UGARIT, RAS SHAMRA.

UGARIT, RAS SHAMRA. Acest centru comercial important a înflorit ca şi capitală a unui oraş-stat din N Siriei în a doua jumătate a mileniului al 2-lea î.Cr. Este menţionat în scrisorile de la *Mari şi *Amarna, dar nu şi în VT. Locul, cunoscut sub numele de Ras Shamra („Dealul Fennel”) se află la cca. 1 km de coasta Mediteranei şi cca. 15 km N de Latakia. Excavaţiile au început în 1929 după ce un ţăran a descoperit un mormânt pe coasta mării în ceea ce s-a dovedit a fi portul Ugarit, Mazhadu în antichitate (în prezent Minet el-Beida). C. F. A. Schaeffer a condus o echipă de arheologi francezi timp de mai mulţi ani (1929-1939, 1948-1973) şi lucrările continuă. Ocuparea localităţii din Neoliticul preceramic (cca. 6500 î.Cr.) până în perioada romană a fost urmărită în cincisprezece nivele. Printre clădirile importante care au fost scoase la lumină sunt două temple, unul dedicat lui El (considerat la început un templu al lui Dagan) – în nivelul II, cca. 2100 î.Cr. – asociat de arheologi cu *amoriţii. Clădirea cea mai importantă din Epoca Târzie a brozului (cca. 1550-1180 î.Cr.) a fost un palat enorm de peste 900 m pătraţi. Au fost descoperite de asemenea casele unor oficialităţi, ale unor scribi şi a unui mare preot care au trăit în aceeaşi perioadă. Cetatea a fost jefuită, probabil de Oamenii Mării (*FILISTENII) curând după anul 1200 î.Cr., aşa încât multe obiecte au fost îngropate în ruine.

Un tablou viu al bogăţiei şi legăturilor comerciale ale Ugaritului poate fi prezentat pe baza dovezilor de ceramică şi sculpturi în fildeş importate din Creta şi Grecia, a produselor egiptene şi babiloniene şi a lucrurilor din Asia Mică şi Cipru, precum şi pe baza primelor lucrări „canaanite” în aur şi argint, bronz şi piatră care au fost descoperite până în prezent. De cea mai mare importanţă sunt o serie de documente scrise care au fost recuperate din palat şi din diferite case. În cetate erau cunoscute sisteme de *scriere egipteană, cipriotă şi hitită erau cunoscute, dar cuneiformele babiloniene au fost folosite cel mai frecvent. Scribii au învăţat această scriere în Ugarit şi câteva din cărţile lor de exersare şi cărţi de referinţă s-au păstrat. Ei au copiat literatura babiloniană sau au compus variaţiuni proprii ale acesteia. Asemenea exemple includ o naraţiune a *Potopului (Atrahasis), o povestire despre Ghilgameş şi o versiune unică despre un „Iov babilonian”. Există de asemenea proverbe, ghicitori şi poezii de dragoste. Un cântec hurian are note care oferă indicii despre acompaniamentul muzical (RA 68, 1974, p. 69-82). Limba babiloniană nu era limba maternă a scribilor, aşa încât afară de listele de cuvinte sumeriene şi akkadiene, ei au întocmit alte liste care dau echivalentele lor în propria lor limbă semitică apuseană („ugaritică”) şi în limba huriană, o altă limbă folosită. Aceste liste sunt de mare valoare pentru înţelegerea acestor limbi mai puţin cunoscute. Limba babiloniană era folosită în viaţa de toate zilele pentru tranzacţii şi în adminstraţia templelor, a palatului şi a caselor mari. Era limba diplomatică internaţională, fiind folosită pentru scrierea tratatelor. Regii Ugaritului în secolele al 14-lea şi al 13-lea î.Cr. şi-au trasat descendenţa până la un strămoş care a domnit în cetate prin anul 1850 î.Cr. Regii de mai târziu au fost supuşi *hitiţilor şi pot fi studiate câteva tratate făcute cu ei sau la sugestia lor. În aceste texte apar elemente ale tiparului prezent în tratatele *hitite şi în textele *legămintelor din VT.

Pentru a scrie în limba lor proprie, scribii din Ugarit au imitat ideea alfabetului care fusese inventat de canaaniţii de la S. În loc să folosească semne bazate pe imagini (*SCRIERE), ei au combinat elemente triunghiulare pentru a obţine 29 de litere cuneiforme, fiecare reprezentând o consoană. Literele au fost învăţate într-o ordine care este aceeaşi ca şi în ebraică, dar cu câteva adăugiri. La Ugarit au fost descoperite peste 1300 de inscripţii cu acest alfabet, care datează începând din 1400 î.Cr.; câteva zeci de inscripţii au fost descoperite la Ras Ibn Hani, spre S, şi o inscripţie la Tell Sukas, mai departe spre S, pe coastă. O formă mai scurtă a acestui alfabet, cu numai 22 de litere, a cunoscut o răspândire mai largă. În afară de trei exemple de la Ugarit, inscripţii singulare au fost descoperite la *Cadeş în Siria, Kamid el-Loz şi *Sarepta în Liban, *Bet-Şemeş, *Taanac şi în apropiere de Mt. Tabor din Palestina.

Limba ugaritică este strâns înrudită cu ebraica şi a contribuit în multe feluri la înţelegerea *limbii VT. Totuşi, trebuie să înţelegem că limbile nu sunt identice, aşa încât ceea ce este adevărat cu privire la o limbă nu se poate aplica în mod automat la alta. Există similaritate între terminologia sistemului ritual complet din Ugarit şi aceea din levitic. Astfel, sunt menţionate pe nume toate jertfele de ardere de tot (ugaritic kll; Deuteronom 33:10): jertfe arse srp, jertfe de comuniune slmn, jertfe pentru păcat ‘asm şi jertfe de tribut sau darurimtn, precum şi jertfe trecute prin foc ‘est; totuşi, folosirea lor diferă în spirit şi practică de jertfele din VT (*JERTFE ŞI DARURI).Aceste epopei, mituri şi imnuri au un stil poetic distinct, cu un ritm neregulat, repetiţii şi paralelisme, fapt care i-a determinat pe Albright şi pe studenţii săi să intre în discuţii cu privire la data corectă situând-o în secolele 13-10 î.Cr. sau chiar mai devreme pentru unele pasaje poetice ebraice, de ex. Cântarea Mariei (Exod 15; JNES 14, 1955, p. 237-250) şi Cântarea Deborei (Judecători 5); binecuvântarea lui Moise (Deuteronom 33; JBL 67, 1948, p. 191-210) şi Psalmul 29 şi 58 (HUCA 23, 1950-1951, p. 1-13). Multe expresii care apar în poeziile ebraice sunt găsite în aceste texte; putem cita câteva exemple: „strălucirea (ysr) fulgerului Său pe pământ”, cum ar trebui să citim în Iov 37:2; „rouă cerului şi grăsimea smn pământului” (cf. Geneza 27:28, 39) „LTN cel iute… şarpele inelar” este Leviatanul din Isaia 27:1; Iov 26:13. În felul acesta poate fi elucidat înţelesul şi se poate face exegeza mai multor pasaje dificile în ebraică. În 2 Samuel 1:21 în loc de „câmpii care să dea pârgă pentru darurile de mâncare” ar trebui să citim „umflarea adâncului” – rădăcina ugaritică spsg, „smalţ”, ne ajută să traducem corect Proverbe 26:23: „Ca şi smalţul pe un ciob de lut”. Studiul gramaticii ugaritice şi a sintaxei, în special studiul unor prepoziţii şi particule cum sunt b, t, ‘el, k(i) a arătat că multe dintre alterările propuse pentru TM nu sunt necesare.

Textele în scrierea alfabetică includ o serie de epopei sau mituri, lungi de câteva sute de rânduri. Încă de când au fost descoperite, semnificaţia lor a fost controversată; unii au argumentat că sunt drame prezentate în cadrul ritualului de cult, alţii au susţinut căEpopeea lui Baal este bazată pe ciclul anual al anotimpurilor, alţii văd în ele un ciclu de şapte ani. Epopeele lui Baal povestesc cum zeul s-a întâlnit cu rivalii săi Yam („Marea”) şi Mot („Moartea”) şi i-a biruit cu arme făcute de zeul meşteşugar Ktr(whss). Probabil că acestea au fost tunetul (un buzdugan sau baghetă pentru tobă) şi fulgerul (o lance sau trăznetul), aşa cum se vede pe statuetele de bronz ale zeului Baal care au fost descoperite acolo. În urma unui război încununat de succes în care sora lui Baal, Anat, care probabil că poate fi identificată cu zeiţa feniciană Ashtart, o zeiţă a războiului, dragostei şi fertilităţii, a jucat un rol important, zeul meşteşugar a construit pentru Baal un templu la porunca lui El. Mai târziu Mot s-a răsculat şi se pare că Baal a călătorit în lumea subpământeană pentru a sta acolo o jumătate de an în timp ce pământul s-a ofilit până când a fost salvat de zeiţa-Soare.

Legenda Keret povesteşte despre un rege pios care nu a avut moştenitor până când i s-a arătat El într-un vis şi i-a spus să meargă să asedieze Udm pentru a o cuceri pe Huriya, fiica regelui Pabil. După o vreme ea i-a născut fii şi fiice, dar pentru că el a uitat să împlinească un jurământ făcut zeiţei Atherat, s-a îmbolnăvit şi a murit. În vremea aceasta, fiul său cel mai mare, Yassib, a fost dezmoştenit în favoarea celui mai tânăr (cf. Geneza 25:29-34). Textele Aqhat relatează faptele unui erou pios, regele Danel (cf. Ezechiel 14:20) care a murit în urma unei neînţelegeri cu privire la arcul zeiţei Anat pe care l-a cumpărat şi a refuzat să-l restituie în schimbul unei promisiuni de bogăţie şi nemurire.

Textele arată rezultatele degradante ale închinării la aceste zeităţi; accentul este pus pe război, prostituţie sacră, dragoste senzuală şi degradarea socială care rezultă din acestea. Ele revelează aspecte ale gândirii şi practicii religioase canaanite, dar trebuie să avem grijă când estimăm influenţa pe care se poate să o fi avut asupra evreilor. Acelaşi lucru este adevărat cu privire la folosirea textului ugaritic pentru clarificarea textului VT. Alte zeităţi întâlnite aici sunt „Doamna Mării” (*AŞERA, Assuratum). Ea a fost zeitatea principală în Tir, unde era cunoscută sub numele Qudsu, „Sfânta”. Numele ei era folosit uneori pentru „zeiţă”, în general, şi era asociat cu Baal (cf. Judecători 3:7). Printre rugăciunile către Baal există una în care închinătorul pledează pentru izbăvirea cetăţii sale: „…vom jertfi tauri lui Baal, vom împlini jurămintele făcute lui Baal; vom dedica pe întâii născuţi lui Baal; vom plăti zeciuieli lui Baal; vom urca la sanctuarul lui Baal; vom urca pe cărarea către templul lui Baal. Atunci Baal va asculta rugăciunea ta; el va izgoni pe cel puternic de la poarta ta, pe războinicul de lângă zidurile tale”.

Listele de zei, babilonieni, hurieni şi ugaritici, în ambele scrieri cuneiforme, conţin peste 250 de nume, dar dintre acestea numai vreo 15-28 făceau parte din panteonul principal. În fruntea panteonului era ’l ib („zeul părinţilor sau al spiritelor”), urmat de El, Dagan (*DAGON), Baalul înălţimilor şi şapte Baali. În categoria a doua făceau parte soarele, luna (Yerih), Reshef (Habacuc 3:5) şi câteva zeiţe, inclusiv Baalat, Anat, Pidriya şi Athirat, din lunci. Întrucât câţiva dintre zeii menţionaţi au asocieri străine, probabil că au existat cazuri frecvente de sincretism.

Scrierea alfabetică a fost folosită la fel de frecvent ca şi cea babiloniană pentru a scrie scrisori, documente comerciale, vrăji magice şi orice fel de documente, chiar şi pentru reţete medicale pentru cai. A căzut în uitare odată cu cetatea Ugarit; descoperirea ei constituie una dintre descoperirile majore ale arheologiei sec. al 20-lea.

BIBLIOGRAFIE

Generalităţi: C. F. A Schaeffer, Mission de Ras Shamra, 1-18, 1929-1978 include Ugaritica, 1-7. Texte alfabetice: A Herdner, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques découvertes a Ras Shamra de 1929-1939, 1963; Ugaritica, 2, 6-7. Texte cuneiforme (akkadiene): J. Nougayrol,Palais royal d’Ugarit, 3, 1955-1954, 1956-1956, 1970; Ugaritica, 5, 1968, p. 1-446. Vezi de asemenea Syria; UF 1, 1969; ANET, p. 129-155; M. Dietrich ş.a., Ugaric-Bibliographie 1928-1966, 1973; J. Gray, The Legacy of Canaan, 1965.

D.J.W.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2013/04/ugarit-ras-shamra.html

ZECE MITURI COMUNE DESPRE CREŞTINISM

Într-o lume ca aceasta plină de lupte, atât la nivel macro cât şi al nivel micro, de multe ori oamenii se întreabă cine este Dumnezeu, unde este El şi cum se implică (dacă chiar o face) în viaţa creaturilor sale.

Un cunoscut apologet, autor, prezentator de televiziune şi predicator, Alex McFarland, încearcă să răspundă la unele din aceste întrebări în cartea lui: The God You Thought You Knew: Exposing the 10 Biggest Myths About Christianity (Dumnezeul pe care credea-i că-l cunoşti: o expunere a celor mai importante 10 mituri despre creştinism), ce va fi publicată în curând de către Baker Publishing Group.

„O mare parte din societate are o imagine distorsionată despre ceea ce este creştinismul în realitate”, a spus McFarland. „Multe persoane în ziua de azi cred că trebuie să fii bun ca să fii acceptat de Dumnezeu, că Biblia este doar o listă de ceea ce trebuie să faci şi să nu faci, sau că Dumnezeu se află departe şi este inaccesibil nouă. Şi eu am gândit în acest fel, până când mi-am dat seama că în loc să adunăm „probe” despre Dumnezeu şi Biblie, trebuie să facem un efort pentru a-l cunoaşte cu adevărat pe Isus”.

Cartea The God You Thought You Knew , expune 10 mituri despre creştinism, împreună cu adevărul despre fiecare afirmaţie în parte:

Mitul nr. 1 – Creştinismul este intolerant şi critic faţă de ceilalţi

Adevărul – Creştinismul învaţă să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi şi să împărtăşeşti dragostea lui Isus celorlalţi oameni.

Mitul nr. 2 – Creştinismul nu poate să fie adevărat din cauza răutăţii şi a suferinţei din lumea noastră.

Adevărul – Creştinismul oferă cea mai bună speranţă şi puterea necesară pentru a putea înfrunta suferinţa.

Mitul nr. 3 – Creştinismul este fals pentru că se bazează pe credinţă şi nu pe fapte verificabile.

Adevărul – Afirmaţiile creştinismului se bazează pe fapte istorice care pot să fie probate.

Mitul nr. 4 – Creştinismul a fost demontat de către ştiinţa  modernă.

Adevărul – Evidenţa ştiinţifică cea mai recentă indică spre un designer inteligent, care se află în spatele întregii creaţii.

Mitul nr. 5 – Creştinismul nu este o religie pentru oamenii educaţi.

Adevărul – Mulţi dintre erudiţii din trecut, cât şi din prezent, sunt creştini

Mitul nr. 6 – Creştinismul este plictisitor şi ar fi o pierdere de timp pentru mine.

Adevărul – Creştinismul înseamnă cea mai aventuroasă viaţă pe care o persoană o poate experimenta.

Mitul nr. 7 – Creştinismul nu este real pentru că pentru mine nu a funcţionat.

Adevărul – Credinţa creştină este dificilă, dar în acelaşi timp este forma cea mai satisfăcătoare a vieţii.

Mitul nr. 8 – Creştinismul este fals, pentru că se bazează pe Biblie, care este plină de erori şi contradicţii.

Adevărul – Biblia este cartea cea mai precisă dintre toate cărţile pe care le-a prezervat istoria.

Mitul nr. 9 – Creştinismul nu poate să fie adevărat pentru că se bazează pe un om mort care revine la viaţă.

Adevărul – Dacă cea mai bună explicaţie pentru mormântul gol al lui Isus este învierea, atunci creştinismul poate să fie adevărat.

Mitul nr. 10 – Creştinismul nu este real, pentru că un Dumnezeu iubitor nu va trimite pe nimeni în iad.

Adevărul – Dumnezeu a făcut mari eforturi pentru a face posibil ca mulţi oameni să poată petrece o eternitate împreună cu El.

(Conform DEX, prin Mit se înţelege „o reprezentare falsă, dar în general admisă de toți membrii unui grup”)

Sursa: Charisma News

Pentru Știri Creștine, Beni Drădici – Accent

Botezul şi „Economia Sacramentală” o declaraţie agreată de Consultarea Teologică Ortodox-Catolică Nord Americană Seminarul Ortodox Sfântul Vladimir, Crestwood, New York 3 iunie, 1999

Botezul şi „Economia Sacramentală” o declaraţie agreată de

Consultarea Teologică Ortodox-Catolică Nord Americană

Seminarul Ortodox Sfântul Vladimir, Crestwood, New York   3 iunie, 1999

Introducere

Pentru ultimii trei ani Consultarea Teologică Ortodox-Catolică Nord Americană şi-a concentrat atenţia asupra secţiunii concluzive a Crezului Niceano-Constantinopolitan: în particular la confesiunea „unui singur botez”, şi la credinţa într-un singur Duh Sfânt şi în „una sfântă, catolică şi apostolică Biserică” faţă de care aceste singur botez este aşa de îndeaproape relatat, şi cu care constituie o unitate indivizibilă. Am ales să considerăm acest subiect, mai întâi de toate, ca parte a unei reflectări mai largi asupra rolului constitutiv al botezului în stabilirea şi revelarea caracterului fundamental al Bisericii ca o comuniune. În al doilea rând, dorim să răspundem criticilor făcute de diferite grupuri cu privire la declaraţia emisă de Comisia Internaţională Unită pentru Dialogul Teologic dintre Bisericile Catolice şi Ortodoxe de la Balamand, Liban, în 1993, „Uniatismul, Metoda de Uniune a Trecutului şi Cercetarea Prezentă pentru Comuniunea Deplină”, mai ales pentru a protesta împotriva chemării acelei declaraţii de a se încheia practica rebotezării convertiţilor (n. 13) şi referinţa sa la comuniunile Catolice şi Ortodoxe ca „biserici surori” (n. 14). În final, recunoaştem că consideraţia noastră a acestor proteste ne direcţionează înapoi spre declaraţiile anterioare pe care le-a emis Consultarea noastră: „Principiul Economiei” (1976); „Despre Agenda Marelui şi Sfântului Conciliu” (1977); „Despre Documentul Lima” (1984); „Apostolia ca Darul lui Dumnezeu pentru Biserică” (1986); „Răspunsul” nostru (1988) la „Documentul Bari” emis de Comisia Internaţională în 1987; şi în final „Răspunsul” nostru (1994) faţă de documentul din Balamand. În schiţarea acestei declaraţii prezente, am ales să luăm sfatul nostru şi să oferim „o profundă investigare istorică şi teologică” a ideii dacă „bisericile noastre se găsesc de fapt în acelaşi conţinut esenţial de credinţă prezent în fiecare în parte” („Răspunsul faţă de Declaraţia din Balamand”, n. 9).

În următoarele secţiuni ne vom strădui a) să rezumăm descoperirile noastre cu privire la înţelegerea noastră comună faţă de botez, precum şi unitatea sa cu viaţa Bisericii şi acţiunea Duhului Sfânt; b) de a elucida problemele care, în vremurile relativ recente, s-au ridicat cu privire la recunoaşterea reciprocă a botezului fiecăruia; şi c) de a prezenta concluziile noastre, împreună cu anumite recomandări care credem că sunt necesare, pentru ca la nivelele noastre variate de dialog să fie stabilită o temelie solidă şi fără echivoc. Doar dacă am ajuns la claritate cu privire la înţelegerea noastră comună despre botez, credem noi, bisericile noastre pot purcede să discute, în mod caritabil şi realist, acele chestiuni care în prezent apar să constituie impedimente autentice faţă de unitatea noastră în o singură Pâine şi Pahar al lui Hristos.

I. Despre Botez

O chestiune de credinţă: Botezul se bazează şi îşi derivă realitatea sa din credinţa lui Hristos Însuşi, credinţa Bisericii, şi credinţa credinciosului.

Credinţa lui Hristos: Cu această expresie Paulină ne referim la faptul că botezul, precum toate sacramentele, ne este dat mai întâi de toate ca rezultat al fidelităţii iubitoare a lui Hristos faţă de Tatăl Său, şi ca un semn al credincioşiei lui în Duhul Sfânt faţă de umanitataaaaea căzută, „aşa că noi suntem justificaţi nu prin faptele legii ci prin credinţa lui Hristos Isus” (Galateni 2:16, cf. Romani 3:22, 26; Filipeni 3:9). Botezul nu este o lucrare umană, ci renaşterea de sus, efectuată prin „apă şi Duh”, care ne introduce în viaţa Bisericii. Acesta este acel dar prin care Dumnezeu fundamentează şi stabileşte Biserica ca fiind comunitatea Noului Legământ, „Israelul lui Dumnezeu” (Galateni 6:16), prin a ne altoi în trupul crucificat şi înviat al lui Mesia (Romani 6:3-11; 11:17-24), într-un sacrament (mysterion) care este însăşi Hristos (Efeseni 1:3; 3:3; Coloseni 1:27 şi 2:2).

Credinţa Bisericii: În Biserica Apostolilor şi a Părinţilor, botezul nu a fost niciodată înţeles ca o ceremonie privată, ci ca un eveniment comun. Aceasta este indicată de dezvoltarea postului Mare în secolul 4, când catehumenii au luat parte la instrucţiunile lor finale dinaintea botezului la noapte de veghe pascală: botezul lor era ocazia pentru pocăinţa şi reînnoirea întregii comunităţi. În acelaşi fel, declaraţia definitivă a întregii credinţe a Bisericii, acel „Noi credem” al Crezului, a fost derivat din întrebările solemne adresate de lucrătorul sacramental către candidat în baptisteriu. Oricine este botezat, aşadar, este botezat în comunitatea unică a lui Mesia, şi este credinţa comună a acelei comunităţi în persoana şi promisiunile Salvatorului pe care candidatul este obligat să le facă ale lui sau ale ei. În calitate de Biserică, noi recunoaştem veridicitatea aceluia care a spus, „Oricine crede în mine, deşi ar muri, totuşi va trăii” (Ioan 11:25). Aceasta este credinţa Apostolilor şi Părinţilor, a martirilor şi asceţilor, şi a „tuturor sfinţilor care în fiecare generaţiei au fost pe placul lui Dumnezeu” (Liturghia Sf. John Chrysostom). În cuvintele reînnoirii a promisiunilor de botez din liturghia de Paşte a Ritului Roman, „Aceasta este credinţa noastră. Aceasta este credinţa Bisericii. Suntem mândrii să susţinem aceasta în Hristos Isus Domnul nostru”.

Credinţa creştinului: După cum am notat, fiecare creştin este obligat să îşi facă proprie credinţa Bisericii. Acel „Noi credem” al întregii Biserici trebuie să devină declaraţia individuală a creştinului „cred”, ori rostită de candidatul adult pentru botez în dreptul credinţei sale, sau în dreptul unui copil de sponsorul său şi de comunitatea adunată, în deplina aşteptare că, atunci când va fi crescut, copilul va face credinţa comună să fie şi a lui proprie. Prin boteze, fiecare creştin devine o „creaţie nouă” (2 Corinteni 5:17), şi este chemat să creadă şi să crească „în unitatea credinţei şi cunoştinţa Fiului lui Dumnezeu… la măsura staturii de plinătate a lui Hristos” (Efeseni 4:13). Botezul este începutul vieţii fiecărui credincios în Duhul, implantarea din cadrul fiecărei sămânţe a plinătăţii lui Hristos „care împlineşte toate în toţi” (Efeseni 1:23): o viaţă pe pământ care este deodată realitatea prezentă şi vocaţia continuă a fiecărui creştin, ca „templu a Duhului Sfânt” (1 Corinteni 6:19) şi locuinţa slavei divine (Ioan 17:22-24). Iniţierea creştină este motivul transfigurării noastre „din slavă în slavă” (2 Corinteni 3:18). Aceasta ne cheamă pe fiecare la război sfânt în calitate de soldaţi ai lui Hristos (Efeseni 6:10-17), şi ne unge pe fiecare cu uleiul Duhului Sfânt ca preoţi care, în imitarea lui Hristos, trebuie să ne aducem pe noi înşine ca „jertfă vie plăcută lui Dumnezeu” (Romani 12:1; cf. Filipeni 4:18), şi ca profeţi care suntem chemaţi să invocăm asupra noastră şi a lumii noastre focul din cer care transformă (cf. 1 Regi 18:36-39; Matei 3:11; Luca 12:49). Tot în botez, noi credem că recuperăm demnitatea lui Adam în Paradis şi că, „după ce am fost îmbrăcaţi cu Hristos” (Romani 13:14), suntem chemaţi să devenim noi înşine „hristoşii” – „cei unşi” – ai lui Dumnezeu.

Botezul în cadrul ritualurilor de iniţiere

Un Moment într-o Singură Acţiune: În vremurile antice, iniţierea în Biserică era înţeleasă ca o singură acţiune în diferite „momente”. Astfel că în Fapte 2:38-42, găsim botezul cu apă direct urmat direct de primirea Duhului Sfânt şi „frângerea pâinii” (Eucharistul) de către comunitate; alte texte din Fapte prezintă darul Duhului ca precedând botezul (Fapte 10:44-48; 11:15-17). Această continuitate dintre variate stagii de iniţiere este reprodusă în mod constant în cele mai vechi texte liturgice şi în mărturia patristică timpurie: botezul cu apă în numele Trinităţii, o post- (sau pre-) ungere de botez şi/sau punerea mâinilor prin invocarea Duhului şi participarea în Eucharist. Ordonarea din prezent a ritualurilor Creştin Răsăritene de iniţiere şi Ritul Iniţierii Creştine a Adulţilor în liturghia Romană păstrează unitatea aceasta. În cazul botezului pruncilor, practica latină medievală a separat această unitate de acţiune, cedând confirmarea de către episcop şi comuniunea Eucharistică la o dată mai târzie. Într-adevăr, distincţie care este făcută de obicei în ambele biserici dintre botez şi chrismation, sau confirmare, nu a fost niciodată intenţional să separe primirea Duhului din încadrarea în trupul lui Hristos, a cărui principiu de însufleţire este acelaşi Duh (vezi, de exemplu, Romani 8:9-11, precum şi partea III, B5 de mai jos).

Metoda Botezului: În vremurile antice, în Biserica Ortodoxă contemporană, botezul este administrat ca o imersiune întreită în apă sfinţită prin rugăciune şi ulei, în timp ce lucrătorul care botează invocă Sfânta Trinitate. În ritul roman al Bisericii Catolice încă din Evul Mediu, botezul era de obicei administrat prin vărsare sau turnarea de apă sfinţită prin rugăciune şi semnul Crucii, însoţit de invocarea Trinitariană. În secolele trecute şi chiar astăzi, unii ortodocşi au protestat contra turnării ca fiind o formă invalidă de botez, bazându-şi protestul lor pe mandatul imersiunii de botez implicată în pasaje biblice precum Romani 6:4 („Am fost îngropaţi cu [Hristos] prin botezul în moarte, pentru ca după cum Hristos a fost înviat din morţi, şi noi să umblăm în noutate de viaţă”). Acest criticism, totuşi, ar trebui să fie măsurat împotriva următoarelor considerente: a) „imersiunea” în biserica antică nu însemna întotdeauna cufundare totală – cercetările arheologice indică faptul că multe piscine antice de botez erau cu mult prea puţin adânci pentru cufundarea totală; b) Biserica Ortodoxă în sine poate şi recunoaşte botezul prin vărsare ca valid în caz de urgenţă; c) pentru majoritatea mileniului trecut, Biserica Ortodoxă a recunoscut de fapt botezul catolic ca valid (vezi discuţia noastră în Partea II de mai jos).

Simbolismul Botezului: Botezul este deodată o moartea şi o nouă naştere, o spălare de păcat şi darul apei vii promisă de Hristos, harul iertării şi regenerarea Duhului, o dezbrăcare de mortalitatea noastră şi o îmbrăcare cu roba neputrezirii. Baptisteriul este „mormântul” din care învie creştinul nou născut, şi, în calitate de loc al încadrării noastre în viaţa Bisericii, „pântecul” şi „mama” creştinului, piscina luminii divine a Duhului, izvorul nemuririi, poarta cerului, intrarea în împărăţia lui Dumnezeu, curăţirea, sigiliul, baia de regenerare şi camera miresei. Toate acestea sunt înţelesuri pe care Părinţii le-au văzut în acest sacrament, şi noi continuăm să le afirmăm pe toate.

Ne-repetabilitaea Botezului: Este învăţătura noastră comună că botezul în apă în numele Sfintei Trinităţi, în calitatea de naştere nouă a creştinului, este dat odată numai odată. În limbajul Părinţilor din secolul patru din Răsărit şi Apus, aceasta conferă sigiliul de neşters (sphragis, caracter) al Regelui. În calitate de intrare definitivă al unui credincios individual în Biserică, aceasta nu poate fi repetată. Pentru a fi siguri, harul botezului poate fi trădat de păcatul serios, dar în astfel de cazuri modurile prescrise pentru recuperarea harului sunt pocăinţa, confesarea şi – în folosirea Ortodoxă pentru apostazie – ungerea cu mir sacru; reconcilierea cu Biserica nu este niciodată realizată de botez, a cărui repetare noi am recunoscut-o întotdeauna ca un sacrilegiu.

Rezultatele investigării noastre: „Noi mărturisim un singur botez”

Membrii Ortodocşi şi Catolici al Consultării noastre recunosc, în amândouă dintre tradiţiile noastre, o învăţătură şi o credinţă comună într-un singur botez, în ciuda anumitor variaţii în practică care, credem noi, nu afectează substanţa misterului. Suntem aşadar mişcaţi să declarăm că noi recunoaştem botezul fiecăruia ca fiind unul şi acelaşi. Această recunoaştere are consecinţe eclesiologice evidente. Biserica este atât mediul cât şi efectul botezului, şi nu este din facerea noastră. Această recunoaştere necesită ca ambele părţi ale dialogului nostru să recunoască o realitatea eclesială una în alta, oricât de mult am privi felul lor de trai în realitatea Biserica ca fiind deficitare sau incomplet. În realitatea noastră comună de botez, noi descoperim temelia dialogului nostru, precum şi forţa şi urgenţa rugăciunii Domnului Isus „ca toţi să fie una”. Aici, în final, este baza sigură pentru folosirea modernă a frazei, „biserici surori”. În acelaşi timp, din moment ce unii nu vor să accepte această recunoaştere mutuală a botezului cu toate consecinţele sale, următoarea investigare şi explicaţie pare necesară.

II. Probleme în Recunoaşterea Mutuală a Botezului

Inconsistenţe în primirea adulţilor în comuniunea eclesiastică

aAdministraţia centralizată a Bisericii Catolice moderne, şi absenţa oricărui oficiu care să asemene papalitatea în Biserica Ortodoxă modernă, ajută la explicarea contrastului dintre diversitatea în modurile de primire a catolicilor practicat de bisericile Ortodoxe locale şi (relativ) practica unitară a Bisericii Catolice în decursul celor 500 de ani trecuţi în primirea Ortodocşilor. Din scrierile secolului 5 al Sf. Augustin despre Schisma Donatistă, tradiţia latină a putut să traseze un raţionament clar articulat pentru recunoaşterea validităţii, deşi nu neapărat rodnicia, a botezului trinitarian din afara graniţelor bisericii vizibile. Aceasta nu înseamnă, totuşi, că rebotezarea ortodoxului nu a avut loc niciodată în Biserica Catolică; se pare, de fapt, că a avut loc mai degrabă frecvent în Evul Mediu. Papa Alexander VI a afirmat validitatea botezului ortodox imediat după intrarea în secolul 16, şi Roma  periodic a confirmat această decizie de atunci. Cu toate acestea, rebotezarea a continuat să fie practicată la frontierele răsăritene de „botezul condiţional”, o opţiune pastorală intenţionată oficial pentru cazurile de îndoială autentică cu privire la validitatea botezului anterior al unei persoane, care în mare – şi în mod eronat – a fost folosit în primirea „disidenţilor” creştini răsăriteni până în era lui Vatican II, şi apoi a fost practicat ocazional în părţile Europei Răsăritene. Vatican II, totuşi, a fost explicit în recunoaşterea validităţii cât şi a eficacităţii sacramentelor ortodoxe(Unitatis Redintegratio 15; cf. Ecumenical Directory [1993] 99a).

În Biserica Ortodoxă, o poziţie consistentă asupra primirii celor botezaţi în alte comuniuni este mult mai dificilă, deşi nu imposibilă, pentru a se discerne. Pe de-o parte, încă de la Conciliul din Trullo (692), colecţiile canonice autoritare din Ortodoxie au inclus legiferările conciliilor nord americane din secolul 3 prezidate de Ciprian din Cartagina, precum şi de colecţia răsăriteană importantă din partea târzie a secolului 4, Canoanele Apostolice. Poziţia lui Ciprian, susţinută de episcopul său contemporan Firmilian de Cezarea în Capodocia, era că mântuirea şi harul nu sunt mediate de comunităţile schismatice, aşa încât botezul administrat în afara comuniunii apostolice universale este pur şi simplu invalid ca un act de iniţiere creştină, lipsit de Duhul dătător de viaţă (vezi Ciprian, Epp.69.7; 71.1; 73.2; 75.17, 22-25). Pe cât de influent avea să fie, Ciprian şi Firmilian au recunoscut că poziţia lor cu privire la botez este relativ una nouă, făurită probabil în anii 230 pentru a se confrunta cu provocările extraordinar de noi prezentate de sectarismul creştin într-o eră de persecuţie, dar urmat în mod logic dintr-un sens clar al graniţelor Bisericii. Canoanele Apostolice, incluse în Constituţiile Apostolice mai largi şi probabil, reprezentative pentru disciplina Bisericii în Siria din anii 380, identifică sacramentele celebrate de „eretici” ca fiind ilegitime (can. 45 [46]), deşi nu este clar în ce sens e folosit cuvântul „eretic”; următorul canon îl marchează ca fiind egal de profan pentru un episcop sau presbiter să reboteze pe cineva care este deja într-adevăr botezat, şi să recunoască botezul „cuiva care a fost poluat de cei profani”. Atât Ciprian cât şi Canoanele Apostolice, în orice caz, trag o linie ascuţită între Biserica autentică vizibilă şi fiecare alt grup care există în afara graniţelor ei, şi nu acordă nici o valoare ritualurilor acelora „din afară”. Pe de altă parte, continuarea practicii Răsăritene din el puţin secolul 4 a fost urmată de o poziţie mult mai nuanţată. Această poziţie este reflectată în Prima Epistolă Canonică a lui Basil de Cezarea (Episcop. 188, datat 374), adresat lui Amphiliochius de Iconium, care – pretinzând că urmează practica „anticilor” – face distincţie dintre cele trei tipuri de grupări „din afara” Bisericii: ereticii, „care deiferă cu privire la credinţa în Dumnezeu”; schismaticii, care sunt separai de trupul Bisericii „pentru anumite motive eclesiastice şi diferă de alţi [creştini] în chestiuni ce poţi fi rezolvate”; şi „parasynagogues”, sau disidenţii care au format comunităţi rivale simple în opoziţie faţă de autoritatea legitimă (Ep. 188.1). Doar în cazul ereticilor în sensul strict – cei cu o înţelegere diferită a lui Dumnezeu, între care Basil îi include pe Manicheeni, Gnosticii şi Marcioniţii – botezul este cerut pentru intrarea în comuniune cu Biserica. Referitor la grupurile al doilea şi al treilea, Basil declară că ei sunt „din Biserică”, şi prin urmare trebuiesc admişi în comuniunea deplină cu botezul. Această politică este reflectată în Canonul 95 al Conciliului din Trullo, care face distincţie dintre „Severieni” (adică ne-Calcedonieneii) şi Nestorienii, care trebuiesc primiţi prin mărturisirea de credinţă; schismaticii, care trebuiesc primiţi prin miruire; şi ereticii, care numai ei au nevoie de botez. Astfel, în ciuda solemnelor decizii ale Conciliilor Ecumenice Cinci şi Şase împotriva poziţiilor lor Hristologice, „Severienii” şi Nestorienii sunt în mod clar recunoscuţi ca încă „parte din Biserică”, şi par să fie înţeleşi în categoria lui Basil de „parasynagogues”: botezurile lor sunt astfel înţelese – ca să folosim limbajul scolastic – ca valide, dacă nu chiar ilicite.

Schisma dintre Catolici şi Ortodocşi, spre deosebire de schismele Ne-Calcedonienilor şi a Bisericilor Siriene din Răsărit, au venit în existenţă mai târziu, şi doar foarte încet. Relaţiile dintre Catolici şi Ortodocşi în decursul secolelor au fost, în consecinţă, foarte variate, clasându-se de la comuniunea deplină, în ocazie, în partea târzie din Evul Mediu (şi, în anumite zone, până încă mai târziu), la o respingere aşa de absolută încât părea să ceară rebotezarea noilor comunicanţi. Există, totuşi, în tradiţia Ortodoxă două decizi sinodice importante care reprezintă continuarea politicii articulate de Basil şi afirmate de Sinodul din Trullo şi mai târziu de canoniştii bizantini, decizii care credem că trebuiesc să li se acorde importanţa primară: cele de la Sinodul din Constantinopole din 1484, şi de la Moscova din 1667. Prima decizie, partea a documentului care formează repudierea formală a Patriarhatului Constantinopolitan despre Uniunea de la Ferrera-Florenţa (1439) cu Biserica Catolică, a prescris că Catolicii să fie primiţi în comuniunea Ortodoxă prin folosirea mirului. În serviciul de primire a convertiţilor catolici pe care l-a publicat Sinodul, această ungere nu este însoţită de rugăciuni care caracterizează ritualul iniţierii; găsim în schimb formulele unui caracter de penitenţă. Ritualul apare aşadar a fi fost înţeles ca parte a procesului de reconciliere, mai degrabă decât ca o reiterarea a chrismation de după botez. Decizia de la Constantinopole din 1484, împreună cu Canonul 95 de la Sinodul din Trullo, pe care îl invocă Conciliul din Moscova din 1667 în decretul său care interzice rebotezarea catolicilor, un decret care a rămas autoritar în bisericile ortodox slavice răsăritene până în prezent.

Constantinopole 1755, Pedalionul lui Nicodemus de la Muntele Sfânt şi „Economia Sacramentală”

Constantinopole 1755: Într-o atmosferă de tensiune sporită dintre Ortodoxie şi Catolicism urmat de Uniunea Melkită din 1724, şi a prozelitismului intensificat urmat de misionarii catolici în Orientul Apropiat şi în Transilvania condusă de Habsburgi, Patriarhul Ecumenic Cyril V a emis un decret în 1755 care cerea botezul Romano-Catolicilor, a Armenilor şi a altora care în prezent erau în afara graniţelor vizibile ale Bisericii Ortodoxe, atunci când ei căutau comuniunea cu aceasta. Decretul nu a fost niciodată anulat în mod formal, dar deciziile ulterioare ale Patriarhatului din Constantinopole (de ex, în 1875, 1880 şi 1888) au permis primirea noilor comunicanţi prin chrismation mai degrabă decât botez. Cu toate acestea, aceste decizii au lăsat rebotezarea ca o opţiune supusă „discreţiei pastorale”. În orice caz, în partea târzie a secolului al 19lea o teologie comprehensiv nou din punct de vedere sacramental a apărut în Ortodoxia vorbitoare de greacă care a oferit un raţionament precis pentru astfel de discreţie pastorală; pentru sursa acestui noi raţionament, trebuie să examinăm figura influentă a Sf. Nicodemus de la Muntele Sfânt (1748-1809).

Nicodemus şi Pedalionul: Lumea Ortodoxă datorează o imensă datorie acestui călugăr atonit, care a editat şi a publicat Philokalia (1783), precum şi numeroase alte lucrări de natură patristică, pastorală şi liturgică. În Pedalion (1800), ediţia sa enorm de influentă – şi comentariu – de texte canonice, Nicodemus a dat formă substanţei faţă de cererea de rebotezare decretată de Cyril V. Complet în simpatie cu decretul din 1755, şi mişcat de ataşamentul său faţă de o eră percepută de aur în trecutul patristic, el a subliniat antichitatea şi de aici prioritatea Conciliilor Africane şi a Canoanelor Apostolice, şi a argumentat în mod încordat, de fapt, pentru provenienţa din primul secol a ultimei. Nicodemus ţinea aceste documente, cu eclesiologia lor esenţial de exclusivistă, drept vocea universală a Bisericii antice. Făcând astfel, el a inversat în mod sistematic ceea ce a fost practica normativă a bisericii răsăritene încă din secolul al 4lea, în timp ce a recunoscut autoritatea atât a legislaţiei conciliare a lui Ciprian asupra botezului cât şi Canoanele Apostolice. Canoniştii bizantini timpurii au înţeles procedura lui Ciprian ca fiind înlocuită de practica de mai târziu, şi au interpretat Canoanele Apostolice în lumina deciziilor lui Basil cel Mare, a Sinodului din Trullo şi a altor texte antice autoritare.

„Economia Sacramentală” conform cu Nicodemus de la Muntele Sfânt: Nicodemus era obligat în mod clar, totuşi, să socotească cu abordarea lui Basil cel Mare şi cu Sinodul marcat ecumenic din Trullo să boteze „în afară” Biserica vizibilă, deşi era diferit de cea a lui Ciprian. Încercare lui de a reconcilia sursele sale cu altele au dus la un termen foarte antic, oikonomia, folosit în Noul Testament şi în literatura patristică pentru a denota atât planul de salvare a lui Dumnezeu cât şi „managementul” prudent al afacerilor Bisericii, şi l-a utilizat în literatura canonică de mai târziu ca fiind abia echivalent al „discreţiei pastorale” sau a administraţiei. În adoptarea acestui termen pentru a diferenţia între ceea ce a înţeles el ca politică „strictă” (akriveia) a Bisericii antice şi în mod aparent practica mai flexibilă (oikonomia) a erei bizantine, Nicodemus a acordat în mod neglijent un nou înţeles termenului oikonomia. Prin intermediul acestui nou înţeles, Nicodemus a putut să armonizeze pe practica mai strictă, timpurie a lui Ciprian cu cea a lui Basil şi alte surse canonice antice; aşa a putut el să-i citească pe părinţii din secolul 4 ca cei ce au exercitat „economia” cu privire la botez de către Ariani pentru a facilita re-intrarea lor în Biserică, aşa cum a făcut-o şi Sinodul din Trullo cu privire la „Severiani” şi Nestoriani, şi putea să interpreteze tratarea botezului latin de la Constantinopole la Sinodul din 1484 şi apoi deciziile ortodoxe ca acte de „economie” desemnate să apere pe ortodocşi de mânia unei Europe Catolice mult mai puternice. În zilele sale, argumenta el, ortodocşii erau protejaţi de puterea sultanului turc, şi astfel erau din nou liberi să urmeze „exactitatea” perenă a Bisericii. Latinii trebuiau aşadar să fie de acum rebotezaţi.

Înţelegeri variate despre fraza, „discreţie pastorală”: După publicarea Pedalionin-ului în 1800, susţinut de autoritatea personal de formidabilă a lui Nicodemus, principiile opuse de akriveia andoikonomia au ajuns să fie acceptat de mulţi din Ortodoxia vorbitoare de greacă ca fiind cele ce guvernează aplicarea legii canonice în aşa fel încât să permită ori rebotezarea creştinilor apuseni (kar’akriveian), sau primirea prin chrismation sau profesarea credinţei (kat’oikonomian), fără a se atribui botezului vreo realitatea în dreptul său. Aceasta este înţelegerea care subliniază „discreţia pastorală” poruncită de Sinodul de la Constantinopole din 1875, precum şi de numeroase directive şi declaraţii ale Patriarhatului Ecumenic de atunci. În lucrarea unor canonişti moderni, oikonomia este înţeleasă ca folosirea unei autorităţi de către ierarhia Bici, în cazuri de nevoie pastorală, pentru a se atribui un fel de realitate retroactivă asupra ritualurilor sacramentale exercitate „în afara” Bisericii Ortodoxe – ritualuri care în şi din sine rămân invalide şi lipsite de har. Ierarhia este înzestrată, în această interpretare, cu o putere infinită în fond, capabilă, aşa cum a şi fost, de crearea „validităţii” şi atribuirea harului acolo unde acestea erau absente anterior. Această nouă înţelegere a „economiei”, totuşi, nu se bucură de recunoaşterea universală în Biserica Ortodoxă. Am notat deja că bisericile ortodox slavice răsăritene rămân dedicate faţă de înţelegerea timpurie şi practica erei bizantine, ceea ce nu implică posibilitatea facerii valide a ceea ce este invalid, sau invalid a ceea ce este valid. Chiar şi în cadrul Ortodoxiei vorbitoare de greacă, „economia sacramentală” rămâne subiectul dezbaterii intense, dar interpretarea Nicodemeană este încă promovată în cercurile teologice şi monastice importante. Deşi aceste voci din lumea ortodoxă sunt unele semnificative, noi nu credem că ele reprezintă tradiţia şi învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe cu privire la botez.

III. Concluzii şi Recomandări

Concluzii

„Inconsistenţele” la care ne-am referit la începutul secţiunii a doua s-au dovedit, la inspecţia mai apropiată, a fi mai puţin semnificative decât ar părea a fi. În acest caz, o minoritate vocală din Biserica Ortodoxă refuză să acorde vreo validitate botezului catolic, şi astfel continuă să justifice în teorie (dacă nu mai puţin frecvent de fapt) (re)botezarea convertiţilor din Catolicism. Împotriva acestui singur fapt, totuşi, prezentăm următoarele consideraţii:

Bisericile Ortodoxă şi Catolică învaţă aceiaşi înţelegere despre botez. Această învăţătură identică îşi atrage aceleaşi surse din Scriptură şi Tradiţie, şi nu a variat în nici un fel semnificativ de însăşi mărturia cea mai timpurie faţă de credinţă de până în prezent.

Un element central în această singură învăţătură este convingerea că botezul vine la noi ca dar al lui Dumnezeu în Hristos, prin Duhul Sfânt. Acesta nu este „de la noi”, ci de sus. Biserica nu cere pur şi simplu practica botezului; mai degrabă, botezul este temelia Bisericii. Acesta stabileşte Biserica, care nici ea nu este „de la noi”, ci, ca trup al lui Hristos însufleţit de Duhul, este prezenţa în această lume a lumii viitoare.

Faptul că bisericile noastre împărtăşesc şi practică aceiaşi credinţă şi învăţătură cere ca noi să recunoaştem pe fiecare în parte acelaşi botez şi astfel să recunoaştem în fiecare în parte, totuşi „în mod imperfect”, realitatea prezentă a aceleiaşi Biserici. Prin darul lui Dumnezeu fiecare suntem, în cuvintele Sf. Basil, „din Biserică”.

Descoperim că această recunoaştere reciprocă a realităţii eclesiastice despre botez, în ciuda diviziunilor noastre, este pe deplin consistent cu învăţătura exactă a ambelor biserici. Această învăţătură a fost reafirmată în multe ocazii. Expresia formală a recunoaşterii botezului ortodox a fost constantă în învăţătura papilor încă de la începutul secolului al 16lea, şi a fost stabilit din nou la Al Doilea Conciliu de la Vatican. Sinoadele de la Constantinopole din 1484 şi Moscova din 1667 mărturisesc faţă de recunoaşterea implicită a botezului catolic de către bisericile ortodoxe, şi o fac într-un fel de acord deplin cu învăţătura timpurie şi practica antichităţii şi a erei bizantine.

Teoria influentă despre „economia sacramentală” propusă în comentariile Pedalionului nu reprezintă tradiţia şi învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe; aceasta este mai degrabă inovaţia motivată de circumstanţele operative istorice particulare din acele vremuri. Aceasta nu este învăţătura scripturii, a majorităţii Părinţilor, sa a canoniştilor bizantini de mai târziu, şi nici poziţia de majoritate a bisericilor ortodoxe de astăzi.

Catolicii în prezent care îi acuză pe ortodocşi cu semne împotriva carităţii, şi chiar cu profanare, datorită practicii de rebotezare ar trebui să ţină minte că, în timp ce rebotezarea creştinilor ortodocşi era repudiată în mod oficial de Roma acum 500 de ani, aceasta a continuat totuşi în anumite locuri în secolul ce a urmat şi s-a făcut în mod ocazional, sub masca „botezului condiţional”, până în vremurile noastre.

Recomandări

Pe baza acestor concluzii dorim să oferim bisericilor noastre următoarele sugestii:

Comisia Internaţională a început din nou acolo unde declaraţia Bari din 1987, „Credinţa, Sacramentele şi Unitatea Bisericii”, au ajuns la o concluzie abruptă, prin a recunoaşte simplu asemănările şi diferenţele din practica noastră a iniţierii creştine, şi că aceasta a continuat să reafirme explicit şi clar, cu deplina explicaţie, motivele teologice pentru recunoaşterea mutuală de către ambele biserici a botezului fiecăruia în parte;

Bisericile noastre adresează în mod deschis pericolul că anumite teorii moderne a atitudinii de „economie sacramentală”, atât pentru continuarea dialogului ecumenic cât şi pentru învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe;

Patriarhatul din Constantinopole a retras în mod formal decretul său cu privire la rebotezare în 1755;

Bisericile ortodoxe declară că primirea ortodoxă a catolicilor prin chrismation nu constituie o repetare a vreunei părţi din iniţierea lor sacramentală; şi

Bisericile noastre clarifică faptul că recunoaşterea mutuală a botezului nu rezolvă de la sine chestiunile care ne divizează, sau restabilesc comuniunea eclesiastică deplină dintre Bisericile Ortodoxă şi Catolică, ci că aceasta înlătură un obstacol fundamental din calea noastră spre comunicarea deplină.

http://www.voxdeibaptist.org/Botezul_si_Economia_Sacramentala.htm

Escatologie:Împărăţia, Mileniul & Escatonul / O scurtă privire de ansamblu asupra profeţiilor Noului Testament publicat de Word of Life Bible Church

Împărăţia, Mileniul & Escatonul

 O scurtă privire de ansamblu asupra profeţiilor Noului Testament publicat de Word of Life Bible Church

copyright © 1995, Fred G. Zaspel

Introducere

 Structura hermeneuticii NT

Una dintre cele mai uimitoare aspecte ale mesajului NT este anunţul său repetat că în Isus Cristos viitorul s-a contopit cu prezentul. Însuşi Domnul nostru, înainte-mergătorul Său Ioan Botezătorul, şi apostolii Săi – cu toţii au anunţat şi au extrapolat această temă.

Mesajul Botezătorului era, „Împărăţia cerurilor este aproape” (Mat.3.2; conf. Mc.1:14-15). Pentru apostolul Pavel, Cristos a venit „la împlinirea vremii,” sau mai simplu, când timpul ajunsese la capăt (Gal.4.4). Mai mult chiar, în Cristos, declară Pavel, Dumnezeu Şi-a împlinit toate promisiunile Sale făcute până în acel moment (2 Cor.1.20). Iar aceasta nu era o simplă părere cu privire la semnificaţia Domnului Isus, părere pe care s-o fi îmbrăţişat exclusiv urmaşii Săi entuziaşti; Domnul nostru a vorbit exact în aceşti termeni despre Sine.

„Să nu credeţi că am venit să stric Legea sau Proorocii; am venit nu să stric, ci să împlinesc” (Mat.5.17). „Ferice de ochii care văd lucrurile pe care le vedeţi voi! Căci vă spun că mulţi prooroci şi împăraţi au voit să vadă ce vedeţi voi, şi n-au văzut, să audă ce auziţi voi, şi n-au auzit.” (Luca 10:23-24). „Legea şi proorocii au ţinut până la Ioan; de atunci încoace se propovăduieşte Împărăţia lui Dumnezeu” (Luca 16.16, [adaptare după traducerea folosită de autor]). „…Împărăţia lui Dumnezeu a venit peste voi” (Mat.12.28).

Mai mult chiar, exact acesta este lucrul pe care Isus i-a instruit pe ucenicii Săi să-l propovăduiască (Mat.10.7; conf. Mat.24.14; Luca 10.9). Evident, ceea ce fusese nădejdea din vremuri străvechi a Israelului se materializase în Persoana lui Isus Cristos. Realităţile promise ale escatonului erau aievea. Împărăţia lui Dumnezeu este acum.

Aceasta justifică natura escatologică a soteriologiei NT. Spre exemplu, mântuirea este definită în nişte termeni escatologici precum „viaţă veşnică,” „înviere,” şi intrare prezentă în împărăţie (d. ex. Rom.5.1). Binecuvântarea Noului Legământ, de care se bucură credincioşii în zilele noastre, sunt ele însele (în original) incluse într-un context escatologic (conf. Ier.31:31, ş. urm.; Ezec.36:22, ş. urm.). Cristos ne-a eliberat deja din „acest veac rău” (Gal.1.4) şi ne-a aşezat în propria Sa împărăţie (Col.1.13). Noi trăim deja de pe-acum „în locurile cereşti” (Ef.2.6). În Cristos viitorul devine prezent; împărăţia escatologică există acum.

Dar la fel ca şi în cazul multor altor ramuri ale teologiei biblice, nici escatologia nu este un subiect simplu. O listă remarcabilă de afirmaţii ale NT indică totuşi că această împărăţie a lui Dumnezeu nu există încă. Suntem învăţaţi să ne rugăm, „Vie împărăţia Ta” (Mat.6.10). Împărăţia lui Cristos este asociată în mod obişnuit cu a doua Sa venire (Mat.25.34; Luca 19:11-15, etc.). Obiectul nădejdii creştine este de a-L vedea pe Cristos într-o bună zi venind pe norii cerului în împărăţia Sa.

În mare, deci, împărăţia – escatonul – este în acelaşi timp acum şi totuşi nu există încă. Este prezentă în forma sa spirituală şi cea „misterioasă” (Mat.13:1-52), însă aşteaptă întoarcerea Împăratului pentru manifestarea sa plenară (d.ex. 2 Tim.4.1).

Diferenţe escatologice

Cu aceasta ar fi de acord majoritatea amileniştilor şi a premileniştilor. Există atât un aspect prezent cât şi unul viitor în privinţa împărăţiei lui Cristos, o realizare prezentă şi o manifestare viitoare. Punctul de controversă este legat de modul în care are loc punerea în fapt a acesteia în escaton. Amilenismul consideră că manifestarea plenară a promisiunilor va avea loc abia în veşnicie; aceasta este inaugurată imediat după revenirea lui Isus Cristos. Premilenismul consideră că promisiunile despre împărăţie vor fi împlinite  în istorie după revenirea lui Isus Cristos; această perioadă „inter-regnum” se sfârşeşte/culminează cu starea veşnică. Ambele [concepţii] sunt în acord cu privire la realizarea prezentă a împărăţiei; diferenţa constă în modul în care ele înţeleg caracterul acesteia în escaton.

Mai specific, formulând problema sub forma unei întrebări, afirmă oare Scriptura că împărăţia escatologică se va desfăşura în istorie? Sau chiar mai bine: Starea veşnică va urma imediat după revenirea lui Isus Cristos? Sau se va intercala acolo undeva şi perioada împărăţiei?

Abordare

La capătul discuţiilor, decizia va trebui să se bazeze nu pe presupuneri hermeneutice, o abordare care a fost folosită prea multă vreme ca scuză pentru eşecul atingerii scopului mult mai dificil al exegezei. Am văzut deja faptul că Domnul nostru ne-a lăsat o hermeneutică de o tensiune considerabilă, şi au existat erori de interpretare de ambele părţi. Au existat aceia care în mod virtual nu văd nici o împlinire a promisiunilor împărăţiei în veacul de-acum; pentru aceştia, adevărul despre împărăţie este în totalitate o chestiune a viitorului. Escatologia lor este una supra-literală. Alţii, în schimb, ignorând acel „nu încă,” au prezentat ceea ce am chiar putea numi o escatologie supra-realizată. Pentru ei, în mod virtual toată profeţia este împlinită deja, iar Biblia nu ne spune absolut nimic în legătură cu viitorul. Însă hermeneutica lăsată de Domnul nostru este una despre acum şi atunci.

Problema acestei manifestări ale împărăţiei şi înainte de starea veşnică, în orice caz, este nu atât o problemă de hermeneutică cât una de exegeză. Structura de bază pe care Domnul nostru ne-a dat-o ar putea cu uşurinţă permite oricare dintre aceste două abordări. Ceea ce trebuie însă examinat în mod specific sunt acele pasaje care oferă o structură cronologică pentru viitor.Ceea ce se oferă în acest text, sunt câteva gânduri nu foarte sistematizate asupra acestor pasaje. Poate că mai multe detalii vor fi abordate ulterior.

Apocalipsa 20

Poate că ar trebui să începem cu Apoc.20, crux interpretum-ul şi să ne concentrăm atenţia asupra celei mai aprinse dezbateri. Acest pasaj prezintă o perioadă de timp, desemnată ca o mie de ani (de aici, mileniu), timp în care Satana este legat şi aruncat în adânc şi de aici lipsit de capacitatea de a mai înşela neamurile (v.1-3). La începutul acestei perioade există o „înviere” a celor credincioşi (v.4-5). După scurgerea acestor o mie de ani are loc eliberarea Satanei şi o revoltă finală a acestuia (v.7-9), distrugerea finală a Satanei (v.10), şi cea de-a doua înviere (v.5-6; 13). Acestea sunt evenimentele de bază cu care trebuie să lucrăm.

În context (19:11, ş. urm.) Domnul nostru este creionat ca venind pe pământ în glorie triumfală şi răzbunându-Se pe vrăjmaşii Săi. Ceea ce Ioan a intenţionat să înţelegem noi, că acest mileniu urmează acestei reveniri, pare evident din utilizarea repetată a cronologicului kai („şi”) folosit de-a lungul întregului pasaj (conf. 19:11, 17, 19; 20:1, 4, etc.). Oricare ar fi detaliile şi înţelesurile implicate în simbolistica folosită de Ioan, ordinea evenimentelor înşiruite este:

1) Întoarcerea lui Cristos victorios (19:11-21)

2) Triumviratul răului este distrus (fiara, prorocul mincinos şi Satana) în care Satana este aruncat în adânc (19.19-20.3)

3) Prima înviere (20.4)

4) Împărăţia de 1.000 de ani (ebasileusan…basileusousin, 20:4-6)

5) Eliberarea Satanei şi revolta finală (20:7-9)

6) Distrugerea finală a Satanei, care este aruncat într-un iaz de foc unde fuseseră fiara şi prorocul mincinos (20.10)

7) Cea de-a doua înviere & judecata finală (20:11-15)

Întregul pasaj, cel puţin aşa pare la prima vedere, se lecturează ca o naraţiune continuă. În jargonul teologic modern, întoarcerea lui Cristos este aici premilenistă. El se întoarce şi instaurează personal împărăţia Sa.

În orice caz, mulţi au înţeles evenimentele din capitolul 20 ca fiind o „recapitulare,” care descrie evenimente care de fapt au loc înainte de revenirea Domnului nostru. Aceşti interpreţi s-au ascuns adesea în spatele afirmaţiei că mare parte din conţinutul cărţii Apocalipsa este unul simbolic şi nu poate fi luat literal. Însă indiferent de ceea ce implica semnificaţia acelui limbaj simbolic, structura cronologică a pasajului – venirea lui Cristos, Împărăţia lui Cristos, starea veşnică – ne transmit conceptul premilenist. Mai mult chiar, din păcate teoriei recapitulării îi lipseşte un suport exegetic explicit; e dificil să susţii un argument convingător pentru care să fie necesară o astfel de inversare în ordinea evenimentelor descrise de Ioan. Este o propoziţie teologică, şi încă una care în cele din urmă pare să se bată cap în cap cu derulare cronologică a pasajului de către Ioan. Textului i s-a aplicat o analiză hermeneutică; concluziile nu derivă din textul însuşi. Şi există o necesitate exegetică să subliniem aceasta.

Legarea Satanei

În primul rând, legarea Satanei este considerată a avea un motiv special: „ca să nu mai înşele Neamurile, până se vor împlini cei o mie de ani” (v.3). Adică, în acest timp activitatea Satanei este restrânsă. Acum s-a sugerat că aceasta descrie acest veac al evangheliei în care lucrarea lui Cristos se extinde mai mult sau mai puţin împiedicată de „cel tare” care este „legat” de către El (conf. Mat.12:28-29). Satanei, conform acestei teorii, nu îi este îngăduit în vremurile noastre să împiedice Evanghelia. Adesea se ia ca sprijin pasajul din Apoc.12:7, ş. urm., unde îl descoperim pe Satana „aruncat” afară din ceruri (v.9).

Însă această paralelă nu este la fel de evidentă cum poate părea la o primă vedere. Legarea şi căderea Satanei din Matei 12 şi Apoc.12 este oare identică cu cea din Apoc.20? Şi cum putem fi siguri de aceasta? Textul însuşi ar trebui să ne ofere nişte indicii. Este destul de interesant faptul că, dacă vom compara Apoc.12 cu Apoc.20 găsim nu atât o paralelă cât mai degrabă un contrast.

Cei mai mulţi sunt de acord asupra faptului că Apoc.20 vorbeşte despre această vreme, fie că este vorba de perioada Bisericii ca atare sau de perioada Necazului celui Mare. Este oare posibil ca Apoc.20 să se refere la aceeaşi perioadă? Iată informaţiile de care dispunem şi din care trebuie să ne formulăm concluzia:

1) În Apoc.12 vremea Satanei este „puţină” (v.12), însă perioada de timp din Apoc.20 este de „o mie de ani”.

2) În Apoc.12 el este aruncat din ceruri pe pământ, însă în Apoc.20 el este aruncat de pe pământ în adânc.

3) În Apoc.12 el este caracterizat de acţiuni violente, mânioase, însă în Apoc.20 el este legat în adânc.

4) Chiar şi mai semnificativ, în Apoc.12.9 Satana, liber fiind, „înşeală (planao) întreaga lume”; însă în Apoc.20.3 exact această înşelăciune (planao) este pedepsită şi interzisă (v.3).

Acum să vorbim deschis, dacă ambele pasaje se referă la aceeaşi perioadă, avem de-a face cu o contradicţie. Însă dacă Apoc.12 se referă la această perioadă, iar Apoc.20 la o perioadă ce urmează să vină, tensiunea este rezolvată. Într-adevăr, capitolul 20 poate fi mult mai uşor văzut ca fiind un fericit răspuns şi concluzie la evenimentele descrise în capitolul 12. Avem de-a face nu o contradicţie evidentă, nicidecum o identitate.

Mai mult chiar, când partea amilenistă ne cere să echivalăm legăturile Satanei descrise în Apoc.20 cu descrieri ale înfrângerii sale din pasaje precum Ioan 12.31 – ceea ce, dacă este să interpretăm în sens evanghelic, reprezintă o lucrare realizată la cruce – trebuie să întrebăm, Atunci în ce sens va lua această legătură sfârşit la capătul celor „o mie de ani”? Victoria lui Cristos asupra Satanei în moartea şi învierea Sa au fost finale, o dată şi pentru totdeauna. E imposibil să înţelegi acea lucrare ca având o durată de numai o mie de ani, indiferent ce ar putea fi simbolizat de termenul numeric.

Să notăm din nou, abordarea noastră nu se bazează pe presupuneri, asumări anterioare legate de gen literar, sau legate de sensul simbolurilor din acest pasaj. Şi nici nu importă idei din afara textului însuşi. Mai mult, trebuie recunoscut faptul că dacă această observaţie este corectă – adică faptul că incapacitatea lui Satana de a înşela lumea în Apoc.20 se referă la o perioadă diferită de timp comparativ cu înşelarea sa activă din Apoc.12 – atunci tot ce ne mai rămâne este premilenismul.

Totuşi, mai sunt câteva lucruri de spus asupra acestui subiect. Oricare ar fi simbolistica folosită, faptul că Satana este „legat” cu un „lanţ”, „închis” şi „pecetluit” în adânc nu se referă totuşi la o simplă restrângere a activităţii sale; ci reprezintă pur şi simplu sistarea sa. Satana este încarcerat; nu a ieşit pe cauţiune. S-a glumit adesea asupra faptului că dacă Satana este legat în momentul de faţă, trebuie că beneficiază de un lanţ tare lung! Să fim serioşi, textul nostru nu îngăduie un lanţ prea lung. Activitatea lui a fost sistată: el este legat şi închis.

Cele patru titluri ale Satanei sunt menţionate pentru a intensifica sublinierea acestui adevăr: „El a pus mâna pe balaur, pe şarpele cel vechi, care este Diavolul şi Satana, şi l-a legat pentru o mie de ani” (v.2). Adică, toate activităţile pe care le implicau aceste nume vor fi suprimate.

În orice caz, NT ni-l descrie pe Satana în prezent ca fiind plin de furie, spre exemplu Apoc.12.9 (mai sus). El „dă târcoale ca un leu care răcneşte, şi caută pe cine să înghită” (1 Pet.5.8). El prind oameni „ca să-i facă voia” (2 Tim.2.26). Satana este „dumnezeul veacului acestuia” care „orbeşte mintea” celor care sunt pierduţi (2 Cor.4.4). Chiar şi lucrarea de evanghelizare a apostolului Pavel a fost împiedicată de opoziţia Satanei (1 Tes.2.18). În această perioadă de „mister” a împărăţiei, Satanei îi este îngăduit să răpească sămânţa evangheliei care este semănată, la fel cum fură pasărea sămânţa căzută în drum (Mat.13:4,19). Este ciudată acea hermeneutică ce permite unor afirmaţii ca aceasta să caracterizeze imaginea descrisă în Apoc.20:1-3. Şi este corect să spunem cu o tentă critică faptul că motivaţia din spatele acesteia nu pare a fi una exegetică.

Învierile

Apoi avem problema învierilor (Apoc.20:4-5). Amileniştii sugerează faptul că prima dintre ele este de natură spirituală (o regenerare) şi doar cea de-a doua are caracter fizic. Dar cum putem şti cum stau lucrurile? Învierea spirituală este evident o realitate pentru cei care sunt ai lui Cristos (d.ex.Ioan 5.25). Însă întrebarea care se ridică totuşi este la ce face referire limbajul folosit în acest pasaj (Apoc.20:4-5). Din nou, nu reuşim să găsim nici o indicaţie în acest text cum că această „primă înviere” ar fi una spirituală. Termenul grec folosit aici pentru „înviere” (anastasis, v.5-6) nu este folosit în sens spiritual nicăieri în NT. Şi nici vreun indiciu interpretativ nu am reuşit să găsim, cum ar fi spre exemplu acel „acum a şi venit” din Ioan 5.25, care ar indica învierea spirituală. Nu este dată nici vreo definiţie care să ne ghideze în acea direcţie. Ba dimpotrivă, cei ce sunt înălţaţi la viaţă sunt cei cărora„li se tăiase capul din pricina mărturiei lui Isus şi din pricina Cuvântului lui Dumnezeu, şi ai celor care ce nu se închinaseră fiarei şi icoanei ei, şi nu primiseră semnul ei pe frunte şi pe mână” (v.4). Contrastul amintit este moartea fizică, iar indicaţia foarte evidentă este că învierea este de asemenea una fizică. Ea este echivalată cu învierea „celorlalţi morţi” (v.5), despre care toţi admit că este una fizică. În textul însuşi nu există absolut nici o dovadă care să indice o schimbare în înţelesul cuvintelor, nici un fel de indiciu că cele două învieri la care se face referire ar fi de naturi diferite. Ba chiar dimpotrivă, să schimbi macazul în mijlocul naraţiunii fără ca textul să-ţi ofere o autorizare expresă conduce la haos exegetic. În plus, termenul ezesan (v.4, „au trăit, au venit la viaţă, au înviat” aorist ingresiv / de ingresie) folosit în alte părţi decât cartea Apocalipsa se referă exclusiv la învierea în trup (2.8, 13.14), şi niciodată nu este folosit în sens spiritualizat. Mai mult, învierea acestora în versetul 4 este consemnată a urma, nu a precede, credincioşia lor – o observaţie care permite numai o înviere fizică. Odată în plus, interpretarea amilenistă, aici, se bazează pe presupuneri transferate textului şi asta împotriva lecturii celei mai fireşti a textului; aceasta nu se bazează pe exegeză. Şi din nou, dacă asupra acestei chestiuni sunt greşiţi, ceea ce ne rămâne este premilenismul.

Domnia

Apoi mai este şi chestiunea „domniei” şi observaţia că această perioadă are o durată specifică – o mie de ani. Premileniştii susţin faptul că „domnia” celor din prima înviere este una care presupune guvernarea peste cei pierduţi. Este vorba de o autoritate exercitată asupra oamenilor răzvrătiţi. Aceasta se potriveşte foarte bine cu Apoc.2:25-27, unde un „toiag de fier” le este promis celor credincioşi la revenirea lui Cristos (conf.19.15). Un toiag de fier este necesar numai într-o lume caracterizată de păcat. Pentru un amilenist, pe de-altă parte, domnia este una de natură pur spirituală, într-unul din două sensuri: 1) în sensul unui gen de reabilitare cerească în starea intermediară, sau 2) în sensul domniei spirituale a credinciosului „în Cristos.” Nici una dintre aceste idei nu este însă sprijinită de text. 1) Termenul tradus ca „au înviat” (ezesan) nu este folosit nicăieri în NT ca o descriere a continuităţii vieţii sufletului în ceruri după moartea trupului. Nici măcar o singură dată. Se referă la viaţa de după moarte doar prin înviere. Indică starea finală, şi nu pe cea intermediară. Mai mult, ilustraţia prezentată în Apoc.6:9-11 a sfinţilor din cer din timpul stării intermediare este departe de cea a unei „domnii”: ei strigă către Domnul pentru ca răzbunarea să cadă asupra prigonitorilor lor care se găsesc încă pe pământ. Replica ce li se dă este de a se „odihni” şi de a avea răbdare până se va împlini numărul martirilor. Situaţia din capitolul 20 este, însă, răspunsul la aceasta: când Cristos vine în împărăţia Sa, doar atunci ei vor fi ridicaţi pentru a împărăţi, pentru a domni împreună cu El. În cele din urmă, acum, a sosit şi vremea răzbunării lor. Şi 2) în timp ce termenul este folosit în afara cărţii Apocalipsa într-un sens spiritual (d. ex. Ioan 5.25), trebuie să ne întrebăm În ce sens poate fi considerată o domnie spirituală a dăinui numai o mie de ani? Acel tip de domnie nu va dăinui oare pentru vecie? Şi oare nu suntem îndreptăţiţi să ne aşteptăm la suferinţă astăzi şi abia mâine la domnie (2 Tim.2.12)? Din nou, ideea amilenistă nu pare nici să reiese din pasaj şi nici să îndeplinească pretenţiile acestuia.

Modul în care Ioan foloseşte VT

În cele din urmă, mai avem de făcut o observaţie care priveşte modul în care Ioan se foloseşte de VT. S-a făcut adesea afirmaţia că premileniştii şi-au formulat doctrina pe baza VT şi nu a NT, şi că autorii NT abordează profeţia VT doar într-o manieră spirituală. Cu toate acestea, această descriere a împărăţiei de către Ioan este evident influenţată de profetul Ezechiel. Iar modul în care el îl abordează pe profetul VT nu este nicidecum unul spiritualizat; ci, mai degrabă, izbitor de asemănătoare. În Ezec.36-37 găsim învierea Israelului şi restaurarea acestuia în ţara sa sub conducerea împăratului davidic (conf. Apoc.20:4-6). În capitolele 40-48 descoperim noul Ierusalim dezvoltându-se în pace şi bucurându-se de templul reconstruit (conf.Apoc.21-22). Ioan prelucrează pasajul din Ezechiel într-un mod remarcabil de literal.

La fel stau lucrurile şi în cazul pasajului din Dan.7. Mulţimea „tronurilor” date sfinţilor „aşezaţi” în aceste locuri pentru „judecată” şi făcându-se părtaşi la guvernarea Fiului Omului (Dan. 7:9, 10, 22) – toate acestea sunt elemente la care Ioan se aşteaptă într-un mod cât se poate de real.

Concluzie

Celebrul avertisment al lui Henry  Alford cu privire la interpretarea arbitrară a pasajului din Apoc.20 merită a fi reprodus în textul nostru:

Cât priveşte însuşi textul, nici o abordare legitimă nu va reuşi să extragă din acesta ceea ce este cunoscut sub denumirea de interpretare spirituală, atât de la modă acum. Dacă, într-un pasaj unde se menţionează două învieri, unde o anume psychai ezesan [„sufletele au înviat”] este cea dintâi enumerată, iar restul celor nekroi ezesan [„cei morţi au înviat”] doar la sfârşitul unei perioade specifice după cei dintâi, – dacă într-un astfel de pasaj prima înviere poate fi înţeleasă a însemna o înviere spirituală împreună cu Cristos, în timp ce cea de-a doua înseamnă literal ridicarea din mormânt, – atunci avem de-a face cu un sfârşit al oricărei semnificaţii a limbii umane, iar Scriptura este schimonosită într-o mărturie definită a oricărui lucru.

Critica lui Alford este una validă. Este evident demonstrabil că interpretul care nu acceptă o perioadă inter-regnum înainte de starea finală din Apoc.20, abordează pasajul cu o atitudine plină de prejudecăţi şi nu poate afla nimic nou din text; el nu va putea câştiga din text „nici sensul său exact, şi nici valoarea acestuia.”

Întâi Corinteni 15:20-28.

1 Cor.15:20-28 este un alt pasaj care ne oferă o structură cronologică pentru sfârşitul vremurilor. Aici Pavel afirmă faptul că învierea lui Cristos este prima dintre învierile escatologice. Iată mai pe larg ce susţine această hermeneutică despre acum / nu încă: învierea lui Cristos este o parte esenţială a învierii din ziua de apoi, „pârga, cel dintâi rod” (v.20, 23). Învierea Sa nu este o simplă resuscitare la viaţa muritoare; este învierea ce va să vină.

Analiză

Ordinea evenimentelor singulare este cea care este semnificativă pentru dezbaterea noastră. Iată o „ordine” a învierilor: „Cristos este cel dintâi rod; apoi, la venirea Lui, cei ce Sunt ai lui Hristos” (v.23). Aceasta înseamnă că mai întâi este învierea lui Cristos, apoi vor fi învierile celor drepţi la venirea lui Cristos. Până aici paralela la Apoc.19-20 este exactă. Versetul 24 continuă: „ În urmă, va veni sfârşitul.” În acest punct mulţi amilenişti au considerat problema închisă. „Mai întâi vine Cristos, apoi este sfârşitul! Asta-i tot.” Însă trebuie să insistăm asupra faptului că Pavel nu-şi încheie aici propoziţia. Ci continuă:

În urmă (eita), va veni sfârşitul, când (hotan) El va da Împărăţia în mâinile lui Dumnezeu Tatăl, când (hotan) va fi nimicit orice domnie, orice stăpânire şi orice putere. Căci trebuie ca El să împărăţească până va pune pe toţi vrăjmaşii sub picioarele Sale. Vrăjmaşul cel din urmă, care va fi nimicit, va fi moartea… Şi când (hotan) toate lucrurile Îi vor fi supuse, atunci (tote) chiar şi Fiul Se va supune Celui ce I-a supus toate lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toţi.” (v.24-28, textul şi italicele sunt adaptate după textul original al autorului).

Limbajul lui Pavel din acest pasaj nu este nicidecum unul dificil, deşi este unul complex. Şi trebuie să fim atenţi să înţelegem sensul termenilor aşa cum i-a utilizat apostolul. Primul cuvânt cu semnificaţie escatologică şi care constituie un indicator cronologic este cuvântul care în versetul 24 este tradus cu „în urmă” (eita). Interesant, în limbajul folosit de Pavel, acest cuvânt nu se referă la o succesiune imediată (comp. tote, „la acel timp”). Acest lucru este evident din uzanţa sa în verstele 5 şi 7, la fel ca şi folosirea termenului înrudit, epeita, în versetele 6, 7, şi 23; o simplă consultare a oricărei concordanţe greceşti standard va releva în mod clar acest aspect. Cuvântul este tradus uneori cu „apoi, în urmă”. Aceasta implică scurgerea unei perioade de timp. Se referă la un eveniment următor într-o ordine a unor evenimente enumerate, însă nu specifică problema unor perioade de timp interpuse între aceste evenimente. Au trecut deja o mie nouă sute de ani între învierea lui Cristos şi posibila Sa revenire (epeita, „în urmă, apoi,” v.23), însă tocmai în aceasta constă elasticitatea termenului – un fenomen obişnuit în partea profetică a Scripturii. Deci ni se supun atenţiei trei stadii distincte: 1) învierea lui Cristos; după aceasta (epeita; cât de mul timp după acest eveniment?) 2) învierea celor drepţi la venirea lui Cristos; iar după aceasta (eita; cât timp după aceasta? Să fie poate o mie de ani?) 3) sfârşitul.

În continuare, apostolul subliniază o ordine a unor evenimente viitoare. Împărăţia lui Cristos, specificată de Pavel (v.24) se află poziţionată după venirea Sa (v.23). Mai mult, această „domnie” va implica o anumită perioadă de timp (basileuein, timpul prezent; „până,” v.25) – o vreme marcată de nimicirea sistematică a vrăjmaşilor Săi. „Sfârşitul” (telos) va veni abia „când” (hotan, „oricând”) Îşi va aduce Cristos în mod personal împărăţia Sa la consumarea ei integrală. În câteva cuvinte, „domnia” sau „împărăţia” lui Cristos va fi marcată de distrugerea graduală a vrăjmaşilor Săi. Aceasta, în schimb, este enunţată în mod specific a urma venirii Sale şi a preceda consumării împărăţiei. Cu alte cuvinte, premilenism.

Gramatica textului este şi mai convingătoare. Subjonctivul aorist (katargese, „sfârşeşte, distruge,” v.24) este echivalentul funcţional al viitorului perfect: „când El va fi sfârşit.” Folosit în această formă împreună cu cel de-al doilea hotan (”când”) plasează distrugerea de către Cristos a oricărei forme de opoziţie înainte de „a da Împărăţia în mâinile lui Dumnezeu Tatăl” din prima propoziţie subordonată de timp prin hotan. Am putea chiar traduce astfel, „Atunci va veni sfârşitul, când El va da Împărăţia în mâinile lui Dumnezeu Tatăl, după ce va fi pus capăt oricărei domnii şi stăpâniri şi puteri.” „Sfârşitul” nu vine imediat după întoarcerea lui Cristos. Vine după (eita) o vreme de la revenirea Sa, „când va da Împărăţia în mâinile lui Dumnezeu Tatăl, după ce va fi pus capăt oricărei domnii, stăpâniri şi puteri.”

Aceasta este expusă şi mai clar de către avertismentul explicativ (gar) al lui Pavel, că după ce Cristos va veni, „El trebuie să împărăţească până (achri) va pune pe toţi vrăjmaşii sub picioarele Sale” (v.25). Pavel afirmă că domnia lui Cristos va urma după venirea Sa, şi că va avea capacitatea de a înfrânge opoziţia. Iar acest lucru, spune el, va lua ceva timp.

Pe scurt, ilustraţia lui Pavel despre viitor următoarea:

1) Învierea lui Cristos (v.23a)

2) Revenirea lui Cristos, moment în care vor fi înviaţi cei morţi în Cristos (v.23b)

3) Împărăţia lui Cristos (v.24-25, ten basileian…basileuein)

4) Cristos nimiceşte moartea (v.26 = a doua înviere?)

5) Consumarea / starea veşnică (v.24a, 28)

Este important, în continuare, faptul că cuvântul pentru „atunci” care indică evenimente simultane (tote) este folosit de Pavel în acest pasaj numai în versetul 28. Acolo el subliniază faptul că la un timp după venirea lui Isus (v.23), „când toate lucrurile Îi vor fi supuse, atunci (tote) chiar şi Fiul Se va supune Celui ce I-a supus toate lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toţi.” Adică trebuie să spunem, starea veşnică nu urmează imediat după ce Cristos se întoarce, ci atunci când, după ce a revenit, El a adus împărăţia Sa la consumarea ei finală. Din nou, terminologia însăşi ne lasă o singură alegere – premilenismul.

În continuare, Pavel afirmă în mod specific faptul că toţi morţii vor fi înviaţi, însă „fiecare la rândul cetei lui” (v.23). Cuvântul tradus cu „ceată” este tagma, care este un termen militar şi înseamnă ceva asemănător cu „detaşament” sau „divizie.” Asta înseamnă că morţii vor fi înviaţi selectiv, în funcţie de rang sau regiment. Apoi el ne specifică acea ordine: 1) învierea lui Cristos, 2) învierea celor drepţi. Mai rămân doar, 3) învierea celor nedrepţi (conf.v.26). Afirmaţia clară este că cei morţi în Cristos sunt înviaţi separat de ceilalţi (conf. Apoc.20:4-6). „Nimicirea finală a morţii” (v.26) implică 1) scoaterea tuturor oamenilor de sub dominaţia morţii. Lanţul morţii trebuie desfăcut; deci, învierea universală a tuturor oamenilor. Şi 2) Moartea va fi lăsată fără putere, neputincioasă în a mai supune pe cineva.

Concluzie

Deci Apoc.20 nu este un text unic. Doar acolo sunt enunţaţi cei o mie de ani, însă structura de bază este aceeaşi ca şi la Pavel. Învierea celor morţi se face în două etape, cea a celor drepţi la venirea Sa şi cea a celor necredincioşi la sfârşitul domniei Sale. Cristos se întoarce pentru a-Şi instaura împărăţia prin distrugerea sistematică a fiecărui vrăjmaş în parte. Şi abia atunci va prezenta El împărăţia Sa înaintea Tatălui, ca o împlinire finală. Toate acestea desfiinţează schiţa postmilenistă, care-L înţelege pe Cristos ca venind după această perioadă de domnie împărăţească. Desfiinţează de asemenea şi schiţa amilenistă, care-L proclamă pe Cristos a veni pentru a instaura imediat starea veşnică. Însă descrie cu mare exactitate schiţa propusă de premilenişiti, care declară că Cristos va veni pentru a-Şi instaura împărăţia până la consumarea ei şi abia atunci va inaugura starea veşnică.

Texte diverse

Iată câteva pasaje care ne oferă câteva date cronologice pe care am vrea să le luăm în discuţie.

Luca 19:11-27

Luca ne oferă indiciul interpretativ chiar la începutul acestei cunoscute „parabole a polilor”. Isus le-a spus-o „pentru că ei credeau că Împărăţia lui Dumnezeu are să se arate îndată” (v.11). Pentru a corecta acea idee rătăcitoare privitoare la vremea împărăţiei Sale, Isus le-a spus despre un nobil care s-a dus într-o ţară îndepărtată ca apoi să se întoarcă cu investiţia sa oficială de a domni. Este inconfundabilă referirea la Archelaus, care călătorise în urmă cu câţiva ani la Roma pentru a fi investit în mod oficial în drepturi. Însă aceasta Isus o face pentru a se referi la propria Sa revenire. Da, există un aspect spiritual legat de împărăţie; însă exact acesta este aspectul pe care aceşti oameni l-au trecut cu vederea. Trebuie să „ne vedem de treabă până se va întoarce El” (v.13), iar acesta este exact şi ideea parabolei. Împărăţia nu va veni imediat în toată împlinirea ei, ea va fi instaurată doar după ce Împăratul va fi plecat pentru o vreme. Însă ea va veni. Iar atunci când acest lucru se va întâmpla, cei credincioşi Lui vor domni împreună cu El, fiecare după capacitatea lui – mai mare sau mai mică, în guvernarea Sa asupra lumii (v.17, 19).

Faptele Apostolilor 1:6-7

Chiar înainte de înălţarea la ceruri a Domnului nostru, El i-a învăţat pe ucenici despre împărăţie (v.3). S-a referit la apropiata coborâre a Duhului (v.4-5), o temă escatologică obişnuită între profeţii VT şi asociată în mod intim cu împărăţia. A fost un lucru normal deci pentru ucenici să întrebe, „Doamne, în vremea aceasta ai de gând să aşezi din nou Împărăţia lui Israel?” (v.6). „Aşezarea” (kathistemi; comp.apokatastasis) – instaurarea cea anticipată era un lucru obişnuit, o nădejde născută chiar din textele profeţilor VT. Răspunsul lui Isus a fost simplu – că nu este treaba lor „să ştie vremurile (chronos) sau soroacele (kairos)” pentru aceasta; aceasta este voia tainică şi suverană a Tatălui (v.7). Preocuparea lor în schimb trebuia să fie timpul de până atunci, când trebuiau să mărturisească despre El în puterea Duhului (v.8).

Este un aspect important faptul că Isus nu a calificat întrebarea lor ca fiind fără rost. Nu  a sugerat deloc ideea că minţile lor ar fi încă orbite de idei iudaice cu privire la împărăţia naţionalistă. Nu există nici un indiciu că ei ar fi trebuit să renunţe la această nădejde a lor. Ba chiar dimpotrivă, Isus le-a confirmat nădejdea prin afirmaţia Sa că vremea restaurării împărăţiei în Israel este o chestiune cunoscută doar de Tatăl. În continuare, e greu să nu observăm răspunsul final dat de către înger la întrebarea lor: „Acest Isus, care S-a înălţat la cer din mijlocul vostru, va veni în acelaşi fel cum L-aţi văzut mergând la cer” (v.11). Împărăţia va fi restaurată, însă nu înainte ca Cristos să se întoarcă.

Acest mod de a înţelege acest pasaj pare a fi cel mai simplu cu putinţă. Şi este întărit de interpretarea acestui pasaj de către Petru în Fapte 3:19-21. „Vremurile (kairos) de înviorare” (v.19) şi „vremurile (chronos) aşezării din nou (apokatastasis), restaurării” (v.21) sunt referiri exprese la revenirea lui Cristos (v.20). Ceea ce Petru pare să fi înţeles în mod continuu este faptul că împărăţia avea să fie restaurată realmente pentru Israel când va reveni Cristos.

Romani 11

Mai departe, în Rom.11 Pavel scrie despre durata întoarcerii lui Israel la Mesia al său. Israelul este acum pus deoparte, însă numai pentru o vreme (v.11a). Motivul acestei temporare puneri deoparte este ca Evanghelia să poate ajunge în acest răstimp la neamuri (v.11b). Deci, se gândeşte Pavel, dacă respingerea temporară a Israelului înseamnă binecuvântare pentru lume, ce măsură de binecuvântare va rezulta din restaurarea acestuia (v.12)? Apoi caracterizează situaţia lumii de după „primirea lor din nou” ca „viaţă din morţi” (v.15). Unii analişti au tras de aici concluzia unei învieri literale, iar dacă aşa ar sta lucrurile, premilenismul ar fi cel care s-ar potrivi mai bine acestui scenariu. Oricum, pare mai uşor să considerăm limbajul lui Pavel a fi metaforic. Dar dacă aşa stau lucrurile, atunci la ce se referă? Programul este, spune el, 1) împietrirea evreilor / binecuvântarea neamurilor; 2) gelozia evreilor / convertire; şi 3) binecuvântări fără precedent pentru o lume întreagă („viaţă din morţi”). Această imagine nu se potriveşte prea bine într-o schemă amilenistă, însă seamănă foarte bine cu o concepţie premilenistă. Pare ca şi când apostolul ar descrie o împărăţie universală în care domină neprihănirea. Şi aceasta, pare a se referi la pământul înnoit al lui Pavel anticipat în 8:18-23.

Apoi mai avem de făcut o altă observaţie cum că Pavel discută în acest pasaj intervenţia lui Dumnezeu în istorie. Aceasta pare să constituie suprafaţa capitolului 11. Pasajul vorbeşte despre restaurarea istoriei, cum chiar acea istorie va fi instaurată în mod glorios. În versetul 15 apostolul descrie o vreme a unei binecuvântări fără precedent pentru o lume întreagă, ceva ce trebuie să definim în termenii ajungerii evangheliei la cei din urmă oameni. Aceasta (la fel ca şi observaţia din paragraful precedent) se potriveşte de minune atât în concepţia pre- cât şi în cea postmilenistă. Oricum, versetele 25-26 plasează această restaurare după venirea lui Cristos; prin urmare, este vorba de premilenism. Însă pentru amilenist, această perioadă nu este nicidecum restaurată, ci încheiată pur şi simplu – după cum spunea cineva, „ca şi când ţi s-ar arde siguranţele de la televizor” – iar dreptatea va prevala doar în starea veşnică. Aceasta însă nu este deloc concepţia lui Pavel; el vizualizează o concluzie fericită a istoriei.

Învierile

Apoi se mai ridică întrebarea numărului de învieri ce va avea loc în viitor. Cei drepţi şi cei nedrepţi vor învia concomitent? Sau va avea loc câte o înviere pentru fiecare din aceste categorii? După cum am văzut, atât Apoc.20 cât şi 1 Cor.15 indică două evenimente distincte. Însă trebuie să mai luăm ceva în calcul. Dan.12.2 este considerat a fi în general primul pasaj VT care face referire la doctrina învierii. Iar aici profetul face clar o distincţie. „Mulţi (rabbim) dintre (partitivul min) cei care dorm în ţărână se vor trezi, aceştia (′elleh) spre viaţă veşnică, iar aceia (′elleh) spre ruşine şi condamnare eternă” (traducerea mea proprie). Să notăm faptul că Daniel afirmă în mod specific faptul că învierea din acea zi este parţială: „mulţi”. Mai departe, ea este selectivă, „mulţi dintre cei ce dorm.” Şi doar „aceştia” vor fi cei care vor intra în viaţă veşnică. Sigur, profetul nu ne oferă aici nici o informaţie cu privire la timpul care se scurge între cele două învieri, însă este clară afirmaţia sa că învierile sunt distincte.

Fil.3.11 prezintă o imagine similară. Pavel vorbeşte aici despre râvna sa de a „ajunge la învierea morţilor.” Ar părea la o primă privire că dacă apostolul concepea o înviere generală, aceste cuvinte sunt fără noimă; râvna sa trebuie că se referă la a fi parte a învierii celor drepţi dintre  morţi.

Dar mai este ceva. Terminologia sa este precisă. Tradus foarte literal, Pavel caută să atingă „prea-învierea din mijlocul celor morţi” (ten exanastasin ten ek nekron). Limbajul nu are nici o noimă dacă învierea va fi doar simplu, una generală. Pavel anticipează o înviere selectivă, una prin care el va fi scos „în afara rândurilor celor morţi.” Ideea din Apoc.20 nu poate fi prea departe.

Concluzie

Sunt multe alte chestiuni secundare care rămân fără răspuns: locul lui Israel, ţara, templul şi jertfele, etc. Însă liniile mari ale profeţiei NT sunt suficient de clare. La venirea lui Cristos, El va ridica la viaţă pe cei care sunt ai Lui. Apoi Îşi va inaugura împărăţia pe care o va duce la finalul ei rodnic. Îşi va prezenta apoi împărăţia curăţită în mâinile Tatălui, iar istoria va da loc eternităţii.

Copyright 1996 Fred Zaspel

http://www.voxdeibaptist.org/Imparatia_Mileniul_Escatonul.htm

Creația lui Dumnezeu în ziua întâi | Creația uimitoare a lui Dumnezeu

Moldova Creștină TV20 aprilie 2019  Creația uimitoare a lui Dumnezeu

în episodul 7, copii descoperă CUM și CE a creat Dumnezeu la început, ziua întâi a Creației. Deasemenea în aceast episod ei află că un arheolog bun trebuie să afle mai multe detalii despre trecut, punând 6 întrebări de observare.

https://moldovacrestina.md/creat-ia-lui-dumnezeu-i-n-ziua-i-nta-i-creatia-uimitoare-a-lui-dumnezeu/?utm_source=newsletter

Este obligatoriu să mărturisești păcatele pastorului? | Pastor Vasile Filat

Vasile Filat18 aprilie 2019  #Video Blog

A mărturisi păcatele înseamnă a recunoaşte păcatele săvârşite şi a fi de acord deplin cu Dumnezeu care spune că ai păcătuit. În Epistola lui Iacov, autorul ne îndeamnă să ne mărturisim păcatele unii altora.

În ce situații trebuie să ne mărturisim păcatele? Ce presupune aceasta? Este necesar să mărturisim păcatele pastorului? Aflați răspunsurile în acest video.

Articole despre mărturisire:
https://moldovacrestina.md/este-obligatorie-marturisirea-pacatelor-la-preot/
https://moldovacrestina.md/pacate-nemarturisit-inainte-botez/
https://moldovacrestina.md/ce-sa-faci-daca-iti-este-rusine-sa-marturisesti-pacatul/
https://moldovacrestina.md/cum-sa-ti-marturisesti-pacatele-cand-nu-ai-incredere-pastor/

BISERICA BUNAVESTIREA DIN CHIȘINĂU
Str. Ciocârliei 2/8, Chișinău, Rep.Moldova
Servicii Divine:
Duminică, 14:00 – 16:00
Joi, 18:30 – 19:30 – ceasul de rugăciune
tel. +373 (68) 060601
https://www.facebook.com/bunavestire….

PENTRU MANUALE ȘI ÎNSCRIERE LA GRUPELE DE STUDIU BIBLIC ONLINE CONTACTAȚI LA:
info@precept.md
+373(69)966779

#moldovacrestina #pastorvasilefilat #marturisirea

https://moldovacrestina.md/este-obligatoriu-sa-marturisesti-pacatele-pastorului-pastor-vasile-filat/?utm_source=newsletter