui. Dacă ar fi putut să-l vadă cineva pe El, l-ar fi recunoscut imediat pe Dumnezeu. Însă aceasta s-a schimbat la întruparea Lui. Atunci El a luat forma unei fiinţe umane, forma unui rob. Oricine privea la El nu mai putea recunoaşte în El pe singurul Fiu al Tatălui, decât prin ochiul credinţei. El şi-a lăsat la o parte forma şi strălucirea Sa divină. El şi-a ascuns natura Sa divină în spatele formei unui rob. Pe pământ El era şi arăta ca unul dintre noi.

Întruparea implică în al doilea rând şi faptul că Cel care a rămas ceea ce a fost a şi devenit ceea ce nu era El. El a devenit aceasta la un punct în timp, la un moment particular din istorie, în ora când Duhul Sfânt a venit peste Maria şi puterea celui Prea Înalt a umbrit-o (Luca 1:35). Însă aceeaşi întrupare a fost pregătită de-a lungul secolelor.

Dacă ar fi să înţelegem corect întruparea, am putea spune că generarea Fiului şi crearea lumii au fost pregătitoare ale întrupării Cuvântului. Aceasta nu este deloc a spune că generarea şi creaţia conţineau deja întruparea. Căci Scriptura relatează întotdeauna întruparea Fiului spre răscumpărarea de păcat şi realizarea mântuirii25. Însă generarea şi creaţia, în special crearea omului după chipul lui Dumnezeu, învaţă atât că Dumnezeu este împărtăşit, într-un sens absolut în interior, şi într-un sens relativ în afară, fiinţa divină. Dacă nu ar fi fost aşa, nu ar fi fost nici o posibilitate a vreunei întrupări a lui Dumnezeu. Oricine crede că întruparea lui Dumnezeu este imposibilă neagă în principiu şi crearea lumii şi generarea Fiului. Şi oricine recunoaşte creaţia şi generarea nu poate avea nici o obiecţie faţă de întruparea lui Dumnezeu în natura umană.

Mult mai direct întruparea Cuvântului a fost pregătită în revelaţia care a început imediat după cădere, a continuat în istoria lui Israel, şi şi-a atins culmea în binecuvântarea Mariei. Vechiul Testament este o aproximare în mod constant mai apropiată a lui Dumnezeu faţă de om cu o vedere, în plinătatea timpului, faţă de locuirea perpetuă în el.

Din moment ce Fiul lui Dumnezeu, care a preluat natura umană în Maria, a existat înaintea timpului, şi din eternitate, ca persoana Fiului, conceperea Sa în pântecul lui Maria nu a avut lor prin voia firii şi nici a unui om, ci prin umbrirea Duhului Sfânt. Este adevărat că întruparea este legată de revelaţia precedentă şi o completează pe aceasta, însă nu este în sine un produs al naturii sau al umanităţii. Aceasta este o lucrarea a lui Dumnezeu, o revelaţie, cea mai înaltă revelaţie. La fel cum a fost Tatăl care l-a trimis pe Fiul Său în lume, şi Duhul Sfânt care a umbrit-o pe Maria, la fel a fost şi Fiul care a luat carnea şi sângele nostru (Evrei 2:14). Întruparea a fost propria Lui lucrare; El nu a fost pasiv în această privinţă. El a devenit trup prin propria Lui voinţă şi acţiune. Prin urmare El pune deoparte voinţa cărnii şi voinţa omului, şi pregăteşte o natură umană pentru Sine în pântecul Mariei prin umbrirea Duhului Sfânt.

Acea natură umană nu a existat înainte. Aceasta nu a fost adusă cu Hristos din ceruri şi purtată de Maria din exterior şi, ca să spunem aşa, dirijată prin trupul ei. Anabaptiştii învaţă aceasta pentru a susţine lipsa de păcat din natura umană din Hristos. Însă în preluarea acestei poziţii, ei urmează exemplul gnosticismului antic, şi purcede de la ideea că materia şi carnea sunt în sine păcătoase. Însă în întrupare, de asemenea, Scriptura susţine bunătatea creaţiei şi la originea divină a materiei.

Hristos şi-a luat natura Sa umană de la Maria26. În ceea ce priveşte carnea, El este din David şi din strămoşi27. Prin urmare această natură din El este o natură umană adevărată şi perfectă, ca şi a noastră în toate privinţele, cu excepţia păcatului28. Nimic uman nu era străin de Hristos. Negarea faptului că Hristos a venit în trup este începutul lui antihrist (1 Ioan 2:22).

La fel cu natura umană a lui Hristos nu a existat înaintea conceperii în Maria, la fel ea nu a existat anterior, şi nici după, într-o stare de separare de Hristos. Sămânţa concepută în Maria, şi copilul care s-a zămislit în ea, nu a crescut mai întâi independent într-un om, într-o persoană, un eu, pentru ca mai apoi să fie asumat de către Hristos şi să fie unit cu Sine. Această erezie, de asemenea, şi-a avut suporterii în vremurile timpurii şi târzii, însă Scriptura nu cunoaşte nimic despre aceasta. Acel lucru sfânt care a fost conceput în pântecul lui Maria a fost de la început Fiul lui Dumnezeu şi de la început El a purtat acel nume (Luca 1:35). Cuvântul nu a luat mai târziu asupra Sa o fiinţă umană, ci a devenit trup (Ioan 1:14). Şi prin urmare biserica creştină în confesiunea ei a spus că persoana Fiului nu şi-a asumat o persoană umană ci o natură umană mai degrabă. Doar în acest fel se poate susţine dualitatea naturilor şi unitatea persoanei.

Căci – şi acesta este al treilea punct care necesită atenţia noastră în această privinţă – deşi Scriptura declara pe cât de clar posibil că Hristos era Cuvântul şi că El a devenit trup, că după trup‚ El era din strămoşii dar după esenţa Sa este Dumnezeu peste toate, binecuvântat pentru totdeauna, în acelaşi Hristos este prezent pentru noi întotdeauna o singură persoană. Este întotdeauna acelaşi Eu care vorbeşte şi acţionează în Hristos. Copilul care este născut poartă numele Dumnezeului măreţ, Tată veşnic (Isaia 9:6). Fiul lui David este în acelaşi timp şi Domnul lui David. Acela care s-a coborât este acelaşi care s-a urcat mai presus de ceruri (Efeseni 4:10). El care după trup este din strămoşi este conform esenţei Sale Dumnezeu peste toate, binecuvântat în veci de veci (Romani 9:5). Deşi a venit pe pământ El a fost şi a rămas în ceruri, la pieptul Tatălui (Ioan 1:18 şi 3:13). Născut în timp şi trăind în timp cu toate acestea El este înaintea lui Avraam (Ioan 8:58). Plinătatea lui Dumnezeu locuieşte în El trupeşte (Coloseni 2:9).

Pe scurt, unul şi acelaşi subiect, unul şi aceiaşi persoană, atributele şi faptele divine şi umane, eternitatea şi timpul, omniprezenţa şi limitarea, omnipotenţa creativă şi slăbiciunea creaturii îi sunt atribuite. Astfel fiind lucrurile, uniunea celor două naturi în Hristos nu putea fi aceea a două persoane. Două persoane pot prin dragoste să fie unite în mod intim una de alta, este adevărat, însă ele nu pot deveni niciodată o singură persoană, un singur eu. De fapt, dragostea implică două persoane şi efectuează doar o unitate mistică şi etică. Dacă uniunea Fiului lui Dumnezeu cu natura umană erau de un astfel de caracter ar fi cel mai bine distins în grad însă nu şi în fel de ceea ce îl uneşte pe Dumnezeu de creaturile Lui, în special cu copiii Săi. Hristos însă ocupă o poziţie unică. El nu s-a unit pe Sine într-un fel moral cu omul, şi nici nu a preluat o fiinţă umană existentă în părtăşia Lui, ci El a pregătit o natură umană pentru Sine în pântecul Mariei şi a devenit o fiinţă umană şi un rob, la fel cum o fiinţă umană poate merge de la o stare a vieţii la alta, şi poate trăii în acelaşi timp sau în succesiune în două sfere ale vieţii, la fel, prin intermediul analogiei, Hristos care era sub forma de Dumnezeu, a coborât pe pământ în forma unui rob. Uniunea care a ajuns să fie efectuată în întruparea Lui nu a fost una morală dintre două persoane, ci o uniune a două naturi în aceiaşi persoană. Bărbatul şi femeia, nu contează cât de uniţi din punct de vedere intim sunt ei în dragoste, rămân două persoane. Dumnezeu şi omul, deşi sunt uniţi prin cea mai intimă dragoste, rămân diferiţi în esenţă. Însă în Hristos omul este acelaşi subiect ca şi Cuvântul care la început a fost cu Dumnezeu şi era Dumnezeu. Aceasta este o uniune unică, incomparabilă, şi profundă dintre Dumnezeu şi om. Şi începutul şi sfârşitul acestei înţelepciuni este aceasta: Şi Cuvântul S-a făcut trup, şi a locuit printre noi, plin de har, şi de adevăr. Şi noi am privit slava Lui, o slavă întocmai ca slava singurului născut din Tatăl  (Ioan 1:14).

În această uniune Hristos în unitatea persoanei Sale comandă toate atributele şi puterile care sunt adecvate ambelor naturi. Unii au încercat să efectueze o uniune încă mai puternică şi mai apropiată a celor două naturi prin a învăţa că ele, imediat la întrupare, erau sudate într-o natură divino-umană, sau că natura divină s-a dezbrăcat pe sine de caracteristicile sale şi s-a coborât la limitarea naturii umane, sau că natura umană şi-a pierdut proprietăţile sale şi a primit pe acelea ale naturii divine (fie toate dintre ele sau doar unele ca omniprezenţa, omnipotenţa, omniscienţa, şi puterea de înviere). Dar confesiunea reformată a repudiat întotdeauna şi a atacat o astfel de sudare a celor două naturi într-una şi o astfel de comunicare a proprietăţilor unei naturi faţă de cealaltă. Aceasta era o părere a celor două naturi care a rezultat în amestecarea şi confundarea lor şi-a astfel într-o negare panteistă a diferenţei în esenţă dintre Dumnezeu şi om, Creator şi creatură.

Într-adevăr, există o relaţie intimă între cele două naturi şi proprietăţile şi puterile lor. Dar aceasta este o relaţie care vine în fiinţă în unitatea persoanei, o uniune mai puternică, mai adâncă şi mai intimă este de neconceput. La fel cum – pentru a face o comparaţie şi nu o ecuaţie dintre cele două – sufletul şi trupul sunt unite într-o singură persoană şi totuşi rămân distinse una de alta în esenţă şi proprietăţi, la fel şi în Hristos aceeaşi persoană este subiectul ambelor naturi. Diferenţa dintre suflet şi trup este prezumţia şi condiţia uniunii interioare a celor două în una şi aceeaşi fiinţă umană, şi astfel şi diferenţa dintre natura divină şi cea umană este condiţia şi baza uniunii lor în Hristos. Sudarea celor două naturi într-una şi comunicarea proprietăţilor de la una la alta nu duc la o relaţie mai intimă ci la un amestec sau fuziune, şi, de fapt, sărăcesc plinătatea care este în Hristos. Ele scad ori din divin ori din uman, sau din ambele naturi, şi slăbesc cuvântul Scripturii a faptului că în El, adică în Hristos, locuieşte trupeşte plinătatea Dumnezeirii (Col 2:9 şi 1:19). Acea plinătate este menţinută doar dacă ambele naturi sunt distinse una de alta, comunicându-şi proprietăţile şi atributele lor nu una faţă de alta, ci punându-le, mai degrabă, în slujba unei singure persoane. Aşa că este întotdeauna acest Hristos bogat care în umilirea şi în înălţarea Sa comandă proprietăţile si puterile ambelor naturi şi care în mod precis prin acest mijloc poate face ca acele lucrări să se întâmple, care, ca lucrări de Mijlocitor, sunt distinse pe de-o parte de lucrările lui Dumnezeu şi pe de altă parte de lucrările omului, şi care iau un loc unic în istoria lumii.

Prin Doctrina celor Două Naturi cineva are avantajul că tot ceea ce spune Scriptura despre persoane lui Hristos şi orice îi atribuie aceasta Lui sunt una. Pe de altă parte El este astfel şi rămâne unul şi eternul Fiu al lui Dumnezeu, care cu Tatăl şi Duhul au făcut toate lucrurile, le susţine şi le guvernează29, şi care prin urmare poate rămâne obiectul închinării noastre. El era un astfel de obiect în vremea apostolilor30, şi ca atunci, El este şi acum, obiectul credinţei şi încrederii tuturor ucenicilor31. Însă El nu poate şi nu are cum să fie ambele lucruri decât dacă este Dumnezeu adevărat, căci este scris: Domnului, Dumnezeului tău să te închini şi numai Lui să-I slujeşti (Matei 4:10). Baza pentru închinarea religioasă la Hristos poate fi doar natura Sa divină, aşa că oricine neagă aceasta şi menţine închinarea este vinovat de divinizare a creaturii şi de idolatrie. Divinitatea lui Hristos nu este o doctrină abstractă ci este ceva care este de cea mai înaltă importanţă pentru viaţa bisericii.

Pe de altă parte, Hristosul a devenit om într-adevăr şi om perfect, ca noi în toate lucrurile, cu excepţia păcatului. El a fost prunc, copil, tânăr şi bărbat, şi el a crescut în înţelepciune şi în favoare cu Dumnezeu şi omul (Luca 2:40, 52). Toată aceasta nu este doar aparenţă şi iluzie, cum trebuie să spună cei care susţin că proprietăţile divine aparţin naturii umane, ci este adevărul deplin. A exista în Hristos o dezvoltare treptată, o creştere progresivă în trup, în puterile sufletului, în favoare cu Dumnezeu şi omul. Darurile Duhului nu i-au fost date deodată, ci succesiv într-o măsură şi mai mare. Au fost lucruri pe care a trebuit să le înveţe El, şi care la început El nu le ştia (Marcu 13:32 şi Fapte 1:7). Chiar dacă era în posesia stării de a nu fi capabil de a păcătui, a existat în El, datorită slabei Sale naturi umane, posibilitatea de a fi ispitit şi de a suferi şi a murii. Atâta timp cât El a fost pe pământ El nu era conform naturii Sale umane în ceruri, şi de aici EL nu a trăit prin vedere ci prin credinţă. EL s-a luptat şi a suferit, şi în toată aceasta El s-a legat fix de cuvântul şi promisiunea lui Dumnezeu. Astfel El a învăţat ascultarea din lucrurile pe care le-a suferit, s-a stabilit pe Sine în mod continuu în ascultare, şi astfel s-a sfinţit pe Sine32. Şi în aceasta în tot timpul el ne-a lăsat un exemplu şi a devenit autorul mântuirii veşnice pentru toţi cei care Îl ascultă (Evrei 5:9).

Despre autor

Născut pe 13 decembrie 1854, în Hoogeveen, Drenthe, Olanda, Herman Bavinck a fost fiul Reverendului Jan Bavinck, o figură principală în succesiunea din Biserica de Stat din Olanda în 1834. După studiile teologice din Kampen, şi la Universitatea din Leiden, el a absolvit în 1880, şi a slujit ca lucrător al congregaţiei din Franeker, Friesland pentru un an. Conform biografilor săi, mulţimi mari se adunau să audă expunerea remarcabilă a Scripturilor.

În 1882 el a fost numit Profesor de teologie la Kampen, şi a predat acolo din 1883 pana la numirea sa în 1902 în calitate de lector de Teologie sistematică la Universitatea Liberă din Amsterdam, unde l-a urmat pe marele Abraham Kuyper, apoi mai târziu numit Prim Ministru al Olandei. În această capacitate – o numire pe care a refuzat-o de două ori înainte – Bavinck a slujit pana la moartea lui în 1921.___________________

 Note de subsol

  1. 2 Corinteni 5:21; Evrei 7:26; 1 Petru 1:11; 2:22; şi 1 Ioan 3:5.
  2. Galateni 3:13; Coloseni 2:14.
  3. Filipeni 2:6; Evrei 5:7-8; 12:2 şi 13:12.
  4. Romani 3:25; 5:9; şi Coloseni 1:20.
  5. Fapte 2:32, 33, 36; 5:30, 31; Romani 8:34; 1 Corinteni 15:20; Filipeni 2:9; şi alte pasaje.
  6. Ioan 20:31; 1 Ioan 2:22; 4:15; 5:5.
  7. Matei 1:1, 18; 16:20; Marcu 1:1; Ioan 1:17; şi 17:3.
  8. Matei 8:2, 6, 21; 15:22; 17:15; şi alte pasaje.
  9. Matei 14:28, 30; 26:22; 11:3; 21:15, 16, 17, şi 21.
  10. Luca 1:43; 2:11, 38; 7:13, 31; 10:1; 11:39; 17:6; şi Ioan 4:1; 6:23; 11:2; 20:2, 13, 18, 25, şi 28; şi aşa mai departe.
  11. Matei 7:21; 12:8; 21:3; 22:43-45; Marcu 5:19; şi Ioan 13:14.
  12. Matei 21:4, 5; 13:35; 24:42ff.; şi 25:34ff.
  13. Romani 10:9; 1 Corinteni 12:3; şi Filipeni 2:11.
  14. Matei 4:2; Ioan 11:35; şi 19:28; şi pretutindeni.
  15. Galateni 4;4; Filipeni 2:8; Evrei 5:8; şi 10:7, 9.
  16. Matei 28:20; Efeseni 1:23; şi 4:10.
  17. Fapte 1:24; 7:59; 16:13; Romani 10:13 şi pretutindeni.
  18. Matei 28:18; 1 Corinteni 15:27; Efeseni 1:22; Apocalipsa 1:4; şi 19:16.
  19. Isaia 43:3, 11; 45:15; Ieremia 14:8; şi Osea 13:4.
  20. 1 Tim. 1:11; 2:3; Titus 1:3; şi 2:10.
  21. 2 Tim. 1:10; Tit. 1:4; 2:13; 3:6; 2 Petru 1:11; 2:20; şi 3:18.
  22. 2 Corinteni 4:4; Coloseni 1:15; şi Evrei 1:3.
  23. Matei 3:17; 17:5; Ioan 1:14; Romani 8:32; Efeseni 1:6; şi Coloseni 1:13.
  24. 2 Corinteni 13:13; 1 Petru 1:2; şi Apocalipsa 1:4-6.
  25. Matei 1:21; Ioan 3:16; Romani 8:3; şi Galateni 4:4, 5.
  26. Matei 1:20; Luca 2:7; şi Galateni 4:4.
  27. Fapte 2:30; Romani 1:3; şi 9:5.
  28. Evrei 2:14, 17; şi 4:15.
  29. Ioan 1:3; Coloseni 1:15, 16; şi Evrei 1:2.
  30. Ioan 14:13; Fapte 7:59; 9:13; 22:16; Romani 10:12-13; Filipeni 2:9; şi Evrei 1:6.
  31. Ioan 14:1; 17:3; Romani 14:9; 2 Corinteni 5:15; Efeseni 3:12; 5:23; Coloseni 1:27; şi alte pasaje.
  32. Ioan 17:19 şi Evrei 5:8 şi 9.

http://www.voxdeibaptist.org/natura_divina_Bavinck.htm