Închide

Un adolescent de 14 ani, din Botoșani, a ajuns la spital după ce părinţii l-au găsit leşinat în faţa calculatorului. Cinci semne ale dependenței de jocurile video

Băiatul se jucase la calculator de mai bine de 6 ore, fără întrerupere, când i s-a făcut rău și a leșinat în fața PC-ului. Diagnosticul medicilor veniți la fața locului a fost unul categoric: tânărul era pur şi simplu epuizat.

Adolescentul de 14 ani a fost dus de urgenţă la spital pentru îngrijiri medicale.

„Avea o stare de epuizare. Fiind luat de val de jocul de la calculator, nu s-a alimentat şi nu s-a hidratat. Ei devin mai astenici şi probabil i s-a făcut rău”, a declarat Bogdan Alexandroaie, purtător de cuvânt al Spitalului Județean Botoșani.

Dependenţa tinerilor de jocurile video i-a determinat pe cei de la Organizaţia Mondială a Sănătăţii să includă din 2018 această adicție pe lista tulburărilor psihice. Din nefericire, în România nu avem specialişti şi nici centre speciale.

La fel ca în acest caz sunt extrem de mulţi tineri dependenți de jocurile video, iar specialiştii vorbesc despre un nou tip de tulburare psihică.

Conform acestora, copiii care se joacă prea mult pot întâmpina probleme pe plan social şi pot avea de suferit în ceea ce priveşte performanţa la şcoală.

Astfel că, gamingul necontrolat se înscrie pe o listă amplă de dependenţe psihice, printre care dependenţa de jocuri de noroc, sau chiar abuzul de droguri şi alcool.

5 semne ale dependenței copilului de jocuri video

1. Tot timpul liber și-l petrece la calculator sau consolă. Primul semn al dependenței apare atunci când copilul nu vrea să își petreacă timpul liber altfel decât în fața calculatorului. Activitățile care presupun interacțiunea cu personaje în carne si oase trec pe locul 2.

2. Micuțul are un comportament schimbat. Din copilul care până nu demult era plin de energie și creativitate a ramas doar un copil apatic, care a pierdut noțiunea timpului și care face totul în grabă pentru a se reîntoarce cât mai repede la calculator sau consolă.

3. Uită de îndatoririle școlare. Treptat, copilul nu mai acordă atenția cuvenită temelor și sarcinilor școlare. Are dificultăți de concentrare, înțelege greu o lecție nouă și nu știe cum să își facă temele.

4. Adoarme târziu. Se joacă pe calculator sau consolă până târziu și, dacă îi oprești „distracția”, devine agitat și nu poate adormi pentru că somnul lui a suferit o dereglare în timp.

5. Îl doare capul și are o poziție neobișnuită a spatelui. De foarte multe ori, dependența de jocuri video favorizează anchilozarea spatelui, dureri de cap, dureri de spate și amețeli. Poziția incorectă a spatelui poate duce la deformarea coloanei vertebrale.

Sursă: doctorulzilei.ro

DOC: Ultima cină a lui Mesia – Duminica, 14 aprilie 2019, ora 21

Istoria Pastelui a fost spusa de nenumarate ori. Ea ne vorbeste despre eliberarea miraculoasa din robie a poporului sfant. Rabinul Barry Rubin va invita sa observati cele mai importante elemente ale Ultimei Cine: liturghia evreiasca, psalmi de binecuvantare, muzica traditionala de Paste.

DOC: Ultima cină a lui Mesia – Duminica, 14 aprilie 2019, ora 21, la Alfa Omega TV. Urmareste canalul Alfa Omega TV live online: https://alfaomega.tv/canal-tv/alfa-omega-tv

 

https://alfaomega.tv/canal-tv/recomandari-saptamanale/10414-doc-ultima-cina-a-lui-mesia-duminica-14-aprilie-2019-ora-21#axzz5ktUR2ht6

DOC: Come Alive – Vineri, 12 aprilie 2019, ora 21

Cum ar arăta lumea noastră dacă mai multe biserici ar urma exemplul lui Isus, slujindu-i pe cei săraci? În America, o biserică din Florida a vrut să ofere un răspuns la această întrebare și a înființat Christian Care Center. De peste 30 de ani, organizația atinge vieți, restaurează familii, ajută mii de oameni răniți să-L cunoască pe Isus. Povestea misiunii lor ne provoacă pe toți să urmăm exemplul lui Isus.

DOC: Come Alive – Vineri, 12 aprilie 2019, ora 21, la Alfa Omega TV. Urmareste canalul Alfa Omega TV live online: https://alfaomega.tv/canal-tv/alfa-omega-tv

 

https://alfaomega.tv/canal-tv/recomandari-saptamanale/10412-doc-come-alive-vineri-12-aprilie-2019-ora-21#axzz5ktUR2ht6

Religia sciţilor

 

Religia sciţilor

 Introducere

      Sciţii au venit în regiunea nord-pontică înlocuindu-i pe cymmerieni. Ei s-au organizat în patru mari triburi: sciţii nomazi, sciţii regali, sciţii agricultori şi sciţii plugari. Se pare că sciţii adevăraţi erau sciţii nomazi, ceilalţi fiind triburi locale asimilate în civilizaţia scitică.

Sciţii nomazi şi cei regali îşi amenajau căruţele astfel încât acestea să poată oferi adăpost confortabil femeilor şi copiilor, în timp ce bărbaţii se deplasau călare. Din această cauză şi religia sciţilor este caracteristică populaţiilor nomade, fără temple şi  probabil fără o organizare sacerdotală asemănătoare celei existente la populaţiile sedentare. Totuşi, existenţa unei minuţioase preocupări pentru cultul morţilor, în special pentru persoanele de vază sau căpetenii, lasă să se înţeleagă, peste veacuri, sinceritatea şi profunzimea sentimentului religios al sciţilor. Astfel, inspirându-se din propria lor religiozitate, sciţii au dat la iveală opere de artă de o rară măiestrie artistică.

Izvoare

      Principalul izvor pentru cunoaşterea religiei sciţilor nord-pontici îl constituie informaţiile istorice furnizate de Herodot. Aceste informaţii sunt adunate în special în Istorii, cartea a IV-a. Apoi, o mulţime de date privitoare la religia sciţilor s-au adunat prin cercetările arheologice, continuate încă şi în vremea noastră. Inventarul funerar din mormintele sciţilor regali a oferit ample posibilităţi pentru înţelegerea fenomenului religios scitic. În fine, lucrarea lui Anacharsis, «Obiceiuri scitice».

Divinităţile

      Herodot a încercat să creioneze divinităţile scitice după modelele greceşti pe care le ştia el. Privind deci astfel asupra panteonului scit, el a afirmat următoarele: «Cu despre datinile lor (ale sciţilor, n.n.), iată care sunt: ei cinstesc numai pe următorii zei: pe Histia, apoi pe Zeus şi Gaia, ţinând-o pe Gaia drept soţia lui Zeus; după aceştia, pe Apollo şi Afrodita cerească, pe Heracles şi pe Ares. Acestor zei li se închină toţi sciţii, iar cei care sunt numiţi sciţi regali aduc jertfe şi lui Poseidon. În limba scită, Histia se numeşte Taviti, iar Zeus, pe drept cuvânt după părerea noastră, «Papaios», Pământul – Api, Apollo – Goitosyros, Afrodita Cerească – Argimpasa, Poseidon – Thagimasadas» (Herodot, Istorii, IV, LIX).

Altfel spus, divinităţile adorate de sciţi erau: Tabiti, patroana sau zeiţa focului şi a vetrei, «Papaios» –  zeul protector, Api –  Pămîntul roditor, Goitosyros – Soarele ca izvor de bogăţie, Argimpasa –  Luna ocrotitoare, Thagimasadas sau Tamimasadas – zeul mării. Zeul numit de Herodot – Ares era adorat în chipul unui pumnal încovoiat sau sa­bie scurtă.

Divinităţile scitice reflectă înţelegerea de către sciţi a raportului dintre om şi firea înconjurătoare personificată în chip mitologic dar şi a raporturilor dintre persoane. Tabiti – Mare zeiţă – ocrotea vetrele, căminul, dar şi investea cu putere pe conducătorii triburilor, aşa cum rezultă din arta scită, îndeosebi dintr-un tapet descoperit în mormântul de la Pazirik. Tot Tabiti era garantul jurămintelor şi pedepsea cu boli groaznice pe cei ce comiteau sperjuri.

Sanctuarele

      Sciţii nu au clădit temple. Fiind un popor de nomazi, templele ar fi, trebuit construite – cel mult – din lemn. Dar Herodot ne încredinţează că «în ţara sciţilor lipsa lemnului este cumplită». Numai zeului războiului i se înălţa un altar din vreascuri. Iată cum ni-l descrie tot Herodot: «În fiecare ţinut, lângă scaunul dregătorilor, i-au ridicat lui Ares câte un sanctuar în acest fel: snopi de vreascuri sunt strânşi laolaltă într-un morman cam de trei stadii în lung şi în lat, dar mai puţin în înălţime. Partea de deasupra alcătuieşte un fel de podiş în patru muchii; trei din părţile lui sunt ca o râpă dreaptă, se poate urca numai pe o singură parte. În fiecare an sciţii mai grămădesc peste movilă încă o sută cincizeci de căruţe cu crengi, căci se surpă mereu din pricina ploilor. În vârful acestei grămezi, în fiecare despărţământ al ţării se înfige un vechi pumnal de fier, care îl închipuie pe Ares» (Istorii, IV, LXII).

În rest, se pare că vatra era loc sfânt, sanctuarul permanent.

Sacerdoţiul

      Nu avem ştiri sigure despre existenţa unui sacerdoţiu scitic, deşi existenţa jertfelor ar presupune şi o categorie specială de jertfitori. Se pare că fiecare şef războinic îndeplinea ritualul jertfelor umane sau animaliere, la locul său. Este iarăşi posibil ca fiecare grup scitic să-şi fi avut propriul şef religios şi, în consecinţă, câte un jertfitor sau «sacerdot». Se pare că au existat «mari preoţi» la sciţi, aceştia fiind una şi aceeaşi persoană cu şeful militar sau – la sciţii «regali» – regele. Din mărturiile arheologice desprindem că şeful militar şi religios al sciţilor se supunea unui ritual de învestitură, în care Marea Zeiţă, Tabitiîi acorda însemnele puterii. Există unele indicii că regina sau soţia şefu­lui militar putea îndeplini atribuţii sacerdotale pe lângă Marea Zeiţă. De pildă, la Marea Blisniţa s-a descoperit corpul unei regine, înveşmântat ca preoteasă a zeiţei Demetra.

În general, se pare că în prima fază a aşezării sciţilor pe pământul nord-pontic femeile, n-ar fi avut atribuţii sacerdotale propriu-zise. Mai târziu, din pricina demnităţii, s-a putut ajunge la o formă de sacerdoţiu feminin, mai cu seamă acolo unde influenţa greacă nu a rămas fără efect.

Bărbaţii primeau sacerdoţiul prin alegere. Preoţii propriu-zişi purtau veşminte ornamentate, aveau barbă lungă, iar trupul şi-l încingeau cu un brâu. În faţă, la brâu, purtau un fel de cupă, ca semn al slujirii preoţeşti. Nu este exclus ca preoţii sciţi, să fi avut «printre obiectele sfinte şi câte o oglindă, pentru alungarea duhurilor rele sau pentru divinaţie. Se pare că ei trebuiau să însoţească unele rituri cu sunete muzicale. De aceea ei sunt reprezentaţi şi cu instrumente muzicale. Dar mai ales ei trebuiau să aibă grijă de «altarul mobil», de cazanele rituale, în care se fierbea carnea animalelor de jertfă.      

Jertfele

      De la Herodot cunoaştem că sciţii aveau un singur mod de a jertfi. Materia de jertfă o constituiau animalele de sacrificiu. Preotul jertfitor, aşezat în spatele animalului de jertfă imobilizat, trăgea cu putere de o funie care prindea picioarele de dinainte ale animalului şi îl trântea la pământ aproape de jertfelnic. În clipa în care animalul cădea, preotul pronunţa cu glas tare numele zeului, invocându-l spre a primi jertfa ce urma să i se aducă. îndată după aceasta, jertfitorul arunca un laţ în jurul gâtului animalului de jertfă şi, vârând un băţ în laţ, răsucea până su­gruma victima, îndată după sugrumare, animalul era jupuit de piele şi pregătit pentru a fi fiert, fără oase, într-un cazan sub care ardeau înseşi oasele victimei. O parte din carnea fiartă era scoasă şi aruncată, în chip ritual, în faţa zeului; mai precis, jertfitorul o arunca la o oarecare distanţă înaintea sa, oferind-o divinităţii. Cealaltă carne era consumată de participanţii la ritual. Cel mai important dintre animalele de jertfă era calul, dar se jertfeau şi alte specii de animale.

Nu se exclude existenţa unor jertfe particulare sau aducerea de ofrande în cinstea divinităţilor, mai ales pentru fertilitatea pământului.

Un tip special de jertfă îl constituia sacrificiul prizonierilor în onoa­rea zeului războiului. în timp de pace, numărul victimelor aduse aces­tui zeu era mai mare decât al jertfelor obişnuite faţă de ceilalţi zei. Dar jertfele omeneşti erau deosebite de cela animaliere. Astfel, prizonierii sau prinşii de război erau număraţi şi, dintre ei, se alegea câte unul la o sută, probabil dintre cei mai viteji, mai voinici sau de neam mai nobil. La locul jertfei se aducea vin pentru libaţii, din care se turna pe capul celor ce urmau să fie sacrificaţi. Apoi victimele erau înjunghiate deasupra unui vas, astfel ca sângele să fie adunat acolo. Vasul cu sânge era urcat pe altarul de crengi, în vârful căruia se afla înfipt pumnalul. Jertfitorul turna sângele peste simbolul zeului. În acest timp victimelor li se tăia umărul drept, cu mână cu tot. Umărul era aruncat în văzduh. Cu acest act de mutilare se încheia ritualul jertfei omeneşti.

Se pare că sub influenţa unor popoare mai puţin războinice, cruzimea obiceiurilor sciţilor s-a atenuat şi că jertfele funerare cu timpul nu au mai cuprins sacrificii umane. Este posibil ca pe vremea lui Alexandru cel Mare sciţii să fi ajuns la o conştiinţă morală mai înaltă şi la un grad înaintat de civilizaţie, din moment ce însuşi Alexandru ceruse mâna unei prinţese scitice. Totuşi rămâne ca un fapt extraordinar în viaţa sciţilor că ei apărau pământul lor cu multă străşnicie, astfel încât nici un duşman să nu poată pătrunde până la mormintele strămoşilor lor şi să le jefuiască sau să le profaneze.

Divinaţia sau ghicitul

        Ca la toate popoarele fără scriere şi fără o cultură a scrisului, şi la sciţi a existat o puternică tradiţie divinatorie. Sciţii aveau o mare în­credere în aşa numiţii enareibărbaţi cu trăsături deosebite de restul populaţiei: spini, cu vestimentaţie specifică şi socotiţi mai mult în rândul femeilor decât al bărbaţilor. Aceştia, fiind pedepsiţi pe totdeauna pentru un păcat săvârşit de strămoşul lor faţă de Marea Zeiţăaveau, în schimb, darul de a cunoaşte viitorul cu ajutorul unor mănunchiuri de beţişoare de salcie. Pe acestea le aruncau pe pământ şi, din modul în care se aşezau ele, făceau analize şi trăgeau concluzii cu privire la viitorul imediat şi mai apropiat al persoanelor care le solicitau serviciul, în acelaşi scop divinatoriu, enareii puteau folosi şi coaja de tei, pe care – după cum ne spune Herodot – ghicitorul o despica în trei şi dădea diverse răspunsuri răsucind-o pe degete. În cazul când regele scit era cuprins de boală, îndată erau chemaţi enaieii şi puşi să descopere pe cel vinovat de sperjur faţă de divinităţi, deoarece se credea că Tabiti pedepsea cu boală pe rege dacă vreun supus al lui jura strâmb pe vetrele regale. Dacă enareii chemaţi nu ghiceau corect, se continua boala regelui. Atunci se chemau alţi enareisă ghicească mai bine cauza supărării divine şi, deci, cauza bolii. Ghicitorii care n-au putut da de adevăr erau socotiţi mincinoşi. Pedeapsa pentru o atare minciună se acorda în felul următor: enareul era urcat într-un car plin de crengi, la care erau înjugaţi boi. Se dădea foc carului şi condamnatul pierea în flăcări. Pedeapsa putea fi aplicată întregului neam al ghicitorului fals.

Cultul morţilor. Credinţa în nemurirea sufletului

        Cei dintâi care se bucurau de o viaţă fericită după moarte erau vitejii, eroii, apoi cei care nu şi-au călcat niciodată jurămintele sacre şi nu au comis furturi. Dimpotrivă, cei care nu aveau astfel de calităţi erau sortiţi chinurilor veşnice, erau daţi pradă duhurilor rele, care se luptau cu cruzime între ele. Puterea răului chinuia pe cei necinstiţi. Ea era simbolizată prin animale feroce şi hidoase şi se manifesta încă de la primele semne ale morţii şi până când sufletul ajungea la TabitiPe calea îndelungată către divinitatea judecătoare, morţii aveau nevoie de obiecte magice, care să-i apere de duhurile rele: săgeţi, oglinzi şi hrană.

Riturile funerare ale sciţilor erau de două feluri: unul particular, obişnuit, şi altul public. După cel de-al doilea rit se înmormântau numai căpeteniile scite, cu un fast deosebit.

În mod obişnuit, scitul mort era aşezat în car şi purtat de rudele apropiate pe la prieteni. Aceştia primeau alaiul, îl ospătau şi dăruiau şi mortului bucate pentru drumul veşnic. Se pare că abia în a patruzecia zi mortul era înhumat şi deasupra lui se ridica un tumul. Era posibil însă ca în alte cazuri mortul să fie înhumat mult mai curând. Lângă rămăşiţele pământeşti se puneau în mormânt unelte casnice, necesare lucrului în viaţa viitoare. Dacă mortul era femeie, se puneau în mormânt scule, cuţite de fier, râşniţe de mână, dacă era bărbat, se puneau săgeţi de bronz sau de fier, uneori 200 – 400 bucăţi. Calul, prietenul nedespărţit al scitului, era sacrificat pentru a-şi urma stăpânul în lumea de dincolo. Către sfârşitul mileniului I î.Hr. se punea în mormânt doar zăbala, simbolizând înhumarea calului alături de stăpân.

Căpeteniile: regi, principi sau alte feluri de conducători ai poporului se bucurau de mai multă cinste, cum ne încredinţează   Herodot: «După ce-au făcut ocol, purtând pe defunct pe la toate neamurile, ajung pe meleagurile gerrhienilor, care, dintre neamurile stăpânite de sciţi, sunt cei mai depărtaţi şi unde se află locul mormintelor. Apoi, după ce aşează mortul într-un foarte mare mormânt, pe un pat de verdeaţă, înfig suliţe de-o parte şi de alta o mortului, apoi sprijină de ele nişte bârne de lemn şi la urmă le acoperă cu rogojini, iar – pe lângă distinsul defunct astfel izolat – în locul rămas liber în mormânt îngroapă, după sugrumare, pe una din ţiitoarele regelui, pe paharnic, pe bucătar,   pe grăjdar, o slugă, un crainic, cai şi din toate celelalte lucruri ce-i mai bun, precum şi cupe de aur» (Herodot, Istorii, IV, 71). Deasupra mormântului se ridica o movilă înaltă. Peste un an de zile avea loc o ceremonie stranie şi crudă, la care se sacrificau oameni şi cai, care erau plasaţi unul lângă altul – cal şi călăreţ – într-un cerc al groazei şi erau aco­periţi cu pământ după ce înconjurau iniţial mormântul. După înmormântare, cei vii se purificau cu o alifie specială şi cu o baie de aburi produşi prin arderea seminţelor de cânepă pe nişte pietre încinse în foc şi aşezate sub un cort special amenajat.

Conciliul din Constantinopole 1772 / Răspunsul ortodox la doctrina latină a purgatoriului – Dat la pseudo-sinodul de la Ferrera-Florenţa

Pagina de Apologetică

Octavian C. Obeada - Apologet Baptist Pagina de Apologetică este realizată de

Octavian C. Obeada

Preşedintele Misiunii Vox Dei

Apologet Baptist

Conciliul de la Constantinopole din 1772 a fost convocat cu privire la doctrina catolică despre Purgatoriu. Acest conciliu a condamnat inovaţia acestei doctrine susţinând faptul că biserica urmează adevărul aşa cum a fost acesta transmis prin sfinţii apostoli şi Părinţii Bisericii care nu au învăţat o astfel de doctrină, ci au susţinut doar că există un iad şi un rai şi nici un loc de mijloc.

Răspunsul ortodox la doctrina latină a purgatoriului
Dat la pseudo-sinodul de la Ferrera-Florenţa 
 

În a treia şedinţă a Conciliului, Julian, după salutările reciproce, a arătat că punctele principale de dispută dintre greci şi latini erau în doctrina (a) despre procesiunea Duhului Sfânt, (b) despre azimile din Eucharist, (c) despre purgatoriu, şi (d) despre supremaţia Papală; apoi le-a cerut acestora care dintre aceste subiecte să fie discutate mai întâi. Grecii au întârziat în a discuta primul punct până la deschiderea Conciliului Ecumenic, şi au promis să ofere un răspuns rapid cu privire la celelalte de îndată ce se va auzi sfatul împăratului. Împăratul s-a oferit să se discute despre ultimele două subiecte pentru început1. Latinii au fost de acord să se discute despre purgatoriu.

În a cincia şedinţă (4 iunie) Cardinalul Julian a oferit următoarea definiţie a doctrinei latine despre purgatoriu: „Din vremea Apostolilor”, spunea el, „Biserica Romei a învăţat, că sufletele care pleacă din această lume, pure şi lipsite de orice pată – adică, sufletele sfinţilor – intră imediat în regiunile de fericire. Sufletele acelora care după botezul lor au păcătuit, dar care mai apoi s-au pocăit sincer şi s-au confesat de păcatele lor, deşi incapabili să îndeplinească epitimia impusă asupra lor de părintele lor spiritual, sau să aducă roade de pocăinţă suficiente pentru a ispăşi pentru păcatele lor, aceste suflete sunt purificate prin focul purgatoriului, unii mai curând, alţii mai încet, conform păcatelor lor; şi apoi, după purificarea lor, se îndreaptă către tărâmul fericirii eterne. Rugăciunile preoţilor, liturghiile şi faptele de caritate conduc în mare parte la purificarea lor. Sufletele celor moţi în păcat mortal, sau în păcatul original, merg direct la pedeapsă”2.

Grecii au solicitat o expunere scrisă a acestei doctrine. Atunci când ei au primit-o, Mark de Efes şi Bessarion de Nice au scris fiecare remarcile lor despre aceasta, care au slujit mai apoi ca un răspuns general faţă de doctrina latinilor3.

Când îşi oferea răspunsul (14 iunie), Bessarion a explicat diferenţa doctrinei greceşti şi latine cu privire la acest subiect. Latinii, spunea el, permit ca acum, şi până în ziua judecăţii finale, ca sufletele care au plecat să fie purificate prin foc, şi sunt astfel eliberate de păcatele lor; aşadar, cel care a păcătuit cel mai mult va trece printr-o perioadă mai mare de purificare, în timp ce aceia a căror păcate sunt mai mici vor fi absolviţi mai curând, cu ajutorul Bisericii; dar în viaţa viitoare ei admit focul veşnic şi nu cel de purgatoriu. Astfel latinii primesc atât focul temporar cât şi cel etern, şi îl numesc pe primul foc de purgatoriu. Pe de altă parte, grecii învaţă doar despre un singur foc etern, înţelegând faptul că pedeapsa temporară a sufletelor păcătoase constă în faptul că ele pleacă pentru o vreme într-un loc de întuneric şi necaz, sunt pedepsite prin a fi lipsite de lumina divină, şi sunt purificate – adică, eliberate din locul de întuneric şi vaiet – prin intermediul rugăciunilor, Sfântul Eucharist, faptele de caritate, şi nu prin foc. Grecii cred de asemenea că până la uniunea sufletelor cu trupurile, în timp ce sufletele păcătoşilor nu indură pedeapsa deplină, tot aşa şi cele ale sfinţilor nu se bucură de fericirea întreagă. Dar latinii, agreând cu grecii în acest prim punct, nu admit ultimul, afirmând că sufletele sfinţilor şi-au primit deja răsplata cerească deplină4.

În următoarea şedinţă latinii au prezentat o apărare a doctrinei lor despre purgatoriu. Din câte se poate conclude din răspunsul dat de greci la acesta, ei au încercat să dovedească doctrina lor prin cuvintele din 2 Macabei 12:42, 46, unde se spune că Iuda Macabeul „a trimis la Ierusalim ca să ofere o jertfă pentru păcat”, remarcând în acelaşi timp că „aceasta era un gând sfânt şi bun. Acolo el a făcut o reconciliere pentru cei morţi, ca ei să poată fi eliberaţi de păcat”. Ei au citat de asemenea cuvintele lui Isus Hristos, „Oricine vorbeşte împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta, nici în această lume, nici în cea viitoare” (S. Matei 12:32). Dar apărarea lor specială a fost găsită în cuvintele Apostolului Pavel (1 Corinteni 3:11, 15): „Căci nimeni nu poate pune o altă temelie decât cea care a fost pusă şi care este Isus Hristos. Iar dacă clădeşte cineva pe această temelie, aur, argint, pietre scumpe, lemn, fân, trestie, lucrarea fiecăruia va fi dată pe faţă: ziua Domnului o va face cunoscut, căci se va descoperi în foc. Şi focul va dovedi cum este lucrarea fiecăruia. Dacă lucrarea zidită de cineva pe temelia aceea, rămâne în picioare, el va primi o răsplată. Dacă lucrarea lui va fi arsă, îşi va pierde răsplata. cât despre el, va fi mântuit, dar ca prin foc”. Extrase diferite au fost folosite de către latini din lucrările Părinţilor Răsăriteni – Basil cel Mare, Epifanius din Cipru, John Damascene, Dionysius Areopagitul, Theodoret, Grigore de Nyssa; şi cei Apuseni – Augustin, Ambrose, şi Grigore cel Mare. Ei nu au uitat să citeze autoritatea Bisericii Romei în apărarea doctrinei lor, ca să se folosească de sofismul lor uzual.

La toate acestea partida ortodoxă a oferit un răspuns clar şi satisfăcător5. Ei au remarcat, că cuvintele citate din cartea Macabeilor, şi cuvintele Salvatorului, pot dovedi că unele păcate vor fi iertate după moarte, dar fie că este prin intermediul focului, sau alte mijloace, nimic nu se cunoştea cu siguranţă. În plus, ce are de a face iertarea de păcate cu pedeapsa prin foc şi torturile? Doar unul din aceste două lucruri se pot întâmplă: ori pedeapsa ori iertarea, şi nu ambele deodată.

În explicarea cuvintelor Apostolului ei au citat comentariul S. John Chrysostom, care, folosind cuvântul foc, oferă înţelesul unui foc etern, nu unul temporar, de purgatoriu; explică cuvintele lemn, fân, trestie, în sensul faptelor rele, ca hrană pentru focul etern; cuvântul zi, ca însemnând ziua ultimei judecăţi; şi cuvintele mântuit dar ca prin foc, ca însemnând păstrarea şi continuarea existenţei păcătosului în timp ce indură pedeapsa. Menţinând această explicaţie, ei resping cealaltă explicaţie oferită de S. Augustin, găsită în cuvintele va fi mântuit, pe care el le-a înţeles în sensul fericirii, şi prin urmare a dat un înţeles total diferit la această citare. „Este foarte corect să presupunem”, au scris învăţătorii ortodocşi, „că grecii ar trebui să înţeleagă cuvintele greceşti mai bine decât străinii. Prin urmare, dacă nu putem dovedi că nici unul din aceşti sfinţi, care au vorbit în greacă, nu explică cuvintele Apostolului, scrise în greacă, într-un sens diferit de cel dat de binecuvântatul John, atunci cu siguranţă că trebuie să fim de acord cu majoritatea acestor celebrităţi ai Bisericii”. Expresiile sothenai, sozesthai şi soteria, folosite de scriitorii păgâni, înseamnă în limba noastră continuare, existenţă (diamenein, einai). Ideea în sine a cuvintelor Apostolului arată aceasta. După cum focul distruge în mod natural, tot aşa şi cei care sunt sortiţi spre focul veşnic nu sunt distruşi, apostolul spune că ei continuă în foc, păstrând şi continuând existenţa lor, deşi în acelaşi timp ei sunt arşi de foc. Pentru a dovedi adevărul unei astfel de explicaţii a acestor cuvinte a apostolului (v. 11, 15), ei fac următoarele remarci: Apostolul împarte tot ceea ce este clădit pe temelia propusă în două părţi, niciodată neatingând o a treia, parte de mijloc. Prin aur, argint, pietre, el vrea să spună virtuţi; prin fân, lemn, paie, ceea ce este contrar virtuţii, adică, faptele rele. „Doctrina voastră”, au continuat ei să spună latinilor, „se prea poate să fi avut vreo temelie dacă (apostolul) ar fi divizat lucrările rele în două feluri, şi să se spună că un rău este purificat de Dumnezeu şi celălalt vrednic de pedeapsă eternă. Dar el nu a făcut nici o astfel de divizare, pur şi simplu a numit faptele care-l justifică pe om spre fericirea veşnică, adică virtuţile, şi cele care merită pedeapsă eternă, adică păcatele. După care el spune, ‚Lucrarea fiecărui om va fi dată pe faţă’, şi arată că atunci când se va întâmplă aceasta, indicând spre ultima zi, când Dumnezeu va da fiecăruia după meritele lor: ‚Căci ziua’, spune el, ‚va declara aceasta, pentru că va fi arătat prin foc’. Evident, aceasta este ziua celei de-a doua veniri a lui Hristos, era viitoare, ziua numită aşa într-un sens particular, sau ca fiind opusă faţă de viaţa prezentă, care nu este decât întuneric. Aceasta e ziua când El va veni în slavă, şi un curent aprins va merge înaintea Lui (Daniel 7:10; Psalmul 1:3; 47:3; 2 Petru 3:12, 15). Toate acestea ne arată că Pavel vorbeşte aici despre ziua din urmă şi despre focul veşnic pregătit pentru păcătoşi. ‚Acest foc’, spune el, ‚va încerca lucrarea fiecărui om de ce fel este’, luminând anumite fapte, şi arzând altele împreună cu făcătorii lor. Dar atunci când fapta rea va fi distrusă prin foc, făcătorii de rele nu vor fi şi ei distruşi, ci îşi vor continua existenţa lor în foc, şi vor suferi etern. Întrucât apostolul nu divizează păcatele în mortale şi scuzabile, ci fapte în general înspre bine şi rău; deoarece vremea acestui eveniment este o referire a lui a zilei finale, ca şi apostolul Petru; din nou, el atribuie focului puterea de distrugere a tuturor acţiunilor rele, dar nu făcătorii; devine evident că apostolul Pavel nu vorbeşte de focul de purgatoriu, care, chiar în opinia noastră, se extinde asupra tuturor acţiunilor rele, ci asupra anumitor păcate minore. Dar şi aceste cuvinte, ‚Dacă lucrarea vreunui om va fi arsă, el va suferi pierdere’ (zemionthesetai, adică va pierde), arată că apostolul vorbeşte de torturile eterne; ei sunt lipsiţi de lumina Divină: dar de aceasta nu se poate vorbi cu privire la cei purificaţi, aşa cum spuneţi voi; căci ei nu numai că nu pierd nimic, dar obţin chiar multe, prin a fi eliberaţi de rău, şi îmbrăcaţi în puritate şi imparţialitate”.

Ca răspuns la aceste cuvinte citate de latini din Basil cel Mare (în rugăciunea sa pentru Rusalii), Epiphanius, John Damascene şi Dionysius Areopagitul, apărătorii doctrinei ortodoxe au remarcat, că aceste citate nu dovedeau nimic faţă de avantajul Bisericii Romei. Ei nici nu puteau găsi mărturia lui Theodoret folosită de latini. „Doar un singur Părinte rămâne”, au continuat ei, „Grigore binecuvântatul preot de Nyssa, care, aparent, vorbeşte mai mult faţă de avantajul vostru decât oricare alţi Părinţi. Având tot respectul datorat acestui Părinte, nu ne putem reţine de la a nota că şi el a fost doar un muritor, şi om, oricât de mare grad de sfinţenie ar obţine el, este foarte apt să greşească, în special în astfel de subiecte, care nu au fost examinate înainte sau determinate într-un Conciliu general de către Părinţi”. Învăţătorii ortodocşi, când vorbesc despre Grigore, mai mult de o dată restricţionează cuvintele lor prin expresia, „dacă aceasta a fost ideea sa”, şi conclude discuţia lor despre Grigore cu următoarele cuvinte: „trebuie să vedem doctrina generală a Bisericii, şi să luăm Sfintele Scripturi ca rol pentru noi, nu prin a acorda atenţia la ceea ce a scris fiecare în capacitatea (idia) sa privată”.

Învăţătorii Răsăriteni au spus, referitor la mărturiile Părinţilor Apuseni, că ei erau mai degrabă ignoranţi cu privire la ele, fără să aibă vreo traducere în greacă, şi au încercat să-i scuze prin circumstanţele sub care au fost scrise acestea, înţelegerea lor greşită, înţelegerea lor greşită a cuvintelor apostolului (1 Corinteni 3:11, 15), dificultatea de trasare a unei concluzii generale din multe circumstanţe (fondate pe viziuni), etc.

În privinţa greutăţii opiniei Bisericii Romei spre care s-a indicat de către latini, s-a găsit de către greci a fi inconsistentă cu subiectul în discuţie.

În final, faţă de sofismele latine, ei s-au opus concluziilor mult mai valide din principiile doctrinei lui Hristos, din multe lucrări ale Părinţilor, din pilda lui Lazăr, unde se face menţiune la sânul lui Avraam – locul de fericire – şi la iad locul de pedeapsă; şi nu se spune nimic de vreun loc intermediar pentru pedepse temporare.

Răspunsul grecilor a fost în mod evident intenţionat să arate latinilor baza greşită a doctrinei lor nou-inventată pe de-o parte, şi statornicia partidei ortodoxe în credinţa transmisă lor de către Apostoli şi sfinţii Părinţi, pe de altă parte. În cursul disputelor întrebarea s-a rupt în aşa de multe întrebări deschise şi abstracte, încât ca materie de curs soluţia celei principale a devenit tot mai dificilă. Latinii de exemplu au întrebat unde şi cum zboară îngerii, care era substanţa focului iadului. Ultima întrebare s-a confruntat cu următorul răspuns din partea lui Jagaris, ofiţerul imperial: „interpelatorul va primi o soluţie satisfăcătoare la această întrebare, atunci când el însuşi experimentează natura acelui foc”6.

Întrebarea despre purgatoriu ne mai fiind agreată, o alta a fost propusă – acea despre starea de fericire a celor neprihăniţi, la care a făcut aluzie Bessarion în tratatul său despre diferenţa doctrinelor ambelor Biserici cu privire la condiţia sufletelor celor morţi. S-a întrebat, dacă sfinţii, plecaţi din această viaţă, atingeau sau nu fericirea deplină? Înaintea discutării acestei întrebări, grecii au găsit a fi necesar să aibă o conferinţă privată cu membrii Conciliului. Cu această intenţie toţi membrii adunaţi în celula Patriarhului (15 iunie), au citit diferite mărturii ale Părinţilor; Împăratul le-a cerut acestora să voteze. Unii au dat un răspuns negativ la întrebare, bazându-se pe cuvintele apostolului (Evrei 11:39), alţii au dat un răspuns pozitiv. În ziua următoare, după câteva dispute, întregul Conciliu de episcopi greci au fost de acord în unanim, că deşi sufletele sfinţilor, ca suflete, sunt deja în bucuria fericirii, cu toate acestea, la marea înviere generală ei se vor unii cu trupurile lor, şi apoi bucuria lor va fi mai mare; că atunci ei vor fi iluminaţi ca soarele7. Acesta a fost ultimul lor răspuns faţă de doctrina latină despre starea sufletelor după moarte.

Care au fost aşadar roadele acestor discuţii lungi? Au contribuit ei în vreo manieră faţă de soluţia întrebării generale referitoare la uniunea Bisericilor? Nu! Teologii latini nici n-au putut găsi dovezi ferme pentru opiniile lor, şi nici n-ar renunţa la ele. Grecii din nou nu ar primi o doctrină nefondată pe orice dovezi bune, şi nici nu ar putea înclina pe latini să primească doctrina ortodoxă.

Spre nefericirea grecilor, propria lor partidă a devenit divizată, o circumstanţă care a prognosticat nimic bun. Bessarion, vorbind în general, nu a fost foarte serios în apărarea cauzei ortodoxe, şi dacă nu se disputa cu latinii acum şi atunci, atunci el avea doar să-şi afişeze puterile lui de vorbire8. Dar întâlnirea cu un rival în Mark de Efes9, el a devenit şi mai pasiv în cauza ortodoxiei, şi a început să nutrească un sentiment de ură faţă de Mark. Obligat să răspundă latinilor împreună cu el, el l-a părăsit pe Mark ca să infirme obiecţiile lor variate singure. A fost în zadar, că multe persoane prudente au încercat să-l reconcilieze pe Bessarion cu Mark la însăşi începerea duşmăniei primului faţă de ultimul, chiar făcând apel la ajutorul lor de autoritate a Patriarhului, care prin blândele sale mustrări putea să încheie cearta. Invalidul Joseph nu s-ar fi amestecat în această chestiune10. Apoi vicleanul Grigore, s-a ofensat că Mark nu l-a găsit a fi vrednic de a fi vicar al Patriarhului de Alexandria11, a făcut ce a putut mai mult pentru a-l pune pe Bessarion contra lui Mark. Aparent el l-a stimat pe Mark, a stat mai jos decât a făcut-o la Conciliu12, a votat după el, în ciuda Privilegiilor unui tron patriarhal mai înalt care erau de partea sa; când opinia sa a fost la fel ca cea a lui Mark, el n-a vorbit niciodată despre sine, ci întotdeauna a spus, „sunt de aceiaşi opinie ca a sfântului Metropolitan de Efes”13. Dar aceasta era ipocrizie pură. În prezenţa lui Bessarion şi a Împăratului, el l-a pus pe Mark mai jos decât pe Arhiepiscopul de Nicea14, şi a găsit greşeli în tot ceea ce a spus el, fără să-i pese de această contradicţie de sine15.

Aşa a fost că de îndată ce grecii au început discuţiile, s-au ridicat oameni care, separându-se de membrii adevăraţi ai Bisericii Răsăritene, au sacrificat avantajele Bisericii în favoarea propriilor pasiuni şi avantaje.

Disputele s-au încheiat. Mai mult de trei luni au trecut de la deschiderea Conciliului, grecii rămânând inactivi şi ducând lipsă în toate16, au început să se simtă prost şi să le pară rău că şi-au părăsit casele.

Împăratul, temându-se că cei nemulţumiri ar părăsi în mod prematur Conciliul, a poruncit guvernatorului oraşului să nu lase pe greci să plece din oraş, şi nici să nu dea cuiva paşapoarte fără permisiunea şi semnătura sa. El însuşi, după ce a închis gura grecilor în Ferrara, s-a stabilit într-o mănăstire nu prea departe de oraş, şi şi-a petrecut timpul în teren, la vânătoare, de parcă ar fi fost refractar ca să-şi amintească de o afacere care l-a scos afară din Imperiul său17.

De îndată ce vremea rânduită pentru deschiderea sesiunilor solemne ale Conciliului a sosit, grecii au cerut Împăratului să se întoarcă în oraş şi să facă anumite aranjamente cu privire la Conciliu. Împăratul a răspuns, că nici nu se va gândi la deschiderea unui Conciliu, care trebuia să fie unul Ecumenic, cu ambasadorii monarhilor apuseni, şi o adunare mult mai numeroasă de Episcopi decât cel prezent. Dar membrii Conciliului au scăzut în număr în schimb. Mulţi au căzut drept victime ale unei epidemii de temut, alţii, din frică, s-au retras la casele lor, aşa că o începere a sesiunii solemne, din 11 Cardinali numai 5 au rămas, şi din 150 de Episcopi, numai 50 au fost prezenţi. În această vreme grecii au primit o dovadă a protecţiei Divine. Nici unul din ei nu a suferit în urma epidemiei18.

S-a făcut doar o adăugire la Conciliu în persoana lui Isidore, Metropolitanul Rusiei, care a sosit pe 18 august. El s-a întors în Rusia după concluzia tratatului dintre Împărat şi Conciliul din Basle (la finalul lui 1436). Cu el trebuia să se întoarcă şi Jonah, Episcop de Riazan, trimis în Grecia să fie ordinat Metropolitan. Sosind la Moscova, Isidore a fost primit de Marele Duce Vasili Vasilievitch cu toată onoarea. Dar la scurt timp după sosirea sa, el a început să spună Marelui Duce că Biserica Greacă a intenţionat să se unească cu Biserica Romei, că s-a numit un Conciliu de către Împărat şi Papă cu acest obiect în vedere – ca să fie urmat de solemna uniune a Răsăritului şi Apusului – şi că era foarte necesar ca un reprezentant din partea Bisericii Ruse să ia parte la Conciliu. Marele Duce a răspuns, „Părinţii şi bunicii noştri nici măcar n-ar asculta de o uniune a legilor greceşti şi romane; eu însumi nu doresc aceasta”. Isidore l-a îndemnat să participe, pledând jurământul său dat faţă de Patriarh de a veni la Conciliu. „Nu îţi poruncim să te alături Conciliului în ţara latină”, a spus Marele Duce în final, „dar tu nu asculţi, şi vei merge. Aminteşte-ţi aşadar de puritatea credinţei noastre, şi adu-o înapoi cu tine”. Isidore a jurat să rămână adevărat faţă de Ortodoxie, şi (pe 8 septembrie 1437) a părăsit Moscova cu Abram, Episcop. De Suzdal, Vassian, Arhimandritul, Preotul Simeon, şi ceilalţi membrii ai clerului şi laicii, în total o sută. La plecarea din Rusia, Isidore a manifestat o înclinare violentă faţă de partea cu latinii. Primit în Livonia de către Episcopul de Dorpat, şi Clerul Ortodox, el a făcut mai întâi crucea latină şi doar apoi a sărutat icoanele sfinte ruse. Companiile lui Isidore au fost îngrozite, şi din acel moment şi-au pierdut toată încrederea în el19.

Note de subsol

  1. Syr. v. 7, 8. Synod. Flor. p. 30.
  2. Syr. v. 13. Synod. Flor. p. 30.
  3. Syr. v. 13. The contents of Mark’s answer, not published in Greek, are mentioned by Le Quien in one of his treatises, preceding the works of S. John Damascene, edited by him. Dissert. Damas. v. p. 65, et seq. Syropulus, relating the circumstances touching this dispute, refers his readers to the acts and notes of the Council about purgatory (praktika hypomnemata peri tou pyrgatoriou, Syr. v. 5) ; but these are not published separately, and are not even to be found in the Greek manuscripts. The answer of the Greek Fathers to the question on purgatory, given on the 14th of June, 1438, (not to the Basle, but the Florentine Council,) is mentioned in the book of Martin Kruze: Turcograecia, p. 186.
  4. Synod. Flor. pp. 33, 35.
  5. The answer of the Greeks is usually thought to be the work entitled, peri tou katharteriou pyros biblion hen, edited together with the works of Nilus Cavasilas and the monk Barlaam, without the author’s name. (Nili Archiep. Thessalon. de primatu Papae, edit. Salmasii, Hanov. 1603.) As the name of the writer of this answer is not mentioned, it is sometimes referred to Nilus Cavasilas and the monk Barlaam, though the manuscripts give no reason for doing so. (See Fabric. Bibl. Graec. Ed. Harl. t. xi. p. 384 and 678.) From the work itself it is evident that it was written (a) not in the name of one person, but many persons, who had undertaken so long a journey, hemin ponon hypostasi kata ten makran tauten apodemian tosouton; (b) that it was written to persons, who had busied themselves about the arrival of the Greeks to the Council; hymin te toson d’ hyper tes prokeimenes hemon seneleuthesthai prokatabainoumenois spoudes; (c) that it was written at the very commencement of the Council discussions, before other questions were settled. This is the reason why the persons who composed this work try to give a peaceful solution not only of this question but, if possible, of all the other ones, ouk epi tou prokeimenou nyni toutou zetematos, alla kai epi panton isos ton allon. All’ ekeinon men heineka melei theo kai melesei, … . (d) that it was written in reply to the defence (apologian) presented of the Romish doctrine on purgatory. All these circumstances direct our attention to the dispute on purgatory which took place in Ferrara, and not to any other one known to us. The writer of the History of the Florentine Council,—Dorotheus of Mitylene, remarks, that the Latins, in their second answer, adduced many testimonies from the saints, examples and arguments, using also the Apostle’s words for this purpose,—saved, yet so as by fire. Synod. Flor. pp. 35, 36. All this found place in the defence also, in answer to which the Latins presented the work we have been examining. Syropulus says that it was Mark of Ephesus who wrote the answer to the Latin defence, v. 15. But this answer, as well as the first one, is not published. Le Quien, examining both these answers in his above-mentioned dissertation, quotes the principal ideas contained in this second answer of Mark. The same ideas, and in the same order, are also to be found in the work „On Purgatorial Fire,” as well as the words quoted by Le Quien from Mark’s second answer, ti gar koinon aphesei te kai katharsei dia pyros kai kolaseos. Dissert. Damasc. v. pp. 8, 9, 66, 67. All these arguments allow us to conclude that the work on purgatorial fire was either entirely or principally composed by Mark of Ephesus, and that it was brought forward by the Greeks in answer to the Latin defence of the doctrine on purgatory.
  6. Syr. v. 16, 18; Syn. Flor. p. 35, 37.
  7. Synod. Flor. 37-39.
  8. It is worthy of notice, that when the Greeks, seeing the obstinate opposition of the Latins to the truth, wished to terminate all the discussions, Bessarion alone insisted that they should be continued, the subject alone being changed. „We can still say many nice things,” were his words. (polla kai kala.) Syr. vii. 6.
  9. Mark was commissioned to write the Latins an answer about purgatory, and not Bessarion; but Bessarion did nevertheless give in his answer also.
  10. Syr. v. 14-17.
  11. Syr. iv. 29.
  12. Syr. iv. 32.
  13. Syr. vii. 10.
  14. Syr. v. 14.
  15. Syr. v. 15.
  16. The first pay-day of the Greeks was the 2nd of April. 691 florins were given them on one month’s account, whereas their pay was due for a month and a half. Syr. iv. 28. On the second pay-day (May 12) they received 689 florins (Syr. v. 9); on the third day (June 30th) 689 florins; on Oct. 21, 1218 florins for two months. The fifth and last pay-day was at Ferrara, Jan. 12th, 1439, when 2412 florins were paid for four months (Syr. vii, 14). Thus, three months and twenty days elapsed between the third and fourth pay-day, and as much between the fourth and fifth.
  17. Syr. vi. 1, 2.
  18. Syr. vi. 3.
  19. History of the Russian Empire by Karamzin. Ernerling’s ed. t. v. pp. 161-165.

Din Istoria Conciliului de la Florenţa, de Ivan Ostroumoff, tradus din rusă de Basil Popoff (Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1971), pp. 47-60. Notele de subsol au fost renumărate, textul grec transliterat şi literele greceşti folosite pentru detalierea unor linii din text au fost convertite în litere englezeşti. Toate celelalte sunt original. Aceasta este una din cele mei importante cărţi care poate fi citită când se încearcă sortarea diferenţelor dintre latini şi Biserica Ortodoxă. Cititorul să judece pentru sine cine a menţinut adevărata Credinţă.

+++

Vezi de asemenea o superbă discuţie a Omiliilor care resping focul purgatorului oferit de Sf. Mark de Efes la acelaşi Sinod: Sufletul după moarte de Fr. Seraphim Rose, App. I, p. 196-213. Mai jos sunt remarcile introductive ale Fr. Seraphim la aceste omilii:

Învăţătura Ortodoxă despre starea sufletelor după moarte este una care nu este înţeleasă adesea, nici chiar de creştinii ortodocşi; şi învăţătura latină comparativ târzie despre „purgatoriu” a cauzat confuzie ulterioară în minţile oamenilor. Doctrina ortodoxă în sine, totuşi, nu este deloc ambiguă sau imprecisă. Probabil că cea mai concisă expunere ortodoxă a acestuia se găseşte în scrierile Sf. Mark de Efes la Conciliul din Florenţa din 1439, compuse precis în ordine pentru a răspunde învăţăturii latine despre „purgatoriu”. Aceste scrieri sunt în special valoroase pentru noi deoarece provin de la ultimul dintre Părinţii Bizantini, înaintea erei moderne cu toate confesiunile sale teologice, ambele ne indică spre sursele doctrinei ortodoxe şi ne instruiesc la cum să abordăm şi să înţelegem aceste surse. Aceste surse sunt: Scriptura, omiliile Patristice, serviciile de biserică, Vieţile Sfinţiilor, şi anumite revelaţii şi viziuni ale vieţii de după moarte, precum cele conţinute în Cartea 4 a Dialogurilor Sf. Grigore cel Mare.

Teologii academici de astăzi tind să nu se bazeze pe ultimele două sau trei feluri de surse, motiv pentru care ei sunt nervoşi atunci când vorbesc despre acest subiect şi uneori preferă să menţină o „reticenţă agnostică” cu privire la aceasta (Timothy Ware, The Orthodox Church, p. 259). Scrierile Sf. Mark pe de-o parte, ne arată cât de mult „de acasă” sunt cu aceste surse teologii ortodocşi autentici; cei care sunt „inconfortabili” cu ei probabil prezintă o infecţiune nesuspectată de necredinţă modernă.

Despre cele patru replici ale Sf. Mark despre purgatoriu compuse la Conciliul de la Florenţa, Prima Omilie conţine cea mai concisă cantitate de doctrină Ortodoxă ca fiind împotriva erorilor latine, şi este principală din această traducere care a fost compilată. Celelalte replici conţin în mare parte material ilustrativ pentru punctele discutate aici, precum şi răspunsuri faţă de argumentele latine mult mai specifice.

„Capitolul Latin” la care răspunde Sf. Mar sun cele scrise de Julian Cardinal Cesarini (traducerea rusă în Pogodin, p. 50-57), oferind învăţătura latină, definit la „Uniunea” anterioară a Conciliului de la Lyons (1270), despre starea sufletelor după moarte. Această învăţătura loveşte pe cititorul ortodox (cum l-a lovit într-adevăr şi pe Sf. Mark) ca una în întregime prea „literalistică” şi „legalistă” în caracter. Latinii în această vreme au ajuns să privească cerul şi iadul ca ceva oarecum „terminat” şi „absolut”, şi cei din ele ca deja posedând plinătatea stării pe care o vor avea după Ultima Judecată; astfel, nu mai este nici o nevoie să ne rugăm pentru cei din ceruri (a cărui lot e deja perfect) sau a celor din iad (căci ei nu pot fi niciodată eliberaţi sau curăţaţi de păcat). Dar din moment ce mulţi dintre cei credincioşi mor în starea „de mijloc” – nefiind destul de perfecţi pentru cer, dar nici prea răi pentru iad – logica argumentelor latine care cerea un al treilea loc de curăţare („purgatoriu”), unde chiar şi cei a căror păcate au fost deja iertate trebuiau să fie pedepsiţi sau să dea „satisfacere” pentru păcatele lor înainte de a fi pe deplin curăţaţi pentru a intra în ceruri. Aceste argumente legalistice de o „justeţe” pur umană (care neagă de fapt bunătatea supremă a lui Dumnezeu şi dragostea de omenire) latinii au purces să o susţină prin interpretările literalistice din anumite texte Patristice şi versiuni variate; aproape toate dintre aceste interpretări sunt chiar născocite şi arbitrare, pentru că nici chiar Părinţii Latini antici nu au vorbit de un astfel de loc ca „purgatoriul”, ci doar de „curăţarea” din păcate de după moarte, la care s-au referit unii din ei (probabil alegoric) ca prin „foc”.

În doctrina ortodoxă, pe de altă parte, care o învaţă Sf. Mark, cel credincios care a murit cu păcate mici nemărturisite, sau care nu a adus roade de pocăinţă pentru păcatele pe care le-au confesat, sunt curăţaţi de aceste păcate în încercarea morţii în sine cu frica ei, sau după moarte, când sunt predaţi (dar nu permanent) în iad, prin rugăciunile şi Liturghiile Bisericii şi faptele bune făcute pentru ei de către cei credincioşi. Chiar şi păcătoşilor destinaţi pentru chinul etern li se pot da o anumită alinare din chinul lor în iad prin aceste mijloace. Nu există nici un foc care să-i chinuie pe păcătoşi acum, totuşi, ori în iad (căci focul etern va începe să îi chinuie doar după Ultima Judecată), cu atât mai puţin în al treilea loc precum „purgatoriul”; toate viziunile de foc care sunt văzute de oameni sunt de parcă ar fi imagini sau profeţii a ceea ce va fi în era viitoare. Toată iertarea de păcate de după moarte vine doar din bunătatea lui Dumnezeu, care se extinde chiar şi către cei din iad, cu cooperarea rugăciunilor oamenilor, şi nu prin „plata” sau „satisfacerea” care să fie pentru păcatele care au fost iertate.

Ar trebui notat faptul că scrierile Sf. Mark se preocupă în principal cu punctul specific al stării sufletelor de după moarte, şi abia dacă atinge istoria evenimentelor care au loc faţă de suflet imediat după moarte. În punctul final există o literatură ortodoxă abundentă, dar acest punct nu a fost în discuţie la Florenţa.

https://www.voxdeibaptist.org/Raspunsul_Ortodox_la_purgatoriu.htm

FEMEILE ÎN BISERICĂ: UN STUDIU BIBLIC AL ROLULUI FEMEII ÎN CADRUL BISERICII – FEMEILE ŞI FUNCŢIA BISERICEASCĂ – de Samuele Bacchiocchi, Ph. D., Andrews University

download

FEMEILE ÎN BISERICĂ  UN STUDIU BIBLIC AL ROLULUI FEMEII ÎN CADRUL BISERICII

Samuele Bacchiocchi, Ph. D., Andrews University

Capitolul 6

FEMEILE ŞI FUNCŢIA BISERICEASCĂ

Cum se relatează principiul de subordonare faţă de cap, examinat de noi în capitolul anterior, la rolul femeii în biserică? Permite acest principiu femeilor să funcţioneze ca pastori sau bătrâni ai congregaţiei? Astfel de întrebări primesc doar o tratare limitată în Noul Testament, probabil pentru că doar în anumite instanţe s-a ivit întrebarea referitoare la rolul pe care să-l îndeplinească femeia în congregaţiile creştine. Cele două pasaje principale care se referă la aceste întrebări sunt 1 Timotei 2:9-15 şi 1 Corinteni 14:33b-36. În cadrul observări importanţei lor majore, s-au făcut numeroase investigaţii recente în ceea ce priveşte înţelesul şi relevanţa lor pentru astăzi.

Obiective. Acest capitol reprezintă o încercarea proaspătă de a re-examina însemnătatea şi relevanţa contemporană a textelor din 1 Timotei 2:9-15 şi 1 Corinteni 14:33b-36 în lumina cercetării contemporane. Nu se va face nici o încercare de a se interacţiona direct cu toată literatura curentă, deşi cei ce sunt familiari cu acest subiect vor recunoaşte răspunsurile mele la poziţiile majore.

Scopul specific este de a stabili învăţătura acestor două texte cruciale din cadrul contextului gândirii lui Pavel şi a obiceiurilor zilelor lui. Acest studiu va forma baza pentru considerarea relevanţei acestor pasaje pentru situaţia noastră contemporană. Evident că concluziile nu îi vor satisface pe toţi. Ceea ce se poate cel mai mult spera este că majoritatea cititorilor vor recunoaşte efortul de a nu încălca integritatea şi autoritatea acestor două pasaje ale Scripturii.

PARTEA I

1 Timotei 2:9-15: FEMEILE ŞI CONDUCEREA ÎN BISERICĂ

Importanţa şi aplicabilitatea pasajului

Importanţa pasajului. În cadrul dezbaterii contemporane asupra rolului femeii în biserică, un pasaj i-a polarizat pe interpreţi mai mult decât oricare altul. acest pasaj este 1 Timotei 2:11-15, care spune: „Femeia să înveţe în tăcere, cu toată supunerea. Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii, nici să se ridice mai presus de bărbat, ci să stea în tăcere. Căci întâi a fost întocmit Adam, şi apoi Eva. Şi nu Adam a fost amăgit; ci femeia, fiind amăgită, s-a făcut vinovată de călcarea poruncii. Totuşi ea va fi mântuită prin naşterea de fii, dacă stăruiesc cu smerenie în credinţă, în dragoste şi în sfinţenie”.

Semnificaţia acestui pasaj stă în faptul că acesta adresează în mod specific întrebarea rolului femeii din cadrul bisericii. Astfel, nu este surprinzător faptul că acest pasaj a fost examinat destul de mult de către evanghelici care se opun sau limitează1 sau sprijină deplina participare a femeii în lucrarea bisericii2. De obicei, părerea preluată de un autor asupra unui astfel de pasaj reflectă părerile sale asupra rolului femeilor din biserică şi vice versa.

Scopul lui 1 Timotei. Înainte de a examina instrucţiunile specifice date de Pavel în acest pasaj, este adecvat să luăm în considerarea faptul dacă astfel de instrucţiuni au fost intenţionate pentru situaţia locală care exista în Efes sau exclusiv pentru biserică, ca întreg. Pentru a răspunde la această întrebare, să privim mai întâi la scopul general al epistolei.

Se admite faptul că 1 Timotei a fost scrisă pentru a contracara influenţa păcătoasă a anumitor învăţători falşi din cadrul biserici din Efes. Natura exactă a acestor învăţături false nu este definită de Pavel, dar aparent aceasta includea speculaţii despre „genealogii” (1:4), interzicerea căsătoriri şi abstinenţa de la anumite mâncări (4:3). Rezultatul unei astfel de învăţături este că unii membrii „s-au rătăcit şi s-au apucat de flecării” (1:6).

Preocupat fiind de sfărâmătoarea influenţă a acestor învăţături false din viaţa bisericii, Pavel a scris lui Timotei, reprezentativul său delegat, oferindu-i acestuia instrucţiuni despre felul cum să ordoneze şi să conducă viaţa unei congregaţii: „Îţi scriu aceste lucruri cu nădejde că voi veni în curând la tine. Dar dacă voi zăbovi, să ştii cum trebuie să te porţi în casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu, stâlpul şi temelia adevărului.” (3:14-15).

Formularea precisă folosită aici de Pavel indică faptul că el a considerat instrucţiunile sale a fi normative ce trec dincolo de situaţia locală a bisericii din Efes. Impresionantul verb dei („ar trebui”) accentuează o puternică necesitatea, de obicei derivând dintr-o obligaţie morală stabilită în mod divin3. În mod similar forma de infinitiv prezent anastrephesthai („a se comporta”), care nu preia nici un număr de persoană, sugerează o aplicaţie generală mai degrabă decât una restrânsă.

James Hurley arată clar faptul că „Pavel nu a spus, ‚Timotei, uite cum ar trebui să te comporţi tu personal.’ El a spus în mod deliberat că el vroia ca Timotei să cunoască ‚felul cum cineva ar trebui să se comporte în casa lui Dumnezeu’”4. Folosinţa lui Pavel a acestui limbaj generic indică o aplicaţie generală a instrucţiunilor conţinute în 1 Timotei. Această concluzie este sprijinită de faptul că scopul explicit al lui Pavel este acela de a oferi sfat în felul cum să ordoneze şi să direcţioneze nu doar biserica din Efes, ci şi „Biserica Dumnezeului celui viu, stâlpul şi temelia adevărului” (3:15). Implicaţia este clară. Ceea ce este declarat despre ordinea din biserică se aplică bisericii universale.

Doar aplicaţie locală? În ciuda scopului general declarat, numeroşi scriitori recenţi au argumentat faptul că instrucţiunile oferite în 1 Timotei, în special cele referitoare la femei, ar trebui să fie înţelese ca fiind relevante doar către acel timp şi ocazie particulară. David Scholer, de exemplu, conclude: „Prin urmare, 1 Timotei ar trebui să fie înţeles ca o scrisoare ocazională ad hocă direcţionată în mod specific spre a permite lui Timotei şi bisericii de a evita şi a combate falşii învăţători din Efes. Această învăţătură falsă făcea un apel puternic la femei şi le rătăcea aşa de mult încât valorile tradiţionale ale căsătoriei şi ale căminului erau în mod serios violate. . . . 1 Timotei 2:9-15 ar trebui să fie înţeles ca un paragraf unificat despre locul femeii în biserica din Efes. Acesta oferea instrucţiuni pentru şi era limitat la o situaţie particulară a învăţăturii false”5.

Eforturile depuse în a detecta circumstanţele locale din spatele instrucţiunilor lui Pavel, în special cele legate la comportamentul adecvat al femeii creştine din cadrul serviciului de închinare, sunt motivate de presupunerea că dacă se pot demonstra circumstanţele locale, atunci instrucţiunile puse la îndoială nu sunt aplicabile în mod universal. Această presupunere este în mod evident greşită. Faptul că o învăţătură particulară a fost ocazionată de circumstanţele locale nu neagă per se natura normativă a unei astfel de învăţături. Învăţătura lui Pavel că „omul nu este socotit neprihănit, prin faptele Legii, ci numai prin credinţa în Isus Hristos” (Galateni 2:16) nu este privită ca lipsindu-i validitatea universală deoarece aceasta a fost ocazionată de o erezie de iudaizare care îi atrăgea pe galateni. Aplicabilitatea de font a oricărei porunci biblice ar putea să fie negată simplu prin a se argumenta că există circumstanţe locale posibile în spatele acesteia.

Patru criterii ajutătoare. Pentru a determina extinderea aplicabilităţii unei învăţăturii sau porunci biblice, patru criterii principale sunt de folos6:

(1)            Sunt circumstanţele care însoţeau instrucţiunea apte de a se repeta? În cazul pasajului în discuţie, am putea întreba, Există vreo ispită pentru femeile emancipate de astăzi, ca în vremea lui Pavel, de a părăsi „rolurile casnice cum sunt cele de creştere ale copiilor pentru a-şi asuma astfel de roluri proeminente în viaţa de congregaţie cum ar fi învăţătura?”7

(2)            Este oare baza pentru o poruncă sau o învăţătură o situaţie locală, temporară sau un principiu general? În cazul lui 1 Timotei 2:11-15, şi-a bazat Pavel porunca sa pe anumite probleme locale cauzate de femei emancipate sau pe ordinea creaţiei?

(3)            Mai este dată aceeaşi poruncă sau învăţătură în alte situaţii? Dacă este aşa, cineva ar putea deduce cu uşurinţă că învăţătură are rolul de a avea o aplicaţie mai largă. În cazul lui 1 Timotei 2:11-15, instrucţiune similară se poate găsi şi în 1 Corinteni 11:3-16 şi 14:34-35.

(4)            Indică autorul o aplicabilitate generală sau limitată a învăţăturii sale? În pasajul de faţă Pavel nu restrânge interzicerea exercitării rolurilor improprii în cadrul bisericii doar la anumite femei liberale, ci la femei în general. Aşa cum observă şi Susan T. Foh: „Nu este nici o menţionare de învăţătură falsă, nici un cuvânt de corecţie în 1 Tim 2:9-15. Pavel spune că femeile nu ar trebui să înveţe sau să exercite autoritate peste bărbaţi, punct. Nu există nici o condiţie ataşată care să permită excepţii de la porunca lui Pavel”8.

Aplicabilitate generală. Chiar şi o citire superficială a lui 1 Timotei ajunge pentru a se vedea că instrucţiunile oferite de Pavel erau intenţionate nu doar pentru biserica locală din Efes, ci pentru biserica Creştină ca întreg. În timp ce epistola a fost ocazionată de influenţa sfărâmătoare a numitor învăţători falşi (1:3-6: 6:3-5), preocuparea lui Pavel nu este de a lansa o răsturnarea detailată a învăţăturilor lor, ci mai degrabă să explice congregaţiei, liderilor ei, şi lui Timotei, de felul cum ar trebui să-şi trăiască vieţile evlavioase creştinii într-un cadru de învăţătură nesănătoasă şi de păgânism depravat.

Aplicabilitatea generală a lui 1 Timotei este evidentă în special în natura subiectelor discutate. Capitolul de deschidere discută de folosirea pervertită a legii de către falşii învăţători, folosirea adecvată a legii pentru dezvoltarea caracterului, lucrarea lui Hristos şi provocarea lui Timotei de a exercita conducere competentă. Al doilea se ocupă de rugăciunile pentru conducători şi procedurile de închinare pentru bărbaţi şi femei. Al treilea şi al patrulea capitol discută calificările pentru liderii bisericii şi sugestiile practice pentru o lucrare mai serioasă. Capitolele cinci şi şase explică felul în care Timotei ar trebui să funcţioneze în relaţia cu membrii bătrâni şi tineri, văduve, bătrâni aleşi, învăţători falşi şi bogăţiile lumeşti.

Subiectele discutate nu se relatează cultural, deşi ele sunt adresate în cadrul contextului culturii vremii lui Pavel. Orice încercare de a reduce instrucţiunile lui 1 Timotei la o aplicabilitate locală şi temporară nu poate fi susţinută legitim din intenţia însăşi a epistolei.

Modestia şi supunerea

Rugăciunea şi modestia. Prima parte din 1 Timotei 2 se ocupă de rugăciune şi de modestie. După ce îndemână ca să se facă rugăciuni „pentru toţi oamenii”, în special pentru „regi şi cei care sunt în poziţii înalte” (2:1-2), Pavel se întoarce pentru a discuta despre cum „ar trebui să se roage bărbaţii”, prin „ridicarea de mâini curate fără mânie şi îndoieli” (2:8). Acest comentariu ne aminteşte de Psalmul 24:3-4 în care David afirmă că „cel cu mâinile curate şi o inimă pură” poate sta în locul sfânt. Pavel era preocupat de faptul ca bărbaţii să nu-şi strice rugăciunile lor prin „mânie şi ceartă” (îndoială, în versiunea din limba română, n. tr.).

Apoi Pavel îşi exprimă preocuparea sa pentru femei prin a spune: „Doresc. . . ca femeile să se roage îmbrăcate în chip cuviincios, cu ruşine şi sfială; nu cu împletituri de păr, nici cu aur, nici cu mărgăritare, nici cu haine scumpe, ci cu fapte bune, cum se cuvine femeilor care spun că sunt evlavioase” (2:9-10).

Chemarea lui Pavel spre un mare standard de modestie în îmbrăcăminte şi în împodobirea părului este în mod evident că nu are o relatare culturală. Ceea ce ar fi relatat cultural sunt unele din exemplele date „împletituri de păr sau cu aur, sau mărgăritare sau haine scumpe” (2:9). Este de notat faptul că numeroase texte iudaice şi păgâne favorizează modestia şi resping împodobirea externă extravagantă, argumentând faptul că o împodobire reală a unei femei ar trebui să fie frumuseţea ei interioară9.

Împodobirea şi nesupunerea. Împodobirea externă pompoasă exprima în mod aparent independenţa unei femei de soţul ei. David Scholer conclude analiza sa a numeroase texte referitoare la împodobirea femeii şi a hainelor din culturile iudaice şi greco-romane prin a spune: „Ceea ce este mai important, în fondul a toate textele iudaice şi păgâne, respingerea împodobirii externe era partea a supunerii unei femei faţă de soţul ei, şi o recunoaştere a locului ei printre bărbaţi în general. Folosirea împodobirii externe cum ar fi mărgăritarele, bijuteriile de aur, împletituri şi îmbrăcăminte scumpă şi provocatoare, indicau două caracteristici inoportune – extravaganţa materială şi infidelitatea sexuală”10.

Legătura dintre împodobirea modestă a unei femei şi supunerea faţă de soţul ei este de asemenea sugerat de îndemnul dublu al lui Petru ca soţiile să fie supuse soţilor lor şi ca ele să fie modeste în împodobirea lor (1 Petru 3:1-4). Unii argumentează asupra faptului că există o progresie de gândire de la preocuparea lui Pavel pentru îmbrăcămintea indecentă a femeilor (v. 9-10), care exprima nesupunerea, faţă de dispoziţia sa ca femeile să tacă în cadrul serviciilor de închinare în public (v. 11-12). Concluzia este că Pavel nu a interzis doar femeilor în general să nu înveţe în biserică, ci doar acelor femei din biserica din Efes care erau îmbrăcate indecent. Aşa cum exprimă Philip Payne aceasta, „Căci o astfel de indecenţă le înveşmânta pe femei să înveţe în biserică ceea ce avea să aducă evanghelia la dispreţ”11.

Acest argument poate fi drept în sugerarea existenţei unei unităţi profunde dintre avertizarea lui Pavel împotriva îmbrăcării indecente a femeilor şi a rolurilor lor neadecvate din cadrul bisericii. După cum se pare, ambele lucruri exprimau nesupunerea. Însă argumentul este greşit în susţinerea faptului că un „factor de contribuţie la restricţia lui Pavel asupra femeilor din biserica din Efes era o îmbrăcăminte indecentă”12. În primul rând, problema pare a fi ceea de îmbrăcare împopoţonată mai degrabă decât una superficială, aşa cum este indicat în accentul pus pe îmbrăcarea în mod risipitor (cf. 1 Petru 3:3-5). În al doilea rând, motivul dat de Pavel pentru interzicerea lui din v. 12 nu este îmbrăcămintea indecentă ci ordinea creaţiei lui Adam şi Eva (v. 13). Astfel, încercarea de a relativiza interzicerea lui Pavel prin a se face apel la pretinsa îmbrăcăminte indecentă a femeilor din Efes trebuie să fie respinsă ca fiind lipsită de suportul contextual.

Învăţarea în tăcere. De la modestia în îmbrăcăminte, Pavel purcede în a discuta în v. 11 şi 12 aspectele de învăţare şi de predare din vieţile „femeilor care spun că să închină lui Dumnezeu” (2:10): „Femeia să înveţe în tăcere, cu toată supunerea. Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii, nici să se ridice mai presus de bărbat, ci să stea în tăcere” (2:11-12). Aceste două versete trebuiesc luate ca o unitate, deoarece ele formează un paralelism inversat. Ceea ce este afirmat în mod pozitiv în v. 11, este reafirmat şi amplificat în mod negativ în v. 12. învăţarea în tăcere este paralelă cu porunca de a nu învăţa pe alţii, şi atitudinea de supunere este paralel cu porunca de a nu exercita autoritate.

Prima dispoziţie este semnificativă deoarece conţine porunca pozitivă a lui Pavel (manthaneto – un verb imperativ): „Femeia să înveţe”. Această poruncă arată faptul că Pavel a presupus că femeile pot şi trebuie să înveţe adevărurile Evangheliei. Părerea sa despre femei, prin urmare, nu este una rabinică, „chiar radicală pentru vremea sa”13.

Maniera în care femeile trebuie să înveţe este calificată de două fraze: „în tăcere (hesychia) şi în deplină supunere (hypotage).” Cuvântul hesychia nu cere o linişte totală la fel ca şi cuvântul sigao din 1 Corinteni 14:34, ci mai degrabă „linişte, în pace”14. Aşa cum indică James Hurley, „Pavel nu cheamă doar la ‚buze lipite’ ci la o receptivitate tăcută şi o supunere faţă de autoritatea din descrierea sa a manierei femeii de învăţare”15.

Pentru a aprecia relevanţa dispoziţiei lui Pavel este important să ne amintim că un serviciu de biserică Nou Testamentală era mai degrabă diferit decât al nostru. Diferenţa este clar explicată de N. J. Hommes: „Evidenta şi cea mai izbitoare diferenţă dintre serviciile de biserică de atunci şi de acum se bazează pe faptul că predica, cuvântul vorbit, era discutat printre închinători, şi că exista mai mult de un predicator la un serviciu. Vedem aceasta clar în 1 Corinteni 14:26 şu. Este adevărat că Pavel aduce ordinea serviciului de închinare în linie cu charisma profeţiei, însă o astfel de discuţie reciprocă era, în vremea apostolică, întotdeauna o parte a serviciului de închinare”16.

Învăţarea în supunere. Învăţarea „în tăcere” este recomandată de Pavel, probabil nu doar pentru că o mare parte din vorbirea care se derula în dispoziţia sa cu „tipul de discuţie” al serviciului de închinare nu conducea întotdeauna la învăţarea efectivă, ci şi pentru că anumite femei prin vorbirea lor ar fi exprimat nesupunere faţă de soţii lor sau faţă de oficialii bisericii. Cea din urmă este sugerată de cea de-a doua frază de calificare „cu toată supunerea”. Conceptul de „supunere” (hypotasso) se repetă în mod regulat în discuţia femeilor în relaţia cu bărbaţii (Efeseni 5:21-24; 1 Petru 3:1-5). „Supunerea” apare a fi conceptul central care uneşte învăţătura femeilor din v. 11 cu subiectul din învăţătura lor în v. 1217.

Învăţarea şi exercitarea autorităţii

Învăţarea autoritară. După ce le chemă pe femei să înveţe „în tăcere şi supunere deplină”, Pavel merge mai departe la a interzice contrariul: „Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii, nici să se ridice mai presus de bărbat, ci să stea în tăcere” (2:12). Am notat anterior că acest verset formează împreună cu cel precedent un paralelism inversat. Prin urmare, este important să privim împreună la ambele versete, pentru a înţelege ceea ce accentuează Pavel. Introducerea paralelismului este bine explicat de James Hurley: „Versetul 11 cheamă la învăţarea în linişte şi supunere. Versetul 12 interzice învăţarea sau exercitarea autorităţii peste bărbaţi. Cele două lucruri sunt în mod vizibil paralele. Învăţarea în tăcere este un paralelism invers (verbal) al învăţării şi a deplinei supuneri care este paralela inversă a exercitării autorităţii. Ambele versete au aceeaşi situaţie în minte, una în care femeile nu trebuie să înveţe în mod autoritar ci în tăcere. Remarca de încheiere a versetului 12 clarifică aceasta prin a însuma ambele versete cu o singură afirmaţie scurtă: ‚ea trebuie să stea în tăcere’. Concludem, prin urmare, că Pavel a intenţionat ca femeile să nu fie învăţătoare autoritare în biserică”18.

Interzicere locală sau universală? Înainte de a încerca să definim ceea ce constituie învăţătura autoritară, este important să stabilim dacă interzicerea lui Pavel este de natură locală sau universală. Unii scriitori argumentează faptul că porunca lui Pavel nu este nici universală şi nici permanentă (trans-temporală), deoarece el foloseşte forma activă de indicativ prezent a persoanei întâi din cadrul verbului: „Eu nu permit….” Această formă a verbului, conform cu Philip B. Payne, „este felul tipic al lui Pavel de exprimare a propriei sale păreri”. Pentru a sprijini această dispută Payne apelează la faptul că verbul „a permite” (epitrepo) „din Noul Testament apare rar cu referinţă la o stare continuă” şi că „Pavel în 1 Timotei 2:12 nu revendică faptul că această restricţie asupra femeilor este de la Domnul sau că trebuie să fie observată de toate bisericile”19.

Argumentul folosirii indicativului activ prezent al persoanei întâi de către Pavel pentru a exprima propria sa părere personală mai degrabă decât un principiu valabil universal nu poate fi susţinut. Deşi această formă este destul de rară în scrierile lui Pavel, există instanţe în care apostolul foloseşte indicativul singular de la persoana întâi pentru a comunica ceea ce credea el a fi voia lui Dumnezeu. De exemplu, în Romani 12:1, Pavel face apelul: „Vă îndemn fraţilor, . . . să prezentaţi trupurile voastre ca o jertfă vie” (cf. 1 Corinteni 4:16; 11:2; 12:3; Galateni 5:2,3; Efeseni 4:1; 1 Tesaloniceni 4:1; 5:12,14). Nimeni nu ar interpreta acest îndemn ca fiind părerea personală, presupusă a lui Pavel doar pentru că el foloseşte indicativul singular al persoanei întâi fără vreo calificare universală.

Rara apariţie a verbului „a permite” (epitrepo) de a exprima o stare continuă, este per se irelevantă deoarece verbul în sine nu are nici o implicaţie temporală. În mod similar, faptul că Pavel „nu revendică faptul că această restricţie asupra femeilor este de la Domnul sau să fie observată în toate bisericile”, nu neagă aplicabilitatea sa universală. Pavel şi-a stabilit fundamentul autorităţii sale în versetul 7: „propovăduitorul şi apostolul lui am fost pus eu”.

Rareori Pavel clarifică dacă instrucţiunea sa este un sfat personal sau o poruncă de la Dumnezeul. Această clarificare este de obicei oferită în anumite situaţii nesigure, ca referitor la sfatul lui Pavel pentru cei căsătoriţi şi cei necăsătoriţi (1 Corinteni 7:6, 10, 12, 25, 40). Atunci când Pavel foloseşte în aceste instanţe părerea sa personală, el spune în mod explicit: „eu spun, nu Domnul” (1 Corinteni 7:12; cf. v. 6, 40). Astfel, absenţa unui calificator în cadrul interzicerii din 1 Timotei 2:12 sugerează faptul că Pavel nu a avut nici o îndoială în ceea ce priveşte natura normativă a instrucţiunilor sale. Această concluzie este sprijinită de faptul că instrucţiunea similară dată în 1 Corinteni 14:34-35 este urmată de afirmaţia lui Pavel: „Ceea ce vă scriu este o poruncă a Domnului” (1 Corinteni 14:37).

Învăţători feminini falşi? Care este înţelesul poruncii lui Pavel: „Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii, nici să se ridice mai presus de bărbat” (2:12)? Evident că intenţia lui Pavel de aici nu este de a interzice toate formele de învăţătură ale femeilor şi de vorbire din biserică. Am notat în capitolul 5 că în 1 Corinteni 11:5 Pavel presupunea că unele femei se rugau şi proroceau alături de bărbaţi în cadrul serviciului de închinare. Mai mult, Pavel impune femeilor mai în vârstă „să înveţe pe alţii ce este bine” (Tit 2:3-4).

Unii autori argumentează faptul că porunca lui Pavel este doar „direcţionată împotriva femeilor implicate în învăţătură falsă care au făcut abuz de exercitarea adecvată a autorităţii în cadrul bisericii (care nu este negat nicăieri de Pavel faţă de femei) prin uzurparea şi dominarea liderilor şi a învăţătorilor masculini din biserica din Efes”20. Această concluzie se bazează pe două presupuneri false: (1) Ordinul lui Pavel a fost ocazionat şi direcţionat (în mod exclusiv) faţă de „învăţătura falsă care infesta biserica din Efes”21. (2) Verbul authentein tradus de obicei cu „a avea autoritate peste” pare „mai degrabă a purta sensul negativ de ‚autoritar’ sau de ‚autoritate uzurpatoare’”22. Astfel Pavel interzice învăţarea la acele femei care erau învăţători falşi şi care uzurpau autoritatea liderilor bărbaţi. Dacă femeile ar fi fost învăţătoare ortodoxe şi respectuoase faţă de liderii bisericii, Pavel nu ar fi avut nici o obiecţie faţă de învăţătura lor.

Prima presupunere este discreditată de faptul că, aşa cum am arătat anterior, deşi scrierea lui 1 Timotei a fost ocazionată de influenţa frapantă a anumitor învăţători falşi (1:3-6: 6:3-5), Pavel a ales să contracareze o astfel de influenţă prin a nu se adresa în mod specific falşilor învăţători, ci mai degrabă prin oferirea de linii călăuzitoare despre felul cum ar trebui să trăiască creştinii în biserică în faţa învăţăturilor nesănătoase şi a mediului păgân depravat.

Dacă Pavel intenţiona să interzică doar învăţătura adusă de anumiţi învăţători de gen feminin, el ar fi făcut cu siguranţă aluzie la aceştia, aşa cum se referă el la tinerele văduve care au intrat „în obiceiul de a umbla fără nici o treabă din casă în casă. . . şi vorbesc ce nu trebuie vorbit” (5:13). Ba mai mult, motivul oferit de Pavel pentru această interzicere nu este datorită efectului sinistru al anumitor învăţături false a femeilor, ci prioritatea creaţiei lui Adam şi înşelarea lui Eva, ambele fiind nerelatate faţă de problema învăţăturii false.

„Autoritate peste” sau „dominator”? A doua presupunere că verbul authenteo ar trebui tradus cu „a domina, a uzurpa autoritatea”, în schimbul la „a avea autoritate”, este greşit din două motive principale. În primul rând, studiul recent al lui George Knight a tuturor cazurilor lexicale majore ale lui authenteo (publicate în New Testament Studies [Studii ale Noului Testament], ianuarie 1984), au arătat că „înţelesul recunoscut pentru documentele din primul secol î. Hr. şi d. Hr. . .  este de ‚a avea autoritate peste’. Nuanţa este pozitivă, sau cel puţin neutră, însă în nici un caz nu există nici o conotaţie inerentă negativă ca cea care este sugerată de cuvântul ‚dominator’”23.

În al doilea rând, înţelesul la „a avea autoritate peste” se potriveşte cel mai bine în text cu verbul „a învăţa” (didasko) cu care este legat acesta, din moment ce ultimul nu are nici o implicaţie negativă. Am văzut că autoritatea şi învăţătura din versetul 12 sunt paralele cu supunerea şi tăcerea din versetul 11. aceasta sugerează faptul că inversul lui authenteo trebuie să fie găsit în fraza „deplină supunere”: conceptul „supunerii”, aşa cum am văzut din studiul nostru al Efeseni 5, nu poartă cu sine înţelesul de „ghemuire cu servilism sub o persoană care domină ci o supunere voită faţă de o autoritate recunoscută”24. Ceea ce refuză Pavel, deci, nu este abuzul sau uzurparea autorităţii, ci simpla exercitare a autorităţii de către femei peste bărbaţi în cadrul bisericii.

Femei needucate? Unii susţin faptul că Pavel a interzis femeilor să înveţe şi să exercite autoritate peste bărbaţi în biserică deoarece femeile erau needucate. Din moment ce aceasta nu mai este adevărat astăzi, atunci interzicerea lui Pavel nu ar mai fi deloc relevantă. Dacă lipsa educaţiei ar fi fost motivul interzicerii lui Pavel, atunci el ar fi interzis atât la bărbaţi cât şi la femei să înveţe, dacă aceştia nu erau educaţi. Mai mult, femeile precum şi bărbaţii puteau să fie pregătite să devină învăţători buni. Diaconiţele şi lucrătorii din vremurile apostolice trebuie să fi primit o anumită educaţie.

Situaţia reală din Efes se poate să fi fost chiar din contra. Unele dintre femei se poate să fi fost mult mai educate decât mulţi dintre bărbaţi, şi în consecinţă ele s-ar fi simţit justificate să acţioneze ca învăţători şi lideri în congregaţie. Priscila era destul de educată în credinţa creştină să poată să instruiască pe un intelectual ca Apolo atunci când acesta a mers la Efes (Fapte 18:26). Pavel, aşa cum am văzut în capitolul 2, le laudă pe anumite femei pentru contribuţia lor uimitoare la viaţa şi creşterea bisericii. Toate acestea sugerează faptul că motivul dispoziţiei lui Pavel nu a fost faptul că femeile erau needucate.

Natura învăţăturii.  Care este natura învăţăturii interzisă la femei? Această întrebare a fost dezbătută destul de mult. Unii au presupus că Pavel interzice femeilor de a participa în oricare fel de învăţare sau de vorbire, inclusiv învăţarea în şcolile publice şi în a avea o slujbă unde femeia să exercite autoritate peste bărbat. O astfel de părere este în mod evident nejustificată deoarece, aşa cum am văzut în capitolul 2, în lucrarea lui Pavel femeile se rugau, proroceau şi exercitau o lucrare de învăţare (1 Corinteni 11:5; Fapte 18:26; Filipeni 4:3; Romani 16:12).

Natura învăţăturii interzise femeilor în 1 Timotei 2:12 este fără îndoială învăţătura autoritară limitată doar pastorului sau bătrânului/supraveghetorului congregaţiei. Această concluzie este sprijinită nu doar de înţelesul paralelismului inversat discutat mai devreme, ci şi de folosirea verbului „a învăţa” şi a pronumelui „învăţătură” din cadrul epistolelor pastorale. Lucrarea de învăţare este prezentată, în special în epistolele pastorale, ca o funcţie guvernantă îndeplinită de Pavel, Timotei sau de bătrânii/supraveghetorii congregaţiei. Pavel vorbeşte despre sine ca un „învăţător al neamurilor” (1 Timotei 2:7; cf. 2 Timotei 1:11). El îi încredinţează lui Timotei să „poruncească şi să înveţe” (1 Timotei 4:11), „Să iei aminte la tine însuti şi la învăţătura ta” (4:16), „să înveţi şi să îndemni apăsat aceste datorii” (6:2), „predică cuvântul. . . în învăţătură” (2 Timotei 4:2).

Înţelesul restrictiv al lucrării de învăţare este evidenţiat în mod evident în 2 Tim 2:2 unde Pavel oferă o poruncă solemnă lui Timotei: „ce-ai auzit de la mine, în faţa multor martori, încredinţează la oameni de încredere, care să fie în stare să înveţe şi pe alţii”. „Oamenii de încredere” se presupune a fi bătrânul/supraveghetorii congregaţiei. O calificare pentru o astfel de slujbă era aceea de a fi „capabil să înveţe pe alţii” (1 Timotei 3:2). Pavel îndeamnă să se acorde o recunoaştere specială „Presbiterii (sau bătrâni) care cârmuiesc bine. . . mai ales cei ce se ostenesc cu propovăduirea şi cu învăţătura pe care o dau altora” (1 Timotei 5:17).

Importanţa ataşată învăţăturii sănătoase din 1 Timotei şi alte epistole pastorale este ilustrată de faptul celor 21 de cazuri ale cuvântului „învăţătură, doctrină” (didaskalia) din Noul Testament, de 15 ori apare în 1 şi 2 Timotei şi în epistola către Tit25. Învăţătura prin lideri rânduiţi era cea mai importantă deoarece aceasta implica transmitea atentă a învăţăturilor lui Isus Hristos (cf. Galateni 1:12) şi a semnificaţiei lor pentru viaţa bisericii. Înaintea existenţei şi a disponibilităţii scrierilor Noului Testament, învăţătorul (pastor, bătrân, supraveghetor) slujea congregaţiei ca un fel de Biblie vie. El era gardianul trupului de învăţături care au fost primite de către biserici şi faţă de care ele trebuiau să rămână adevărate (Romani 16:17; Efeseni 4:21; Coloseni 2:7; 2 Tesaloniceni 2:15).

În lumina folosirii limitate a cuvintelor „a învăţa” şi „învăţătură” din cadrul epistolelor pastorale, este raţional să concludem că învăţătura interzisă femeilor este învăţătura autoritară făcută de „liderii congregaţiei”26 cum ar fi Pavel, Timotei, Tit, bătrân/supraveghetor. „Deşi femeilor li s-a permis o participare perceptibilă în cadrul adunărilor bisericii, ele nu trebuie să aspire la rolul de conducere cum ar fi cel de supraveghetori al congregaţiei locale”27. Rolul de învăţătură al acestor lideri este accentuat în special în epistolele pastorale, în care învăţătura distructivă şi demonică (1 Timotei 4:1) impunea lideri care să susţină „învăţătura sănătoasă” (2 Timotei 4:3). Pavel interzice femeilor să înveţe în calitate de lideri ai bisericii deoarece aceasta avea să le pună pe ele într-un rol principal de autoritate peste bărbaţi. Acest rol este nepotrivit pentru femei, nu pentru că ele sunt mai puţin capabile sau competente decât bărbaţii, ci datorită ordinii de creaţie pentru bărbaţi şi femei stabilit de Dumnezeu (1 Timotei 2:13). Aceste motive teologice oferite de Pavel vor fi examinate acum.

Motivele teologice

Motiv sau ilustraţie? Pentru a-şi justifica părerea sa în ceea ce priveşte excluderea femeilor de la învăţătură (ca lideri) şi de la exercitarea autorităţii peste bărbaţi în cadrul bisericii, Pavel propune două motive: „Căci întâi a fost întocmit Adam, şi apoi Eva. Şi nu Adam a fost amăgit; ci femeia, fiind amăgită, s-a făcut vinovată de călcarea poruncii” (1 Timotei 2:13-14). Înainte de examinarea acestor două motive, trebuie acordat atenţie conjuncţiei „căci” (gar).

Unii argumentează faptul că acest „căci” este ilustrativ şi nu deductiv, adică, acesta este desemnat pentru a introduce un exemplu şi nu un motiv pentru concluzia lui Pavel28. Pentru a justifica această părere ei apelează la gramatică şi la context. Din punct de vedere gramatical, folosirea ilustrativă a lui gar („căci”) este o posibilitate lexicală. Din punct de vedere contextual, ei văd referinţa lui Pavel la Eva ca fiind un exemplu istoric a ceea ce s-a întâmplat atunci, într-o situaţie similară cu cea din Efes, o femeie înşelată a învăţat pe un bărbat. Astfel, afirmaţia lui Pavel nu oferă motive pentru excluderea generală a femeilor de la învăţătură sau de la exercitarea autorităţii peste bărbaţi în biserică, ci doar un exemplu istoric doar relevant faţă de situaţia locală din biserica din Efes.

Interpretarea lui gar („căci”), aşa cum a arătat Douglas Moo în mod convingător, se zbate din greu atât pe gramatică precum şi pe context29. Din punct de vedere gramatical, folosirea acestui cuvânt este rară. Toate lexicoanele majore şi manualele de gramatică oferă înţelesul obişnuit ca fiind primul şi cel mai comun. Din punct de vedere contextual, folosirea ilustrativă a lui gar („căci”) nu poate explica felul în care, de exemplu, prioritatea creării lui Adam ar putea explica ceea ce se întâmplă atunci când femeile falsei învăţături învaţă şi exercită autoritate peste bărbaţii din biserică. Motive ca aceste indică faptul că această conjuncţie „căci” este folosită pentru a introduce nu o ilustraţie ci un motiv pentru baza versetelor 11-12.

Prioritatea creării lui Adam. Primul motiv dat de Pavel pentru a justifica verdictul său prioritate creării lui Adam: „Căci întâi a fost întocmit Adam, şi apoi Eva” (1 Timotei 2:13). Înţelesul acestei afirmaţii este clar exprimat de Paul Jewett: „Înţelesul clar al argumentului lui Pavel este că supunerea femeii faţă de bărbat este o parte esenţială a ierarhiei pe care însăşi Dumnezeu a stabilit-o pentru a garanta o ordine corespunzătoare în relaţiile vieţii”30.

Conform cu câţiva scriitori, argumentul lui Pavel din creare este defectuos din două lucruri. În primul rând, acesta este bazat pe greşita declarare a creării. În locul folosirii declaraţiei de creaţie din Geneza 1 care vorbeşte în mod clar despre creaţia simultană a femeii şi a bărbatului, Pavel a făcut nefericita greşeală de a folosi a doua, „poetică” relatare despre creaţie31. În al doilea rând, aceasta ataşează o semnificaţie ierarhică la faptul că omul a fost creat înaintea femeii. „Dacă fiinţele ce au fost create la început ar avea precedenţă, atunci animalele sunt în mod clar lucrurile mai bune ale noastre”32. În mod presupus Pavel a recurs la eisegeza sa rabinică, care l-a determinat să argumenteze pentru o doctrină greşită dintr-un text greşit33. Prin urmare, argumentul din creaţie nu oferă nici un suport valid faţă de decretul lui Pavel din versetele 11-12.

Autoritatea Scripturii. Acuzaţiile care au fost aduse împotriva lui Pavel în acest subiect sunt neimportante. Dacă Pavel a făcut o greşeală în interpretarea înţelesului lui Geneza în ceea ce priveşte relaţiile de rol ale bărbaţilor şi femeilor, el ar fi putut fi la fel de eronat în interpretarea înţelesului vieţii şi morţii lui Hristos, a învierii, a Celei de-a Doua Veniri, sau a relaţiei dintre credinţă şi fapte din procesul mântuirii. În cele din urmă ceea ce este în mijloc este autoritatea Scripturii. Dacă vreo parte din Scriptură prezintă învăţătură falsă prin exegeza greşită sau raţionament, atunci autoritatea sa normativă este discreditată.

Pavel a declarat foarte clar propria sa părere despre autoritatea învăţăturii sale şi a acelora care aveau să o provoace: „Dacă crede cineva că este prooroc sau insuflat de Dumnezeu, să înţeleagă că ce vă scriu eu, este o poruncă a Domnului. Şi dacă cineva nu înţelege, să nu înţeleagă!” (1 Corinteni 14:37-38). În mod frapant, Pavel a făcut această declaraţie în însăşi cadrul învăţăturii sale despre rolul bărbaţilor şi a femeilor din biserică. Prin urmare, se cuvine să acceptăm interpretarea sa a Scripturii.

Prioritatea creării şi supunerea. De ce a făcut Pavel apel la formarea anterioară a lui Adam pentru a-şi justifica dispoziţia sa ca femeilor să nu li se permise „să înveţe sau să aibă autoritate peste bărbaţi” (1 Timotei 2:12)? Iniţial pentru că Pavel a văzut în prioritatea creării lui Adam simbolul rolului de conducere pe care l-a intenţionat Dumnezeu ca omul să-l împlinească în cămin şi în biserică.

Dintr-un punct de vedere empiric, se pare a fi arbitrar şi iraţional ca unei conduceri să i se acorde poziţia ei pe baza priorităţii creaţiei. Dintr-un punct de vedere biblic, totuşi, arbitrarul şi iraţionalul dispar deoarece prioritatea creaţiei este văzută nu ca un accident ci ca un proiect divin, intenţionat să simbolizeze conducerea şi rolul de cap al omului pentru care a fost creat să-l îndeplinească. Sfinţirea zilei a şaptea oferă un alt exemplu. Dintr-un punct de vedere empiric, se pare a fi arbitrar faptul că Dumnezeu ar fi trebuit să aleagă să binecuvânteze şi să sfinţească ziua a şaptea în schimbul primei zile sau oricare altă zi. În cele din urmă, cele şapte zile, fiecare constând din aceleaşi 24 de ore, par identice una de alta. Dintr-un punct de vedere biblic, totuşi, nu este arbitrar ca Dumnezeu să fi ales ziua a şaptea ca simbol al creaţiei şi al sfinţirii (Geneza 2:2-3; Exod 31:13, 17; Ezechiel 20:20).

În acelaşi fel Pavel vede prioritatea formării lui Adam şi a derivării femeii de la bărbat (1 Corinteni 11:8) ca simbolizând distincţiile de rol dintre bărbaţi şi femei. Această înţelegere tipologică a priorităţii formării lui Adam este reflectată atât în înţelesul ataşamentului Vechiului cât şi al Noului Testament la dreptul primului născut. Primul fiu născut moştenea nu doar o „porţie dublă” a bunurilor tatălui său, ci şi responsabilitatea de a acţiona ca un lider de închinare în urma morţii tatălui său.

Hristos „Primul Născut”. Însemnătatea tipologică a întâiului născut este folosită de Pavel cu referire la Hristos în Coloseni 1:15-18: „El este chipul Dumnezeului celui nevăzut, cel întâi-născut din toată zidirea. Pentru că prin El au fost făcute toate lucrurile . . . El este Capul trupului, al Bisericii. El este începutul, cel întâi-născut dintre cei morţi, pentru ca în toate lucrurile să aibă întâietatea”. Reprezentarea bogată folosită aici îl prezintă pe Hristos ca fiind (1) Chipul lui Dumnezeu, (2) Întâiul născut, (3) Sursă a Creaţiei, (4) Capul bisericii toate acestea sunt aduse laolaltă pentru a stabili autoritatea preeminentă a lui Hristos peste toate lucrurile.

Este de notat faptul că autoritatea şi calitatea de cap a lui Hristos sunt strâns legate de idee de „Întâi născut” a Sa. Studiul nostru anterior al Efeseni 5 arăta felul cum Pavel a folosit autoritatea şi calitatea de cap a lui Hristos ca model al rolului de cap al soţului pe care îl exercită acesta de dragul soţiei sale. Folosirea sa a tipologiei „primul născut” pentru a exprima capul şi autoritatea lui Hristos sugerează faptul că el a ataşat acelaşi înţeles la ideea că Adam „a fost format mai întâi”. În lumina fundalului Vechiului Testament, Pavel probabil că a văzut prioritatea formării lui Adam ca un tip al rolului de cap la care Dumnezeu l-a chemat pe om să-l îndeplinească, motiv pentru care bărbaţii, mai degrabă decât femeile, ar trebui să exercite învăţarea autorităţii de conducere din cadrul bisericii.

Prioritatea animalelor. Observaţiile de mai sus ajută în a arăta slăbiciunea argumentului care revendică faptul că motivul lui Pavel duce la concluzia că animalele ar trebui să stăpânească omenirea datorită dreptului lor la prioritate temporală în creaţie. Propunătorii acestui argument au trecut cu vederea faptul că nu este ataşat nici o semnificaţie tipologică în Scriptură în ceea ce priveşte prioritatea temporală a animalelor. Mai mult, în 1 Corinteni 11:8-9 Pavel asociază în mod clar prioritatea formării lui Adam cu derivarea lui Eva de la bărbat. Animalele au fost create înaintea omenirii, dar omenirea nu derivă din animale.

Semnificaţia faptului pe care o ataşează Pavel priorităţii de formarea a lui Adam este compatibilă cu rolul central al omului din Geneza 2. Am arătat în Capitolul 3 că rolul de conducere al bărbatului este implicat în Geneza 2, nu neapărat prin prioritatea creării sale, ci şi prin faptul că Dumnezeu i-a oferit acestuia o grădină, o ocupaţie şi o soţie care să fie „ajutorul potrivit pentru el” (v. 18). În plus Dumnezeu l-a numit pe om ha-’adam („omul”, „umanul”) numele colectiv al omenirii, şi i-a încredinţat responsabilitatea de a denumi mai întâi animalele şi apoi pe femeie. Pavel oferă în 1 Timotei 2:13 o interpretare explicită a acestor fapte istorice, aplicându-le la rolul femeilor în cadrul serviciului de închinare, care ar trebui să fie în conformitate cu supunerea, rolul de ajutare luat în considerare de către acestea în creaţie.

Înşelarea lui Eva. Al doilea motiv oferit de Pavel pentru a sprijini decizia sa este derivat din înşelarea lui Eva: „Şi nu Adam a fost amăgit; ci femeia, fiind amăgită, s-a făcut vinovată de călcarea poruncii” (1 Timotei 2:14). Acest argument este puţin dezvoltat de Pavel şi a produs multe interpretări periculoase. Unii au presupus că acest verset învaţă că femeile nu sunt calificate să înveţe doctrina religioasă din biserică deoarece ele nu au aceeaşi perspectivă critică precum bărbaţii şi astfel ele sunt susceptibile faţă de presiunile exterioare34.

Această părere este fără nici o bază, deoarece textul nu spune că „femeia este capabilă să fie înşelată”, ci că „ea a fost înşelată”. Dacă era adevărat ca femeile să fi fost mai susceptibile faţă de decepţie, aceasta l-ar fi făcut în cele din urmă pe Dumnezeu să fie responsabil de faptul că a creat femeile mai puţin perfecte decât bărbaţii. Dacă Pavel a crezut că femeile au mai mare tendinţa să greşească decât bărbaţii, el nu ar mai fi îndemnat atunci ca ele „să înveţe ceea ce este bine” copiilor şi altor femei (Tit 2:3-4; cf. 2 Timotei 1:5; 3:15).

Rolul tipologic al Evei. Cea mai bună cale de a înţelege afirmaţia „femeia a fost înşelată” este să nu privim la aceasta în mod empiric, adică, să ne întrebăm de felul cum afectează înşelarea lui Eva supunerea femeii; ci mai degrabă tipologic, adică, prin a întreba ceea ce reprezintă înşelarea lui Eva pentru Pavel. Stephen B. Clark subliniază în mod perceptiv faptul că noi avem tendinţa să gândim empiric, adică, în termeni de a cauze observabile, în timp ce scriitorii Bibliei sunt „mai înclinaţi să gândească tipologic”35, adică, în termenii înţelesului simbolic al unui eveniment. „Gândirea tipologică,” explică Clark, „se concentrează pe evenimentul concret – ‚tipul’ care descoperă scopul general sau intenţia lui Dumnezeu. Generalizările empirice se concentrează asupra faptelor verificabile şi a regularităţilor observate”36.

Gândirea tipologică presupune că dacă Adam a fost format mai întâi, atunci Scriptura trebuie să indice ceva mai presus decât rolul bărbatului. În mod similar, dacă femeia a fost înşelată şi nu bărbatul, Scriptura trebuie să indice ceva despre rolul femeilor. Aşa cum Adam este un bărbat „tip” (Romani 5:12, 18), în acelaşi fel şi Eva este o femeie „tip”, şi faptul că ea a fost înşelată arată spre ceea ce ar trebui femeile să facă sau să nu facă.

Cum putea să privească Pavel înşelarea lui Eva ca un tip al subordonării femeii faţă de bărbat? Textul nu ne spune. Putem presupune faptul că Pavel a înţeles că înşelarea lui Eva era rezultatul încercării ei de a-şi afirma independenţa sa faţă de bărbat. Comentariu Bibliei al Adventiştilor de Ziua a Şaptea sprijină această interpretare: „Al doilea argument al apostolului pentru supunerea femeilor este că Eva a încercat să-şi afirme conducerea cu care ea a fost ademenită”37. Ceea ce s-a întâmplat lui Eva în acea ocazie cea mai istorică şi mai semnificativă devine prin urmare un tip a ceea ce se poate întâmplă atunci când ordinea creaţiei este inversată. „În versetele 13-14, deci,” aşa cum observă Douglas Moo, „Pavel dovedeşte învăţătura sa din versetele 11-12 prin a argumenta că ordinea creată stabileşte o relaţie de subordonare a femeii faţă de bărbat, ordine care dacă este ignorată, duce la dezastru”38.

Supunerea şi căderea. Unii se luptă asupra faptului că argumentul din cadrul înşelării femeii este de neapărat deoarece acesta bazează supunerea femeii faţă de bărbat pe rezultatul Căderii. Dacă decizia lui Pavel despre supunerea femeilor în biserică este bazat pe „blestemele” care au rezultat de la Cădere, atunci o astfel de decizie a fost inversată de lucrarea lui Hristos39.

Slăbiciunea acestei motivări este dublă. În primul rând, aceasta ignoră faptul că apelul primar al lui Pavel este faţă de prioritatea formării lui Adam. În al doilea rând, acesta eşuează în a distinge între cauza şi rezultatele Căderii. Înşelarea lui Eva a fost cauza Căderii însă aceasta a avut loc înainte ca rasa umană să înfrunte judecata lui Dumnezeu şi să înceapă să îndure consecinţele ei. Pavel nu bazează supunerea femeilor pe Cădere, ci pe creaţie. Punctul argumentului său este că „Adam a fost făcut mai întâi” şi că „femeia a fost înşelată” (v. 13-14). Aceste două evenimente, care au avut loc înaintea rasei umane au înfruntat judecata lui Dumnezeu, simbolizează pentru Pavel rolul de conducere al bărbatului şi rolul de supunere al femeilor.

Mântuită prin naştere de copii? Pentru a contracara orice înţelegere greşită posibilă derivată din afirmaţiile sale negative din v. 11-14, Pavel îşi conclude argumentul său cu o afirmaţie pozitivă: „Totuşi ea va fi mântuită prin naşterea de fii, dacă stăruiesc cu smerenie în credinţă, în dragoste şi în sfinţenie” (v.15). Acest verset este în mod clar conectat cu cel precedent prin prepoziţia de („totuşi”) şi formează concluzia culminantă faţă de argumentul introdus în versetul 9 cu fraza „astfel femeile”. Prin urmare, o înţelegerea a acestei afirmaţii de încheiere poate să clarifice mai departe însemnătatea întregului pasaj.

Interpretarea acestui pasaj pozează anumite probleme lingvistice. Cea majoră se pare că are de a face cu verbul sothesetai, care poate însemna ori că „ea va fi mântuită” sau că „ea va fi în siguranţă prin naşterea de copii”. A doua opţiune a fost adoptată de Noua Versiune Internaţională (din limba engleză, n. tr.)40. Conform acestei traduceri ceea ce spune Pavel este că femeia va supravieţui la naşterea de copii dacă ea este evlavioasă. Această interpretare nu numai că este irelevantă faţă de context ci şi neadevărată din punct de vedere empiric. Femei creştine evlavioase au murit în timp ce năşteau copii.

Prima traducere este în armonie cu folosirea verbului „a mântui” din scrierile lui Pavel în care acesta se referă întotdeauna, în fond, la mântuirea de păcat. Întrebarea este, în ce sens va fi o femeie mântuită prin naşterea de copii? Unii cred că aceasta înseamnă că femeile creştine vor fi mântuite prin fapte bune, reprezentate figurativ de naşterea de copii41. Aceasta ar fi o contradicţie clară a părerii lui Pavel despre mântuirea prin credinţa în Hristos.

Alţii cred că aceasta înseamnă că femeile creştine vor fi mântuite prin naştere de copii, adică, prin venirea lui Mesia42. Această interpretare îşi găseşte sprijinul în special în prezenta articolului de la expresia „naşterea de copii” (tes teknogonia), care ar putea sugera o naştere particulară, anume, aceea a lui Hristos. O astfel de părere, totuşi, este discreditată în primul rând de însăşi înţelesul lexical al lui teknogonia („purtarea de copii” sau „creştere de copii”) care denotă rolul femeii în a da naştere, şi nu naşterea ca urmare (cf. 1 Timotei 5:14). În al doilea rând, această interpretare nu se potriveşte cu contextul. Cum ar putea fi rolul lui Maria în naşterea lui Isus mijlocul de mântuire a femeilor?

Credincioşie faţă de rolul corespunzător. Interpretarea care se potriveşte cel mai bine cu vocabularul şi locaţia contextuală a versetului 15 – afirmaţia de concluzie referitoare la rolul femeilor în biserică – este următoarea: Femeile vor fi mântuire, nu prin aspirarea la rolul de conducere de învăţător-supravheghetor al congregaţiei locale, ci prin credincioşia faţă de rolurile lor materne şi casnice, dacă ele continuă în credinţă, dragoste şi sfinţire, cu modestie43.

Această interpretare se potriveşte în mod admirabil cu contextul imediat al versetelor 9-14, unde preocuparea lui Pavel este de a accentua sfera adecvată a activităţilor femeilor. Aceasta îşi găseşte de asemenea suport în contextul mai larg al epistolelor pastorale în care ideea dominantă repetată este nevoia ca femeile creştine să se devoteze pe ele insele în rolurile lor materne si casnice (1 Timotei 5:9-14; Tit 2:3-5).

Aparent era nevoie de o astfel de avertizare pentru a contracara influenţa sinistră a falşilor învăţători, care le sfătuiau pe femei să se abţină de la căsătorie (1 Timotei 4:3) şi să caute împlinirea în afara căminului (1 Timotei 5:13-15), prin a-şi asuma roluri de conducere în biserică (1 Timotei 2:12). Pentru a contracara această învăţătură, Pavel le îndeamnă pe femeile creştine să îşi menţină modestia lor (sophrosyne) – un termen pe care el îl foloseşte de două ori (v. 9, 15), la începutul şi sfârşitul îndemnului său. Femeile creştine trebuiau să-şi arate modestia şi proprietatea lor prin a se îmbrăca în mod sensibil, prin a învăţa în supunere, prin a se abţine de la aspirarea la rolul de învăţător (lider) al congregaţiei, şi prin îndeplinirea rolurilor lor materne-casnice.

Mântuirea prin naşterea de copii? Interpretarea noastră produce o problemă: A vrut Pavel să spună în versetul 15 că toate femeile ar trebui să se căsătorească şi să aibă copii ca să poată fi mântuite? Evident că nu. Ştim din 1 Corinteni 7 că Pavel a luat în considerare ambele căsătoria şi celibatul ca o chemare divină. Mai mult, această părere ar reduce mântuirea la o relaţie umană şi la un proces biologic, mai degrabă decât un dar divin al harului (Romani 3:28; Galateni 2:16). Prin urmare, este mai probabil faptul că Pavel menţionează naşterea de copii ca un aspect tipic, dar nu exclusiv al rolului femeii. Acesta este sprijinit de 1 Timotei 5:14 în care Pavel îşi exprimă dorinţa ca tinerele văduve să se „căsătorească” şi „să aibă copii” (teknogonein). Este evident că Pavel nu s-a aşteptat ca toate femeile tinere să se căsătorească; mai degrabă, el s-a aşteptat ca ele să-şi menţină rolurile lor casnice adecvate.

Pentru a elimina orice posibilitate de atribuire a unei valori merituoase naşterii de copii, Pavel adaugă virtuţile esenţiale creştine pe care trebuie să le menţină femeile „credinţa şi dragostea în sfinţenie, cu modestie” (v. 15). Versetul 15 se încheie prin a accentua „modestia”, însăşi calitatea menţionată la începutul pasajului (v. 9). Aceasta este accentuată de Pavel deoarece exprimă virtutea principală a unei femei creştine, manifestată nu doar în aspirarea de a fi lider-învăţător al congregaţiei, ci în menţinerea unui rol de supunere şi casnic, care este în acord cu rolul femeilor stabilit de Dumnezeu la creaţie.

În contextul său imediat şi mai larg, deci, 1 Timotei 2:15 ajută la clarificarea motivului pentru care Pavel interzice femeilor „să înveţe sau să aibă autoritate peste bărbaţi” în biserică, anume, deoarece el vede un astfel de rol ca fiind o violare a rolului casnic şi de supunere adecvat pe care Dumnezeu l-a stabilit pentru femei la creaţie. Prin menţinerea acestui rol corespunzător în credinţă, dragoste şi sfinţenie, femeile, precum bărbaţii, devin recipienţi ai darului vieţii veşnice.

Relevanţa contemporană. Cât de relevant este pentru noi astăzi învăţătura lui Pavel despre rolul femeii în cămin şi în biserică? Unii argumentează faptul că acesta este total irelevant deoarece astăzi multe femei măritate îşi găsesc împlinirea nu în a se îngriji de familie, ci în a urma o carieră profesională. Ei argumentează că dacă Pavel ar fi trăit în era noastră, el ar fi avut o atitudine diferită. În consecinţă, pentru a fi credincios „vârfului central” sau a „viziunii mai mari” a lui Pavel, noi trebuie să respingem restricţiile lui şi să permitem femeilor să funcţioneze ca lideri nu doar în lumea seculară, ci şi în biserică unde ele ar trebui să fie ordinate ca pastori/bătrâni ai congregaţiei. Această raţionalizare este inacceptabilă din trei motive principale.

În primul rând, convingerea lui Pavel despre rolul femeilor în biserică şi în cămin derivă nu din percepţiile culturale, ci din înţelegerea sa a rolului special la care Dumnezeu le-a chemat pe femei să-l împlinească. A se îngriji de o familie şi a fi supusă erau pentru Pavel elementele centrale ale definiţiei biblice a feminităţii şi a împlinirii ei a chemării lui Dumnezeu pentru omenire. Prin urmare, dacă Pavel ar fi trăit astăzi el tot ar mai avertiza femeile să rămână adevărate faţă de rolurile lor stabilite divin.

Un al doilea motiv pentru care învăţăturile lui Pavel despre rolul femeilor sunt importante astăzi este pentru că în anumite feluri emanciparea contemporană a femeilor ar putea să fie uluitor de similară cu ce din vremea sa44. Dacă, aşa cum argumentează numeroşi scriitori, oponenţii lui Pavel din epistolele pastorale le includeau şi pe „femeile [care] erau fruntea tendinţei libertine”45, evidenţiată prin îmbrăcămintea extravagantă, „părăsirea rolurilor casnice cum ar fi creşterea copiilor pentru a-şi asuma un rol proeminent în viaţa congregaţională – ca învăţatul”46, atunci Pavel se adresa unei situaţii mai degrabă similare cu cea care există astăzi.

Existenţa unei mişcări de „libertate a femeilor” din Creştinismul timpuriu este implicat nu numai de stricteţea lui Pavel (1 Timotei 2:11-12; 5:13; 2 Timotei 3:6; 1 Corinteni 11:5-10; 14:34), ci şi de documente cum sunt cele post-Noul Testament cum sunt apocrifa Faptele lui Pavel (circa 185 d. Hr.). În cea din urmă, Pavel deleagă o femeie, Tecla, să fie un predicator şi învăţător al cuvântului lui Dumnezeu: „Mergi şi predică cuvântul lui Dumnezeu”. Tecla a ascultat prin a merge în Iconia. Acolo ea a „mersa la casa lui Onisifor. . . şi a învăţat prezicerile lui Dumnezeu”47.

Încercarea acestui document apocrif de a-l prezenta pe Pavel nu numai ca interzicând ci şi ca delegând o femeie să fie un învăţător oficial al Cuvântul lui Dumnezeu în biserică, oferă o indicaţie adiţională a posibilei existenţe a unei mişcări feministe deja din vremea lui Pavel48. Dacă o astfel de mişcare a existat în acel timp, atunci instrucţiunea lui Pavel despre rolul femeilor în biserică ar fi în particular relevant pentru vremurile noastre, când o mişcare feministă din cadru bisericii câştigă teren.

Mărturia textului. Un al treilea motiv pentru acceptarea învăţăturii lui Pavel din 1 Tim 2:11-15 ca fiind relevantă pentru astăzi este faptul că textul nu conţine nici un element cultural care să fie modificat în lumina situaţiei noastre istorice noi. Dacă Pavel ar fi spus „Nu permit ca o femeie să înveţe ca un lider al bisericii sau să aibă autoritate peste bărbat deoarece femeia este needucată şi din punct de vedere cultural inacceptabil să fie lider în biserică”, atunci ar fi existat un motiv legitim de respingere a dispoziţiei lui ca relatându-se din punct de vedere cultural.

Pavel, totuşi, îşi bazează verdictul său nu pe factori culturali, ci pe evenimentele din capitolele de deschidere ale Genezei. El nu face nici un fel de referinţă la factorii culturali cum ar fi lipsa educaţiei şi orice posibilă ofensă culturală care ar fi rezultat dacă femeile erau acceptate să înveţe în calitate de lideri ai congregaţiei. Argumentul său înlătură introducere „noilor factori culturali” care l-ar determina pe acesta să aibă o atitudine diferită astăzi în ceea ce priveşte rolul femeilor în biserică.

Concluzie. Concluzia examinării noastre a textului din 1 Timotei 2:9-15 este că intenţia acestui pasaj, în lumina contextului imediat şi mai larg al epistolelor pastorale, este de a nu interzice femeilor să participe în lucrarea generală de învăţare din biserică („ele [femeile] să înveţe ceea ce este bun” – Tit 2:3), ci mai degrabă să le împiedice pe femei de la aspirarea la rolul restricţionat de învăţătură a liderului congregaţiei. Motivul verdictului lui Pavel este că dacă o femei exercită un astfel de rol de conducere ea este incompatibilă cu rolul de supunere pe care Dumnezeu l-a desemnat la început femeilor în cămin şi în biserică. În mod esenţial aceeaşi părere este exprimată de Pavel în 1 Corinteni 14:33b-36, un pasaj pe care îl vom examina acum.

PARTEA II  1 Corinteni 14:33b-36

VORBIREA FEMEILOR ÎN CADRUL BISERICII

Conţinutul şi interpretările pasajului

DispoziţiaÎn 1 Corinteni 14:33b-36 Pavel oferă o scurtă instruire referitoare la rolul femeilor în biserică, oarecum similar cu sfatul găsit în 1 Timotei 2:9-15. Iată ce spune pasajul: „Ca în toate Bisericile sfinţilor, femeile să tacă în adunări, căci lor nu le este îngăduit să ia cuvântul în ele, ci să fie supuse, cum zice şi Legea. Dacă voiesc să capete învăţătură asupra unui lucru, să întrebe pe bărbaţii lor acasă; căci este ruşine pentru o femeie să vorbească în Biserică. Ce? De la voi a pornit Cuvântul lui Dumnezeu? Sau numai până la voi a ajuns el?” (1 Corinteni 14:33b-36).

Această afirmaţie are loc în cadrul contextului discuţiei despre cum să se menţină ordinea în adunările de închinare. Începând cu versetul 26 Pavel oferă instrucţiuni specifice despre cum ar trebui să se desfăşoare vorbirea în limbi şi prorocia în cadrul bisericii, ca să predomine ordinea. În acest context Pavel îşi oferă instrucţiunea sa referitoare la tăcerea femeilor în adunare. Acest pasaj a fost subiectul controversei considerabile, în special pentru că aceasta pare să fie într-un contrast puternic cu 1 Corinteni 11:5, unde, aşa cum am văzut, Pavel presupune că femeile se vor ruga şi vor proroci în biserică.

Patru interpretări. Patru interpretări principale au fost propuse pentru a rezolva contradicţia aparentă dintre 1 Corinteni 11:5 şi 14:34. O primă părere susţine că 1 Corinteni 14:34-35 este o interpolaţie post-Paulină49. Nu există nici o evidenţă textuală pentru o astfel de părere, deşi, câteva manuscrise tind să editeze textul prin a pune pasajul după versetul patruzeci50. Cu excepţia dificultăţii textului, nu există nici un motiv să îl privim ca o interpolare.

O a doua părere susţine că Pavel a fost pur şi simplu inconsistent în aplicarea sa a Evangheliei51. Este greu de crezut că un om de calibrul lui Pavel să nu fi recunoscut inconsistenţa sa într-un anumit domeniu, în cadrul a trei capitole. O astfel de părere subminează confidenţa în inspiraţia Scripturii.

O a treia părere presupune faptul că Pavel în 1 Corinteni 11 nu a dat permisiune femeii să se roage sau să prorocească în public ci doar în particular. În consecinţă, în 1 Corinteni 14 avem „o interzicere absolut împotriva vorbirii femeilor în slujbă”52. Slăbiciunea acestei păreri este că există puţină garanţie spre a se crede că rugăciunea şi profeţirea menţionată în 1 Corinteni 11:5 trebuia să fie făcută doar în particular acasă. Pavel a văzut prorocia ca un dar pentru folosire publică53. Mai mult, este greu de crezut ca Pavel să interzică femeilor să se roage cu capul neacoperit în casele lor. Prin acelaşi indiciu, este greu de conceput ca Pavel să interzică ca un om să se roage cu capul acoperit când este afară şi este frig.

O a patra părere susţine faptul că acest capitol 14 nu-l contrazice pe al 11lea, ci doar limitează anumite forme preluate de femei, cum ar fi soţiile să întrebe în public ceva pe soţii lor, sau ca femeile să se angajeze într-o formă dezorganizată de vorbire54. O slăbiciune de bază a acestei păreri este că aceasta ignoră faptul că Pavel le instruieşte pe femei să tacă în biserică nu pentru că ele sunt dezordonate, ci pentru că ele sunt femei.

Dacă problema era vorbirea dezordonată, este dificil să vedem de ce ar pune Pavel deoparte pe femei (ca soţii) în timp ce în contextul imediat el vorbeşte despre confuzia creată de oameni în general care vorbesc simultan în limbi sau prorocesc. Dacă problema era una de dezordine, cum ar fi cu limbile şi prorocia, atunci Pavel ar fi prescris pur şi simplu ordinea (cf. v. 27, 29, 31), şi nu tăcerea femeilor. Cu siguranţă că nu toţi cei se comportă în mod dezordonat erau femeile.

În al doilea rând, Pavel spune că aceeaşi regulă este prezentă în toate bisericile sfinţilor. Este puţin probabil ca problema femeilor gălăgioase să fi apărut în toate bisericile. În fine, Pavel afirmă în mod clar că „este o ruşine ca o femeie să vorbească în biserică” (v. 35). Ceea ce este ruşinos nu este vorbirea ei dezordonată ci „vorbirea” ei ca femeie. Astfel motivul pentru această dispoziţie trebuie căutat nu într-o anumită vorbire dezordonată, ci în felul vorbirii care era neadecvat pentru o femeie în adunare.

Interzicerea vorbirii autoritare

Fraza cheie. Propoziţia care poate oferi cheia înţelegerii dispoziţiei este fraza „Femeile să tacă în adunări, căci lor nu le este îngăduit să ia cuvântul în ele, ci să fie supuse, cum zice şi Legea.” (1 Corinteni 14:34). Fraza „să fie supuse” este adesea trecută cu vederea în determinarea înţelesului pasajului, totuşi aceasta conţine o calificare importantă. Contrastul puternic implicat de prepoziţia „ci” (alla), sugerează faptul că vorbirea pe care o are Pavel în gând este cea care implica nesupunerea. Femeilor li se interzice un tip specific de vorbire, anume, acela care este constituit dintr-un anumit exerciţiu al autorităţii şi care era prin urmare inconsistent cu rolul de supunere pe care Pavel credea că femeile trebuie să-l îndeplinească în cadrul bisericii. Vorbirea negată în dreptul femeii este o vorbire care este neadecvată poziţiei lor ca femei sau ca soţii.

Ce fel de vorbire din partea femeilor din biserică reprezenta pentru Pavel o violare a principiului supunerii femeii faţă de bărbaţi? Trei păreri majore au fost exprimate.

(1) Învăţarea. Unii susţin că Pavel trebuie să se fi referit la învăţătură deoarece „învăţătura este prin natură un exerciţiu al autorităţii şi ar viola principiul supunerii femeilor faţă de bărbaţi”55. Această părere este plauzibilă deoarece, aşa cum explică George W. Knight, „corelarea dintre vorbire şi linişte găsită aici este paralelă cu cea din 1 Timotei 2:11-14, unde ceea ce se interzice este ca femeile să înveţe pe bărbaţi. O astfel de înţelegere pare a fi cea mai adecvată pentru 1 Corinteni 14”. Pe de altă parte, trebuie admis faptul că nu există nimic specific în contextul din 1 Corinteni 14:34 care să indice faptul că Pavel se referă în mod exclusiv la învăţătură.

(2) Evaluarea profeţilor. Pe baza unei analize convingătoare mai degrabă structurală a 1 Corinteni 14:29-36, atât James Hurley cât şi Wayne Grudem conclud faptul că ceea ce a interzis Pavel este participarea femeilor la evaluarea profeţilor57. Chestiunea specifică adresată în versetele de la 29 la 33a este regularea vorbirii profeţilor. Numărul vorbitorilor este limitat la doi sau trei iar cuvintele profeţilor trebuiau „cantaride” (literal, „judecate” sau „evaluate”, diakrino) pentru a se asigura conformitatea cu învăţătura apostolică.

Următoarele trei versete 33b la 36 sunt văzute ca o instrucţiune în plus referitoare la evaluarea de către femei a mesajului profetului. În această privinţă, ceea ce ar fi spus Pavel este, „Femeile să tacă în biserici în timpul evaluării profeţiilor”. Motivul pentru care li se interzicea femeilor să evalueze în mod public mesajul unui profet este pentru că aceasta ar fi văzută ca o exercitarea a rolului de conducere inadecvat pentru femei.

(3) Cuvintele vorbite. O neînsemnată variaţie a acestei păreri este oferită de Walter L. Liefeld care crede că „judecarea” nu trebuieşte limitată faţă de mesajul profeţilor, ci s-ar putea referi la cuvintele vorbite în general de oricare lider al congregaţiei. El găseşte sprijin pentru această interpretare în referinţa lui Pavel la „lege”: „aşa cum spune şi legea” (v. 34). El sugerează că un exemplu al unei astfel de legi ar putea fi Numeri 12:1-15 unde Miriam şi Aaron s-au plâns împotriva lui Moise. Liefeld trage următoarea concluzie din acest exemplu: „Miriam a fost o prorocită (ca şi Debora, Judecători 4:4, şi Hulda, 2 Împăraţi 22:14; 2 Cronici 34:22), însă atunci când ea a contracarat autoritatea lui Moise, ea a păcătuit. Ea era un lider (Mica 6:4) dar  nu ar fi trebuit să-l judece pe profetul Moise (Deuteronom 18:15). Astfel, argumentul lui Pavel ar putea decurge în acest fel, femeile din biserică por proroci, dar nu ar trebui să judece cuvintele altora. Ele ar trebui să fie „în supunere” aşa cum ar fi trebui să fie Miriam faţă de conducerea lui Moise. Aceasta se potriveşte bine dar nu necesită faptul ca limitarea pusă peste femei în capitolul 14 să fi fost cu referire la „judecarea” profeţilor.”58

Vorbirea autoritară. Toate încercările de mai sus de a defini natura vorbirii interzise femeilor în 1 Corinteni 14:34 în termenii învăţării oficiale, evaluarea profeţilor sau a cuvintelor rostite de alţii, par să conţină un element de adevăr. Noţiunea că un anumit fel de „judecare” poate fi implicat este sugerat de contextul imediat care vorbeşte despre cântărirea cuvintelor profeţilor (v. 29). Pe de altă parte, lipsa unei legături explicite dintre regularea despre profeţi (v. 29-33a) şi cea referitoare la femei (v. 33b-36) sugerează că vorbirea interzisă femeilor include orice formă de vorbire inadecvată faţă de rolul de supunere al femeilor.

Fraza cheie care califică felul de vorbire al femeilor pe care o avea Pavel în minte este „dar să fie supuse” (v. 34). Această frază sugerează faptul că vorbirea interzisă femeilor este un tip de vorbire care a fost văzut drept inadecvat lor în calitate de femei sau soţii. Din acestea puteau face parte femeile care vorbeau în biserică în calitate de învăţători autoritari ai congregaţiei, sau ca judecători ai cuvintelor rostite de profeţi, bătrâni sau chiar de proprii lor soţi. Aceasta ar fi putut să includă orice formă de întrebare care era văzută ca provocatoare pentru conducerea bisericii. În lumina acestor observaţii, este preferabil să înţelegem interzicerea lui Pavel în termeni mai extinşi, adică, care să includă orice formă de vorbire de către femei care era văzută ca reflectând lipsa de supunere faţă de soţul lor şi/sau faţă de liderii bisericii.

Vorbirea şi autoritatea. Pentru a aprecia semnificaţia declaraţiei lui Pavel, este important să notăm că în majoritatea culturilor, incluzând cultura evreiască din vremea lui Pavel, oamenii erau presupuşi să vorbească într-o manieră adecvată cu poziţia şi statutul lor. De exemplu, Stephen B. Clark indică faptul că „un ucenic pregătit în cadrul Palestinei din secolul întâi ar fi foarte şovăitor în exprimarea unei opinii în prezenţa rabinului său sau a altor rabini; el ar fi la fel de şovăielnic în a interveni într-o discuţie cu rabinul său prezent”59. Am descoperit spre surpriza mea că acelaşi obicei era adevărat în majoritatea claselor la care am fost la Universitatea Pontifical Gregorian din Roma. Întrebările nu trebuiau să fie puse în public în clasă, ci în particular profesorului, după terminarea clasei. Reţinerea de la a pune întrebări în clasă era văzut ca un semn de respect pentru autoritatea învăţătorului.

Ucenicii, soţiile şi copiii se presupuneau să-şi reţină vorbirea lor într-o adunare publică în care învăţătorii sau capii caselor discutau chestiuni care preocupau comunitatea. Aceşti oameni reprezentau în public preocupările membrilor căminelor lor la care ei le explicau ulterior sau cu care se discutau mai extins orice altă întrebare discutată60. În mod presupus acesta este motivul pentru care Pavel le îndemână pe femei să pună întrebări nu în mod public în adunare, ci în privat în casa soţilor lor (v. 35). Făcând astfel ele arătau respect pentru rolul de cap al soţilor lor. Din contra, dacă o femeie insista în a-şi prezenta propria sa părere, lipsită de respectul prezenţei soţului ei sau a liderilor bisericii, care, conform cu Pavel, era „ruşinos” (v. 35), deoarece aceasta încălca „legea” (v. 34) referitoare la supunerea femeilor.

Baza şi scopul decretului lui Pavel

Lege culturală sau biblică? Pentru a valida autoritatea decretului său, Pavel face apel la „lege”: „Femeile să tacă în adunări, căci lor nu le este îngăduit să ia cuvântul în ele, ci să fie supuse, cum zice şi legea” (v. 34). La care „lege” se referă Pavel? Unii argumentează faptul că el se referă la „legile culturale evreieşti şi ale neamurilor care limitau participarea publică a femeilor”61. Această părere este discreditată de faptul că termenul „lege” (nomaos) nu este niciodată folosit în scrierile lui Pavel cu referire la obiceiurile culturale. Mai mult, aşa cum am văzut din analiza noastră a textului din 1 Timotei 2:13 şi 1 Corinteni 11:8-9, Pavel îşi bazează decretul său referitoare la femei nu pe obiceiuri culturale, ci pe revelaţia biblică.

Problema e să descifrăm care „lege” a Vechiului Testament o avea Pavel în minte. Evident că el nu se putea gândi la o lege a Vechiului Testament care să le ceară femeilor să tacă în tot timpul la închinare, deoarece nu există o astfel de lege. Vechiul Testament arată că opusul este adevărat (Exod 15:20-21; 2 Samuel 6:15; Psalmul 148:12). „Legea” pe care Pavel o avea în minte este cel mai probabil principiul Vechiului Testament al rolului de cap şi al supunerii pe care l-am discutat în Capitolul 1.

Unii comentatori cred că Pavel se gândea la Geneza 3:16 („Soţul tău. . . să stăpânească peste tine”) atunci când a vorbit despre „lege”62. Aceasta puţin probabil deoarece Noul Testament nu apelează niciodată la „blestemele” Căderii ca bază pentru conduita creştină sau învăţătură. Am văzut că în celelalte pasaje în care Pavel dă instrucţiuni despre rolurile femeilor, el apelează în mod consistent la relaţia lui Adam şi Eva dinainte şi nu după Cădere, adică, la Geneza 2 şi nu la Geneza 3 (cf. 1 Timotei 2:13; 1 Corinteni 11:8-9).

Principiul de supunere faţă de cap. Din moment ce legea la care apelează Pavel în pasajele paralele sau analoge (1 Corinteni 11:8-9; 1 Timotei 2:13) este ordinea creaţiei în Geneza 2, putem presupune cu siguranţă că ultima este ceea ce a avut şi Pavel în vedere în referirea sa la „lege” în 1 Corinteni 14:34. aceasta înseamnă că apelul lui Pavel la „lege” nu trebuie să aibă nici un text particular în minte. Este suficient pentru el să le reamintească femeilor de principiul de supunere faţă de cap pe care Dumnezeu l-a stabilit în Vechiul Testament, un principiu încă aplicabil în participarea femeii la serviciul de închinare (1 Corinteni 11:5).

La acest punct este necesar să facem distincţia dintre un principiu biblic permanent şi aplicarea sa culturală, legată de timp. Abţinerea de la a pune întrebări în adunare era obiceiul prin care femeile arătau supunere faţă de soţii lor şi/sau faţă de liderii bisericii. Astfel, „să nu pună întrebări în adunare” era un obicei servil faţă de principiul „[femeile] să fie supuse” (1 Corinteni 14:34). În timp ce principiul este permanent, aplicarea sa este condiţionată din punct de vedere cultural. Totuşi, în fiecare cultură principiul trebuie să fie exprimat în cămin şi în biserică prin obiceiuri adecvate.

Interpretarea este consistentă cu preocuparea lui Pavel de a menţine o structură autoritară în cămin şi în biserică, unde bărbaţii erau chemaţi să exercite conducere responsabilă şi de sacrificiu, iar femeile să răspundă în mod susţinut. Am văzut în cursul studiului nostru că Pavel accentuează în mod repetat importanţa respectării principiului de supunere faţă de cap: „capul unei femei este bărbatul ei” (1 Corinteni 11:3); „Soţiilor, fiţi supuse soţilor voştri, ca Domnului” (Efeseni 5:22; cf. Coloseni 3:18); „Femeia să înveţe în tăcere, cu toată supunerea. Femeii nu-i dau voie să înveţe pe alţii, nici să se ridice mai presus de bărbat” (1 Timotei 2:11-12); „învaţă-le pe femeile tinere. . . să fie supuse soţilor lor” (Tit 2:4-5).

Armonia dintre 1 Corinteni 11:5 şi 14:34. În lumina principiului de supunere faţă de cap, se înţelege de ce are nega Pavel unei femei funcţia de  vorbire autoritară din 1 Corinteni 14:33b-34. A permite ultima ar fi subminat principiul de mai sus. Pe de altă parte, Pavel a permis în mod prompt ca femeile să se roage şi să prorocească în 1 Corinteni 11:5, deoarece aceste activităţi nu implicau presupunerea unei poziţii de autoritate peste bărbaţi.

Prorocirea în Corint era în mod aparent înţeleasă în sensul larg de comunicare pentru congregaţie a unui mesaj de îndemn de la Dumnezeu. Această lucrare nu implică asumarea rolului de conducere al bisericii pentru cel puţin două motive. Primul, Pavel sugerează faptul că lucrarea profetică de „zidire, sfătuire şi mângâiere” (1 Corinteni 14:3) era deschisă tuturor: „Fiindcă puteţi să proorociţi toţi, dar unul după altul” (14:31). În al doilea rând, fiecare membru al congregaţiei ar putea pune la întrebare limbajul profeţilor: „Cât despre prooroci, să vorbească doi sau trei, şi ceilalţi să judece” (1 Corinteni 14:29).

Implicaţia cuvântului grecesc diakrino, tradus aici prin „a cântări ceea ce este spus”, este că membrii trebuiau să asculte în mod critic, cernând binele de rău. E greu de imaginat că un profet al Vechiului Testament ca Isaia să îi invite pe oameni să evalueze în mod critic mesajul său şi să accepte doar ceea ce ei vedeau ca sănătos. Acesta sugerează faptul că, aşa cum notează Wayne A. Grudem, „că profeţii din Corint nu au fost învăţaţi de Pavel să vorbească cu o autoritate divină a cuvintelor actuale”63.

Această concluzie este sprijinită de versetul 36: „Ce? de la voi a pornit Cuvântul lui Dumnezeu? Sau numai până la voi a ajuns el?” Aceasta implică faptul că Cuvântul lui Dumnezeu a venit de la Pavel şi de la alţi apostoli; astfel chiar şi profeţii din bisericile locale trebuiau să fie supuşi directivelor apostolice. În lumina acestei observaţii nu există nici o contradicţie între vorbirea profetică a femeilor din 1 Corinteni 11:5 şi interzicerea vorbirii lor în mod autoritar din 1 Corinteni 14:34, din moment ce prima nu a implicat-o pe ultima.

Soţii sau femei? Este directiva lui Pavel din 1 Corinteni 14:34 intenţionată pentru toate femeile sau doar către soţii? Versetul 35 se referă în mod explicit doar la soţii: „Dacă voiesc să capete învăţătură asupra unui lucru, să întrebe pe bărbaţii lor acasă”. Această afirmaţie i-a determinat pe unii să concludă faptul că verdictul lui Pavel se aplică în mod exclusiv soţiilor şi nu inclusiv şi tuturor femeilor64. În discuţia noastră a textului din 1 Corinteni 11:3 am arătat că pentru Pavel relaţia dintre soţ-soţie este paradigma pentru relaţia bărbat-femeie în general. Femeile căsătorite, care alcătuiau majoritatea femeilor din congregaţie, slujeau ca model pentru femei în general. Stephen B. Clark ilustrează acest punct cu o analogie potrivită: „Dacă Pavel ar fi interzis copiilor să nu vorbească în public ca o expresie a supunerii lor faţă de părinţii lor, nimeni nu ar ezita să aplice această regulă la orfani precum şi la copiii cu părinţi. Relaţia părinte-copil ar fi cauza normală, însă regula s-ar aplica şi copiilor cu părinţi surogat. În mod similar, femeile necăsătorite ar fi aşteptate să adere la o regulă pentru femeile măritate”65.

Femeile şi darurile spirituale. Trebuie notat faptul că decretul lui Pavel referitor la femeile din biserică din 1 Corinteni 14 este oferit în contextul unui capitol care are de a face cu darurile spirituale. În mod aparent unii oameni le revendicau, ca şi cum, că dacă o persoană a primit un dar spiritual, atunci el sau ea îl poate folosi în mod liber în biserică fără restricţii. O întrebare pusă adesea este cine are dreptul de a nega unei femei oportunitatea de slujire ca pastor/învăţător al congregaţiei dacă Duhul Sfânt i-a dat acesteia un astfel de dar?

În acest capitol despre darurile spirituale, Pavel arată, în primul rând, că o folosire nelimitată a darurilor rezultă într-o confuzie şi dezordine. Ultima este contrară cu voia lui Dumnezeu, „căci Dumnezeu nu este un Dumnezeu al neorânduielii, ci al păcii” (1 Corinteni 14:33). În al doilea rând, apostolul respinge disputa aparentă că dacă femeilor nu lise permită să vorbească în calitate de lideri autoritari ai congregaţiei, atunci biserica s-ar opune lui Dumnezeu şi Duhului Său. Pavel răspunde că un astfel de exerciţiu al acelui dar spiritual este contrar legii lui Dumnezeu, adică, faţă de principiul de supunere faţă de cap care este bazat pe ordinea creaţiei. Prin urmare, darurile spirituale sunt date pentru a fi folosite, nu contrar cu, ci în armonie cu voia revelată a lui Dumnezeu. În alte locuri Pavel explică felul cum femeile îşi pot folosi darurile lor spirituale cu cuviinţă prin rugăciunile şi prorocirea din biserică (1 Corinteni 11:5) şi prin a învăţa pe femei şi pe copii (Tit 2:3-5; 1 Timotei 5:14).

Nici o normă independentă. Pavel îşi încheie instrucţiunile sale despre „vorbirea” femeilor în biserică prin a spune: „Ce? De la voi a pornit Cuvântul lui Dumnezeu? Sau numai până la voi a ajuns el?”(1 Corinteni 14:36). Aceste cuvinte sunt direcţionate nu doar către femei ci atât bărbaţilor cât şi femeilor, aşa cum indică forma de masculin plural monous („numai voi”). În această afirmaţie Pavel provoacă dreptul bisericii creştine de a stabili norme pentru închinarea bisericii care sunt contrare cu cele enunţate, anume, ca femeile, într-un sens calificat să păstreze liniştea în biserici.

Provocarea directă a lui Pavel din acest verset sugerează faptul că biserica din Corint a adoptat practica permiterii femeilor să vorbească şi să înveţe în mod autoritar în calitate de lideri ai congregaţiei. Apostolul provoacă cursul lor de acţiune prin a le aminti că acestea nu erau sursa şi definiţia principiilor şi practicilor creştine; din contra, ei ar trebui să se conformeze faţă de ceea ce a fost făcut „în toate bisericile sfinţilor” (v. 33).

Pentru a întări autoritatea instrucţiunilor lui date în întregul capitol, Pavel face apel la cei care se privesc pe ei înşişi ca „un profet, sau un om spiritual” pentru a recunoaşte că ceea ce a fost scris „este o poruncă de la Domnul” (v. 37). Această afirmaţie puternică clarifică faptul că Pavel privea învăţăturile întregului capitol, inclusiv cele referitoare la femei, ca aplicându-se nu doar situaţiei locale a bisericii din Corint ci la bisericile creştine în general. Aceasta înseamnă că învăţăturile lui Pavel despre rolul femeilor trebuiesc acceptate ca parte integrantă a revelaţiei lui dumnezeu găsită în Scriptură.

CONCLUZIE

Am Întrebat la începutul capitolului: Cum se relatează principiul de cap şi de supunere la rolul femeilor în biserică? Examinarea noastră a textelor din 1 Timotei 2:9-15 şi 1 Corinteni 14:33b-36 a arătat că aplicarea acestui principiu în biserică necesită ca femeile să fie numite „să înveţe” (1 Timotei 2:12) sau „să vorbească” (1 Corinteni 14:34) în mod autoritar ca lider al congregaţiei. Am descoperit că această instrucţiune Paulină derivă nu din convenţiile culturale ale vremii lui care limita participarea femeilor la adunările publice, ci mai degrabă din înţelegerea lui Pavel a rolurilor distinctive pentru bărbaţi şi femei pe care Dumnezeu le-a stabilit la creaţie.

Pavel a simţit că modelul de creaţie ca calităţii de cap a bărbatului şi supunerea femeii în cămin şi în biserică, cere ca femeile să nu exercite supravegherea spirituală pentru turmă. El şi-a bazat părerile lui pe relaţia omului şi a femeii de dinainte, şi nu de după, rezultatele Căderii. El nu a făcut apel la factorii local sau cultural cum ar fi comportamentul dezordonat al unor femei, a lipsei lor relative de educatei sau a impactului negativ asupra celor de afară a numirii femeilor ca lideri în biserică. Natura argumentelor lui Pavel nu lasă ni un loc pentru a face din instrucţiunile sale să aibă doar o aplicare locală şi legată de timp.

Excluderea femeilor din oficiul de învăţare şi de conducere din 1 Timotei 2:11-15 şi 1 Corinteni 14:33b-36 nu trebuie construită ca să însemne că Pavel le exclude pe femei de la participarea activă din lucrarea bisericii. Am văzut în Capitolul 2 că Pavel laudă un număr semnificativ de femei că lucrează din greu alături de el în lucrarea misionară a bisericii. Totuşi, femeile slujeau în biserică, nu ca lideri numit, ci în roluri de susţinere cum ar fi acelea de „tovarăşi de lucrare”, diaconiţe şi prorociţe care edificau şi încurajau congregaţia.

Pentru a aprecia mai bine motivul pentru care doar anumit bărbaţi şi nu femei au fost numite în biserica apostolică să slujească drept pastori sau bătrâni sau supraveghetori ai congregaţiei, vom lua în considerare în următorul capitol înţelegerea Noului Testament a rolului pastorului.

Note de subsol

  1. Some of the studies which view 1 Timothy 2:9-15 as limiting or prohibiting the full participation of women in the ministry of the church, are: George. W. Knight III, „Authenteoin Reference to Women in 1 Timothy 2:12,”New Testament Studies 30 (1984): 143-157; Douglas J. Moo, „The Interpretation of 1 Timothy 2:11-15: A Rejoinder,” Trinity Journal 2 (1981): 198-222; Carroll D. Osburn, „Authenteo (1 Timothy 2:12),” Restoration Quarterly 25 (1983): 1-12; A. J. Panning, „Authentein–A Word Study,” Wisconsin Lutheran Quarterly 78 (1981): 185-191; B. W. Powers, „Women in the Church: The Application of 1 Timothy 2:8-15,” Interchange 17 (1975): 55-59; Susan T. Foh, Women and the Word of God (Phillipsburg, New Jersey, 1979), pp. 122-128; James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids, Michigan, 1981), pp. 193-228.
  2. Some of the studies which view 1 Timothy 2:9-15 as supporting the full participation of women in the ministry of the church, are: J. J. Davis, „Ordination of Women Reconsidered: Discussion of 1 Timothy 2:8-15,”Presbyterian Communique12 (November/December 1979): 1-15; N. J. Hommes, „Let Women Be Silent in the Church: A Message Concerning the Worship Service and the Decorum to Be Observed by Women,” Calvin Theological Journal 4 (1969): 5-22; Catherine C. Kroeger, „Ancient Heresies and a Strange Greek Verb,” Reformed Journal 29 (March 1979): 12-15; „1 Timothy 2:12–A Classicist’s View,” in Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Illinois, 1986), pp. 225-244; Philip B. Payne, „Libertarian Women in Ephesus: A Response to Douglas J. Moo’s Article: ‘1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance,’” Trinity Journal 2 (1981): 169-197; David M. Scholer, „Exegesis: 1 Timothy 2:8-15,” Daughters of Sarah 1 (May 1975): 7-8; also „1 Timothy 2:9-15 and the Place of Women in the Church’s Ministry” in Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Illinois 1986), pp. 193-224; Aida D. B. Spencer, „Eve at Ephesus (Should Women Be Ordained As Pastors According to the First Letter to Timothy 2:11-15?),” Journal of the Evangelical Theological Society 17 (1974): 215-222.
  3. See, for example, Rom 1:27; 1 Cor 15:25, 53; 2 Cor 5:10; 1 Thess 4:1; 1 Tim 3:2; 2 Tim 2:6, 24; Titus 1:7, 11).
  4. James B. Hurley (n. 1), p. 196.
  5. David M. Scholer, „1 Timothy 2:9-15 and the Place of Women in the Church’s Ministry” (n. 2), pp. 200, 218. The same view is strongly defended by Philip B. Payne (n. 2), pp. 190-194; Catherine C. Kroeger, „1 Timothy 2:12 — A Classicist’s View,” (n. 2), pp. 225-244.
  6. I am indebted for some of the criteria to Douglas J. Moo, „The Interpretation of 1 Timothy 2:11-15: A Rejoinder” (n. 1), pp. 220-221.
  7. Carroll D. Osburn (n. 1), p. 11.
  8. Susan T. Foh (n. 1), p. 123.
  9. For an extensive documentation of this point, see David M. Scholer, „Women’s Adornment: Some Historical and Hermeneutical Observations on the New Testament Passages,”Daughters of Sarah6, (January/February 1980):3-6.
  10. David M. Scholer, „1 Timothy 2:9-15 and the Place of Women in the Church’s Ministry” (n. 2), pp. 201-202; see also n. 9.
  11. Philip B. Payne (n. 2), p. 191; see also David M. Scholer, „1 Timothy 2:9-15 and the Place of Women in the Church’s Ministry,” (n. 2), p. 202.
  12. Philip B. Payne (n. 2), p. 192.
  13. Aida Spencer, „Eve at Ephesus,”The Journal of the Evangelical Theological Society17 (1974): 217.
  14. Philip B. Payne offers very compelling reasons for translatinghesychiaas „quiet” and not „silence” (n. 2), pp. 169-170.
  15. James B. Hurley (n. 1), p. 200.
  16. N. J. Hommes, „Let Women Be Silent in Church,”Calvin Theological Journal4 (April 1969): 7.
  17. Douglas J. Moo sees in verses 11 and 12 a chiastic structure (inverted parallelism) with the word „submission” (hypotage) functioning as the pivotal point of the verses („1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance,”Trinity Journal1 [1980]: 64).
  18. James B. Hurley (n. 1), p. 201.
  19. Philip B. Payne (n. 2), p. 172; also G. Osborne, „Hermeneutics and Women in the Church,”Journal of the Evangelical Theological Society20 (1977): 347.
  20. David M. Scholer (n. 10), p. 205; also Grant Osborne (n. 18), p. 346; Richard and Joice Boldrey,Chauvinist or Feminist? Paul’s View of Women(Grand Rapids, Michigan, 1976), p. 62; Philip B. Payne (n. 2), pp. 173-175; Catherine C. Kroeger (n. 2), pp. 225-232.
  21. David M. Scholer (n. 10), p. 203.
  22. Ibid., p. 205; the same view is defended by Philip B. Payne (n. 2), p. 175. A similar conclusion is reached by Catherine C. Kroeger who interprets 1 Timothy 2:12 as follows: „I do not allow a woman to teach nor to represent herself as the originator or source of man” („1 Timothy 2:12 — A Classicist’s View” [n. 2], p. 232).
  23. George W. Knight III, „Authenteoin Reference to Women in 1 Timothy 2:12,”New Testament Studies 30 (January 1984): 152. The same view is expressed by Fritz Zerbst, The Office of Woman in the Church (St. Louis, Missouri, 1953), p. 53 (Zerbst gives an extensive list of other authors who hold the same view); J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles (London, 1963), p. 68; James B. Hurley (n. 1), p. 202; Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ (Ann Arbor, Michigan, 1980), pp. 197-198.
  24. George W. Knight III (n. 23), p. 152.
  25. See 1 Tim 4:6, 13, 16; 2 Tim 3:14-17; 4:1-4; Titus 1:9; 2:1, 7.
  26. Karl H. Rengstorf, „Didasko,”Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, Michigan, 1974), vol. 2, p. 147; also Douglas J. Moo, „1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance” (n. 1), pp. 65-66; „The Interpretation of Timothy 2:11-15: A Rejoinder” (n. 1), pp. 200-202; R. C. H. Lenski,The Interpretation of St. Paul’s Epistles to the Colossians, to the Thessalonians, to Timothy, to Titus, and to Philemon (Minneapolis, 1937), p. 564; David P. Scaer, „May Women Be Ordained as Pastors?” The Springfielder 36-2 (September, 1972): 104; Susan T. Foh (n. 1), p. 125.
  27. J. Keir Howard, „Neither Male nor Female: An Examination of the Status of Women in the New Testament,”The Evangelical Quarterly55, 1 (January, 1983): 41.
  28. Aida Spencer, (n. 2), p. 219; Philip B. Payne (n. 2), pp. 175-177.
  29. Douglas J. Moo provides a most compelling critical refutation of this interpretation in („The Interpretation of 1 Timothy 2:11-15: A Rejoinder,”Trinity Journal2 (1981): 202-204.
  30. Paul K. Jewett,Man as Male and Female(Grand Rapids, MI, 1975), p. 57.
  31. Virginia Mollenkott,Women, Men and the Bible(Nashville, 1977), p. 99; Arlene Swidler, Woman in a Man’s Church (New York, 1972), pp. 34-35; Karl Schelkle, The Spirit and the Bride(Collegeville, Minnesota, 1979), p. 90.
  32. Letha Scanzoni and Nancy Hardesty,All We’re Meant to Be: A Biblical Approach to Women’s Liberation(Waco, Texas, 1974), p. 28; see also Paul K. Jewett (30), pp. 126-127; Karen Hoover, „Creative Tension in 1 Timothy 2:11-15,” Brethren Life 22 (1977): 164; Margaret Howe, Women and Church Leadership (Grand Rapids, Michigan, 1982), pp. 46-47.
  33. Elizabeth Fiorenza, inThe Liberating Word: A Guide to Nonsexist Interpretation of Scripture, ed. Letty Russel (Philadelphia, 1976), p. 49.
  34. Paul K. Jewett (n. 30), p. 61; Francis Cleary, „Women in the New Testament,”Biblical Theology Bulletin10 (1980): 81; Donald Guthrie, The Pastoral Epistles: an Introduction and Commentary (Grand Rapids, Michigan, 1957), p. 77; H. P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul’s First Epistle to Timothy (Minneapolis, 1978), p. 19.
  35. Stephen B. Clark,Man and Woman in Christ(Ann Arbor, MI, 1980), p. 204.
  36. Ibid.
  37. The Seventh-dayAdventist Bible Commentary (Washington, D. C., 1957), vol. 7, p. 296; see also George W. Knight III, The Role Relationship of Men and Women (Chicago, 1985), p. 32.
  38. Douglas J. Moo (n. 17), p. 70.
  39. See, for example, Ida Ramig,Exclusion of Women from the Priesthood: Divine Law or Sex Discrimination?(Metuchen, 1976), pp. 111-116; A. M. McGrath, O. P., What a Modern Catholic Believes about Women (Chicago, 1972), pp. 36-37.
  40. This translation has been adopted also by Moffat and NASB.
  41. See C. Spicq,Les Epîtres Pastorales(Paris, 1969), p. 380.
  42. Philip B. Payne (n. 2), p.; Aida Spencer (n. 2), pp. 219-220; H. P. Liddon (n. 34), pp. 38, 39; Walter Lock,A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles(Edinburgh, 1924), p. 33; Pace Don Williams, The Apostle Paul and Women in the Church (Van Nuys, California, 1977), p. 113.
  43. This view is expressed by Douglas J. Moo (n. 17), pp. 71-72; Robert Falconer, „1 Timothy 2:14-15. Interpretative Notes,”Journal of Biblical Literature66 (1941): 376-378; J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles (London, 1963), p. 69; C. Spicq (n. 41), pp. 382-383; Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids, Michigan 1975), p. 309.
  44. For information on the improved social status of women in the Roman world in New Testament times, see Mary Lefkowitz and Maureen Fant,Women in Greece and Rome(Toronto, 1977); J. P. V. D. Balsolon, Roman Women (London, 1962).
  45. Philip B. Payne (n. 2), p. 190; see also David M. Scholer (n. 10), pp. 195-205; Catherine Clark Kroeger (n. 22), pp. 226-232.
  46. Carroll D. Osborn (n. 1), p. 11.
  47. Acts of Paul41, 42, in New Testament Apocrypha, eds. Edgar Hennecke and Wilhelm Schneemelcher (Philadelphia, 1965), vol. 2, p. 364; Tertullian challenges the use that some made of Thecla’s example to defend the right of women to teach and to baptize, by pointing out that the presbyter who fabricated the story was convicted and removed from office (On Baptism17).
  48. The suggestion is made by Martin Dibelius and Hans Conzelmann,The Pastoral Epistles,Hermeneia (Philadelphia, 1972), p. 48.
  49. See, William O. Walker, Jr., „The ‘Theology of Women’s Place and the ‘Paulinist’ Tradition,”Semeia28 (1983): 101-112; E. Schweizer, „The Service of Worship: An Exposition of 1 Corinthians 14,” Interpretation 13 (1959): 402f.; Arnold Bittlinger, Gifts and Graces: A Commentary on 1 Corinthians 12-14 (London, 1967), p. 110f.; Hans Conzelmann, 1 Corinthians, Hermeneia (Philadelphia, 1975), p. 246.
  50. For a discussion see Wayne A. Grudem,The Gift of Prophecy in 1 Corinthians(Washington, D. C., 1982), p. 241.
  51. Paul K. Jewett (n. 30), p. 115; Hans Conzelman (n. 49), p. 246.
  52. F. W. Grosheide,Commentary on the First Epistle to the Corinthians(Grand Rapids, Michigan, 1983), p. 342; cf. George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, Michigan, 1974), p. 528.
  53. For a discussion of prophecy as a gift for public use, see Wayne A. Grudem (n. 50), p. 181.
  54. Among those who believe that the issue is disorderly speech are R. Banks, „Paul and Women’s Liberation,”Interchange18 (1976): 94; Letha Scanzoni and Nancy Hardesty (n. 32), pp. 68-69; D. Pape, In Search of God’s Ideal Woman (Downers Grove, Illinois, 1975), p. 138.
  55. L. Birney,The Role of Women in the NewTestament Church (Pinner, 1971), p. 15.
  56. George W. Knight III (n. 37), pp. 24-35.
  57. James B. Hurley (n. 1), pp. 188-193; Wayne A. Grudem (n. 50), pp. 249-255.
  58. Walter L. Liefeld, „Women, Submission and Ministry in 1 Corinthians,”_ inWomen, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Illinois, 1986), p. 150.
  59. Stephen B. Clark (n. 35), p. 187.
  60. See discussion in Stephen B. Clark (n. 35), pp. 186-187.
  61. See Walter L. Liefeld (n. 58), p. 149.
  62. See C. K. Barrett,A Commentary on the First Epistle to the Corinthians(London, 1968), p. 330; Leon Morris, The First Epistle of Paul to the Corinthians (London, 1958), p. 201.
  63. Wayne A. Grudem (n. 50), p. 73. See Grudem’s analysis of the prophetic speech at Corinth on pp. 58-73.
  64. See, for example, E. Earle Ellis, „The Silenced Wives of Corinth,” inNew Testament Textual Criticism, eds. Eldon Jay Epp and Gordon D. Fee (Oxford, 1981), p. 217; Gilbert Bilezikian,Beyond Sex Roles(Grand Rapids, Michigan, 1985), p. 149.
  65. Stephen B. Clark (n. 35), p. 187.

https://www.voxdeibaptist.org/women_in_the_church_trd.htm

EPISTOLELE CĂTRE TIMOTEI ŞI TIT.

download

EPISTOLELE CĂTRE TIMOTEI ŞI TIT. Cele două Epistole către Timotei şi cea către Tit sunt grupate de obicei împreună ca şi epistole pastorale şi aparţin perioadei de către sfârşit al vieţii lui Pavel, furnizând informaţii preţioase despre gândurile marelui apostol misionar care se pregătea să predea altora ştafeta lucrării. Epistolele sunt adresate la doi dintre cei mai apropiaţi colaboratori şi de aceea întâlnim un gen diferit de corespondenţă paulină decât aceea din epistolele adresate anterior bisericilor.

I. Schiţa conţinutului

1 Timotei

Pavel şi Timotei(1:1-20)

Necesitatea ca Timotei să combată învăţătura falsă de la Efes (1:3-11); experienţa lui Pavel cu privire la îndurarea lui Dumnezeu (1:12-17); o însărcinare specială pentru Timotei (1:18-20).

Închinarea şi ordinea în biserică(2:1-4:16)

Rugăciunea publică (1:1-8); poziţia femeilor (2:9-15); calităţile cerute episcopilor şi diaconilor (3:1-13); biserica: caracterul ei şi adversarii ei (3:14-4:5); biserica: responsabilităţile personale ale lui Timotei (4:6-16).

Disciplina în cadrul bisericii(5:1-25)

O discuţie despre modul potrivit de a trata diferite grupuri, în special pe văduve şi pe bătrâni.

Diferite îndemnuri(6:1-19)

Despre slujitori şi stăpâni (6:1-2); despre învăţătorii falşi (6:3-5); despre bogăţie (6:6-10); despre ţelurile omului lui Dumnezeu (6:11-16); iarăşi despre bogăţie (6:17-19).

  1. Îndemnuri finale pentru Timotei(6:20-21)

2 Timotei

  1. Consideraţia specială a lui Pavel faţă de Timotei(1:1-14)

Salutare şi mulţumire (1:1-5); îndemnuri şi încurajări pentru Timotei (1:6-14).

  1. Pavel şi asociaţii săi(1:15-18)

Asiaticii neloiali şi Onisifor cel folositor (1:15-18).

  1. Îndrumări speciale pentru Timotei(2:1-26)

Încurajări şi îndemnuri (2:1-13); sfaturi cu privire la tratarea învăţătorilor falşi (2:14-26).

  1. Preziceri cu privire la zilele de pe urmă(3:1-9)

Urmează să vină vremuri de decădere morală.

  1. Alte sfaturi pentru Timotei(3:10-17)

O aducere aminte a persecuţiilor anterioare prin care a trecut Pavel (3:10-12); un îndemn pentru Timotei de a continua aşa cum a început (3:13-17).

  1. Mesajul lui Pavel de rămas bun(4:1-22)

O însărcinare finală dată lui Timotei (4: l-5); o mărturisire de credinţă (4:6-8); câteva cereri personale şi avertismente (4:9-15); prima cuvântare de apărare a lui Pavel şi speranţa lui de viitor (4:16-18); salutări şi benedicţie (4:19-22).

Tit

  1. Salutarea lui Pavel către Tit(1:1-4)

Apostolul este conştient de chemarea sa înaltă.

  1. Calităţile oamenilor pe care trebuie să-i desemneze Tit ca şi prezbiteri (sau episcopi)(1:5-9)
  1. Învăţătorii falşi din Creta(1:10-16)

Caracterul lor şi necesitatea de a-i mustra.

  1. Conduita creştină(2:1-10)

Sfaturi cu privire la oamenii mai bătrâni şi mai tineri şi cu privire la sclavi.

  1. Învăţătura creştină(2:11-3:7)

Ce a făcut harul lui Dumnezeu pentru creştini (2:11-15); ce ar trebui să facă creştinii în societate (3:1-2); contrastul dintre creştinism şi păgânism (3:3-7).

  1. Îndemnuri finale pentru Tit(3:8-15)

Cu privire la faptele bune (3:8); despre învăţătorii falşi (3:9-10); despre însoţitorii lui Pavel şi planurile lui de viitor (3:11-15).

II. Situaţia istorică

Este dificil să reconstituim această perioadă din viaţa lui Pavel, deoarece nu avem o mărturie independentă, cum este cea furnizată de Faptele Apostolilor pentru epistolele anterioare. Dar anumite informaţii pot fi determinate chiar din aceste epistole. Pe vremea scrierii Epistolelor 1 Timotei şi Tit, Pavel nu era în închisoare, dar când a scris 2 Timotei el nu numai că era în închisoare (1:8; 2:9), ci se pare că fusese deja judecat şi viaţa lui era în joc, cu probabilitatea ca un verdict advers iminent să aibă ca rezultat executarea lui (4:6-8). Din 1 Timotei 1:3 este clar că Pavel fusese recent în apropiere de Efes, unde l-a lăsat pe Timotei pentru a îndeplini o misiune socială, mai ales administrativă. Epistola către Tit furnizează informaţii istorice suplimentare, deoarece din 1:5 se poate deduce că Pavel a făcut o vizită recentă în Creta şi cu această ocazie a avut prilejul să cunoască starea bisericilor şi să-i dea instrucţiuni concrete lui Tit pentru a remedia orice deficienţe. La încheierea scrisorii (3:12) apostolul îl îndeamnă pe Tit să i se alăture la Nicopole pentru perioada de iarnă, şi este destul de cert că această cetate era situată în Epir, şi în acest caz este singura referire la o vizită a lui Pavel în acest district. Tit a fost îndemnat de asemenea să-i ajute pe Zena şi Apolo în călătoria lor (3:13), dar înţelesul exact al acestei referiri este incert.

2 Timotei este mult mai specifică în informaţiile istorice date. În 1:16 Pavel se referă la Onisifor care l-a căutat în timp ce se afla în Roma, fapt care sugerează că scriitorul se mai afla încă în Roma ca şi întemniţat. În 4:16 el menţionează o judecată anterioară care este considerată, în general, o examinare preliminară pregătitoare pentru judecata oficială înaintea autorităţilor romane. În 4:13 Pavel face o cerere interesantă, să i se trimită o manta pe care a lăsat-o în casa lui Carp din Troa, lucru care dă de înţeles că a vizitat recent locul acela. În acelaşi pasaj Pavel menţionează că l-a lăsat pe Trofim bolnav la Milet (4:20), în timp ce Erast, un colaborator al său, a rămas la Corint.

Este imposibil să încadrăm toate aceste informaţii istorice, aşa cum sunt, în istoria din Faptele Apostolilor şi, dacă ţinem cont de autenticitatea lor, nu există nici o alternativă (vezi discuţia de mai jos) decât să presupunem că Pavel a fost eliberat din întemniţarea menţionată la sfârşitul cărţii Faptelor Apostolilor, că a avut o altă perioadă de activitate în E şi apoi a fost arestat din nou, judecat şi, în fine, executat la Roma de către autorităţile imperiale. Informaţiile disponibile din epistolele pastorale sunt insuficiente pentru a facilita reconstituirea itinerarului lui Pavel, dar este cert că a activat mai târziu în Grecia, Creta şi Asia. Unii cercetători, pe baza textului din Romani 15:24, 28 au încadrat în această perioadă o vizită în Spania şi, dacă această presupunere este corectă, această vizită în V ar fi precedat întoarcerea lui Pavel la bisericile din E. Dar dacă Epistolele către coloseni, Filimon şi Filipeni sunt atribuite perioadei de întemniţare din Roma (vezi articolele separate), pare clar că Pavel şi-a îndreptat privirea spre E şi nu spre V atunci când a fost eliberat. (*CRONOLOGIA NOULUI TESTAMENT.)

III. Scopul

Dacă presupunem că toate aceste epistole au fost scrise într-un interval de timp relativ scurt, trebuie să observăm că ele au avut un scop comun. Toate sunt menite să le dea colaboratorilor lui Pavel îndemnuri şi încurajări cu privire la responsabilităţi prezente şi viitoare. Există multe instrucţiuni cu privire la administraţia ecleziastică, dar ar fi greşit să presupunem că asemenea instrucţiuni explică scopul fundamental al fiecăreia. Dintre cele trei Epistole, motivul scrierii 2 Timotei este mai clar decât în cazul celorlalte epistole. Apostolul dă ultimele îndrumări unui succesor timid şi în cursul epistolei el îi aminteşte lui Timotei începuturile sale în credinţă (1:5-7) şi îl îndeamnă să acţioneze demn de chemarea sa înaltă. De multe ori pe parcursul epistolei îi sunt adresate îndemnuri solemne (1:6, 8, 13 ş.urm.; 2:1, 22; 3:14; 4:1 ş.urm.), care sugerează că Pavel nu era prea sigur cu privire la curajul lui Timotei în faţa responsabilităţilor mari care îi reveneau acum. Apostolul doreşte să-l vadă din nou şi, de două ori îl îndeamnă să vină cât mai curând posibil (4:9, 21), deşi tonul ultimei părţi a scrisorii sugerează că Pavel nu este convins că circumstanţele vor permite revederea lor (cf. 4:6). Există avertismente cu privire la oamenii neevlavioşi care produc tulburare în biserică atât în prezent cât şi în zilele de pe urmă (3:1 ş.urm.) iar Timotei este îndemnat să se ferească de ei. El trebuie să încredinţeze la oameni de încredere misiunea transmiterii tradiţiilor pe care el le-a primit deja (2:2).

Scopul fundamental al celorlalte două Epistole este mai puţin clar, deoarece în amândouă cazurile Pavel se despărţise recent de cei cărora le erau adresate epistolele, iar necesitatea unor asemenea instrucţiuni detaliate nu este clară. Ar părea probabil că subiectul a fost transmis deja oral, deoarece în ambele epistole sunt date calităţi cerute de la cei care deţin funcţii în biserică şi este de neconceput ca până atunci Timotei şi Tit să nu fi primit nici o asemenea învăţătură. După toate probabilităţile epistolele au fost menite să mărească puterea reprezentanţilor lui Pavel în însărcinările încredinţate lor. Se pare că Timotei a avut o oarecare dificultate în impunerea respectului (cf. 1 Timotei 4:12 ş.urm.), în timp ce, potrivit cu Tit 1:10 ş.urm., Tit a avut de-a face cu un grup foarte dificil în Creta. Amândoi aceşti bărbaţi sunt îngrijoraţi cu privire la doctrina sănătoasă şi conduita corectă, cât şi cu privire la învăţătura dată altora (1 Timotei 4:11; 6:2; Tit 2:1, 15; 3:8).

Nu este de aşteptat ca în aceste scrisori apostolul să prezinte prietenilor săi cei mai apropiaţi un tratat de teologie. Nu a fost nevoie să stăruiască asupra unor doctrine creştine, pe care Timotei şi Tit trebuie să le fi auzit de multe ori de pe buzele învăţătorului lor. Dar trebuie să li se aducă aminte că este zadarnic să-şi irosească timpul cu anumite grupuri de învăţători falşi ale căror învăţături erau dominate de lucruri irelevante şi certuri de cuvinte care nu duc nicăieri (vezi 1 Timotei 1:4; 4:1 ş.urm.; 6:3 ş.urm, 20). Se pare că nu a existat nici o legătură între aceste erezii în bisericile din Efes şi Creta şi cele combătute de Pavel în Epistola sa către coloseni, dar se poate să fi fost diferite forme ale tendinţei care s-a dezvoltat mai târziu în gnosticismul din sec. al 2-lea.

IV. Autenticitatea

Criticile moderne au contestat atât de mult faptul că Pavel ar fi autorul acestor epistole încât atestarea Bisericii primare este de cea mai mare importanţă într-o examinare imparţială a întregii probleme. Există puţine scrieri ale NT care au o atestare mai puternică, deoarece aceste epistole au fost folosite pe larg pe vremea lui Polycarp şi există urme posibile în lucrările mai vechi ale lui Clement din Roma şi Ignatius. Omiterea epistolelor din Canonul lui Marcion (cca. 140 d.Cr.) nu a fost considerată ca o dovadă a faptului că nu ar fi fost cunoscute pe vremea lui însă, ţinând seama de tendinţa lui de a scoate afară tot ce nu-i era pe plac, sau ce nu era în armonie cu doctrina lui, acest argument nu poate fi luat în serios. Mai există o singură dovadă cu privire la posibila omitere a epistolelor, şi anume papirusurile Chester Beatty, dar întrucât acestea sunt incomplete, este prea riscant să bazăm orice ipoteză pozitivă pe această dovadă, mai ales dacă avem în vedere faptul că epistolele au fost cunoscute şi folosite în E într-o perioadă mai veche decât cea reprezentată de papirusuri.

Prin urmare, obiecţiile cu privire la autenticitate trebuie să fie privite ca inovaţii moderne care contrazic dovezile puternice din Biserica primară. Aceste obiecţii au început să fie mai puternice o dată cu atacurile lui Schleiermacher împotriva autenticităţii cărţii 1 Timotei (1807) şi obiecţiile au fost dezvoltate de mulţi alţi cercetători, dintre care cei mai conoscuti au fost F. C. Baur, H. J. Holtzmann, P. N. Harrison şi M. Dibelius. Ei s-au bazat pe patru probleme principale, în diferite perioade ale criticii s-a acordat atenţie unor probleme diferite, dar este probabil că efectul cumulativ i-a convins pe unii cercetători moderni să creadă că aceste epistole nu se poate să fi fost scrise de Pavel.

Problema istorică

Situaţia istorică nu poate fi încadrată în perioada istoriei Faptelor Apostolilor şi necesitatea postulării eliberării lui Pavel din închisoare i-a determinat pe unii cercetători să sugereze alte teorii. Fie că toate referirile personale sunt invenţia autorului, fie că unele dintre ele sunt scrisori autentice care au fost incluse în scrierile proprii ale autorului. Nu a existat niciodată unanimitate în părerile celor care au propus această alternativă, impunând identificarea scrisorilor autentice, un fapt care dă naştere la suspiciuni cu privire la teorie. În plus, ideea unui scriitor fictiv care să producă scrisori personale atât de verosimile este improbabilă şi nici una dintre teorii nu este necesară, dacă acceptăm presupunerea foarte rezonabilă că Pavel a fost eliberat din prima sa întemniţare în Roma.

Problema ecleziastică

S-a susţinut că situaţia ecleziastică reflectă o stare de lucruri caracteristică pentru sec. al 2-lea, dar această teorie a fost influenţată de presupunerea că: (i) în aceste epistole este combătut gnosticismul din sec. al 2-lea, şi (ii) Biserica primară era dezvoltată prea mult pentru perioada primară. Forţa primei presupuneri este anulată complet de cunoştinţele moderne care arată că gnosticismul a avut rădăcini mult mai vechi decât şi-au închipuit oamenii cândva, iar forma de erezie combătută în aceste epistole este diferită de gnosticismul deplin dezvoltat. A doua presupunere este la fel de nesigură, dacă avem în vedere faptul că organizarea bisericii este cu certitudine mai primitivă decât pe vremea lui Ignatius şi nu conţine nici un anacronism pentru perioada apostolului.

Problema doctrinară

Absenţa marilor discuţii doctrinare pauline, întâlnite în epistolele mai vechi, şi prezenţa unor expresii stereotipe cum sunt „credinţa” şi „doctrina sănătoasă”, expresii care sugerează un stadiu de dezvoltare în care doctrina creştină a atins fixitatea unei tradiţii, toate acestea au dat naştere la alte îndoieli cu privire la paternitatea lui Pavel. Dar recunoaşterea caracterului personal al acestor comunicări şi a faptului că atât Timotei cât şi Tit erau deja familiari cu învăţăturile principale ale lui Pavel este suficientă pentru a explica prima obiecţie, iar a doua obiecţie poate fi anulată de presupunerea valabilă a faptului că Pavel a fost un pionier misionar cu viziune pentru viitor şi, oricât de creatoare şi de dinamice vor fi fost afirmaţiile sale în Epistolele adresate bisericilor, nu se poate ca el să nu fi acordat suficientă atenţie necesităţii păstrării doctrinei corecte şi trebuie să recunoaştem că termenii folosiţi pentru acest scop sunt foarte potriviţi.

Problema lingvistică

Aceste epistole conţin un număr foarte mare de cuvinte care nu sunt folosite în altă parte din NT şi multe cuvinte nu sunt întâlnite în alte scrieri ale lui Pavel, şi se afirmă că aceste indicaţii demonstrează caracterul nepaulin al scrierilor, mai ales când teoria este sprijinită de absenţa multor pronume, prepoziţii şi particule folosite de apostol. Asemenea calcule lingvistice pot fi de folos numai dacă există date suficiente pentru a servi ca o bază de comparaţie adecvată, şi lucrul acesta nu se aplică la epistolele pauline, pentru care vocabularul total nu depăşeşte 2.500 de cuvinte diferite. Nu pare să existe nici un motiv valid pentru a nu accepta posibilitatea unor diferenţe de vocabular şi de stil în scrierile aceleiaşi persoane. Unii, care în toate celelalte privinţe consideră că epistolele sunt autentice dar care întâmpină dificultăţi în problema lingvistică, recurg la ipoteza că Pavel a folosit un alt secretar personal decât pentru celelalte epistole.

În concluzie, se poate spune că aceste obiecţii, chiar şi când sunt luate în ansamblu, nu oferă un motiv adecvat pentru a abandona convingerea recunoscută şi necontestată a Bisericii creştine de până în secolul al 19-lea că aceste trei epistole sunt scrieri autentice ale apostolului Pavel.

V. Valoarea

În tot cursul istoriei bisericii aceste epistole au fost folosite pentru a-i învăţa pe slujitorii lui Cristos cu privire la îndatoririle şi purtarea lor şi au fost de nepreţuit prin faptul că au oferit un model de conduită practică. Dar utilitatea şi sfera lor nu s-au limitat la atât, deoarece ele conţin multe perle de încurajare spirituală şi multe idei teologice profunde care au îmbogăţit enorm viaţa devoţională a bisericii. Pasaje cum sunt 1 Timotei 3:16 şi Tit 2:12 ş.urm.; 3:4 ş.urm., printre altele, atrag atenţia cititorului asupra unor adevăruri majore ale Evangheliei, iar ultimul capitol din 2 Timotei păstrează mişcătorul cântec de lebădă al marelui apostol.

BIBLIOGRAFIE

  1. K. Barrett,The Pastoral Epistles, 1963; J. N. D. Kelly,The Pastoral Epistles, 1963; M. Dibelius şi H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe, 1955; B. S. Baston, The Pastoral Epistles, 1948; D. Guthrie, The Pastoral Epistles, TNTC, 1957; idem, New Testament Introduction, 1970; A. T. Hanson, Studies in the Pastoral Epistles, 1968; P. N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles, 1921; W. Hendriksen, Commentary on I & II Timothy and Titus, 1957; J. Jeremias, Die Briefe an Thimoteus und Titus, NTD, 1953; W. Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe, 1930; E. K. Simpson, The Pastoral Epistles, 1954; C. Spicq, Les Épitres Pastorales, Études Bibliques, 1948. D.G.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2013/04/epistolele-catre-timotei-si-tit.html

ȘAMANISM ȘI ȘAMANI

download

ȘAMANISM ȘI ȘAMANI

Samanism si samani

Saman (tungus saman, shaman – om excitat, om in delir), preot-vrajitor tribal, oficiant de cult in tipul de religie primitiva numita samanism, prezenta la toate populatiile din stadiile inferioare ale civilizatiei. Initial, s-a numit saman oficiantul cultual al populatiilor primitive uralo-altaice (cu variantele respective: iacut – oyuun, burist-bo, nenet – tadibey, ket – senin, turk – ham etc); ulterior, prin intermediul etnografilor, termenul a devenit universal, fiind aplicabil pe toate continentele, intrucat diferentele geografice in samanism sunt neesentiale.

Astfel, in traditia slava se vorbeste de volhvi; acesti samani slavi erau persoane oraculare, ocupandu-se cu divinatia, vrajitori, cunoscand diferite tehnici magice, si vraci, practicand medicina empirica, adesea inseparabila de dansul cu rotire ametitoare pana la prabusirea in extaz. S-a vorbit uneori si de existenta samanismului la daci si apoi la romani; presupunerea lui E. R. Doddsca Zamolxis a fost saman este fara temei; nici solomonarii romani nu sunt identificabili cu samanii iar „incantatores” din Moldova sec. XVII, descrisi de arhiepiscopul Marcus Bandinus, dupa cum confirmaMircea Eliade, erau straini, de Moldova.

Nedespartit de toba sa (tungus – tungur) ca instrument principal in ceremoniile rituale, utilizand fie auto hipnoza ori chiar anumite insusiri native paranormale, dar folosindu-si deopotriva si inclinatia nervoasa spre surexcitare, fie drogandu-se cu plante halucinogene si, in consecinta, cazand in transa, ca sa obtina starea de extaz, samanul comunica – pentru credinciosii sai si in numele lor – cu duhurile si cu divinitatile.

Un element inseparabil de activitatea samanului este dansul extatic ce duce la forme de stres psihic, intalnit de altfel si in alte forme religioase mai ales din antichitate ( Coribanti). In ipostaza sa de comunicare cu lumea supranaturala, samanul devine o persoana oraculara ( oracole), atingand starea limita a extazului, el incepe sa vorbeasca criptic (sau numai incoerent); unii cercetatori ai fenomenului au crezut ca, in aceasta imprejurare, samanul isi creeaza stari premonitionale, prin devansarea prezentului, adica prin plonjarea scurta in viitor, si in acest chip discursul sau ar capata valoare de divinatie; numerosi samani afirma ca au depasit conditia umana curenta, deoarece sunt de fapt duhuri, iar astfel „devin invizibili, zboara prin aer, se urca la cer, coboara in Infern” si „se bucura de incombustibilitate” (M. Eliade, Mythes, reves at mysteres, paris, 10972, p. 91).

Toate acestea fac din saman omul cel mai iubit dintrib, ca fiind inzewstrat cu puteri supranaturale si avnd relatii firesti cu fortele anonime, cu spiritele si cu zeii. Samanul este pentru tribul sau preot, teolog, magician, medic si consilier al capeteniei razboinice. Intrucat samanul se prezinta ca un canal viu de comunicare cu fortele misterioase ambientale, s-a vorbit despre conditia de mysterium in care exista el si la care ajunge pe 3 cai: a halucinatiei, a purificarii, a extazului mistic (via hallucinatoria-via purgativa – via mistica). Probabil din aceasta cauza, unii samani se cred sacri si veniti din lumea cereasca a duhurilor printr-o a doua nastere sau intrupare. Atat cercetatorii europeni, cat sl indigenii se impart in doua categorii de opinie asupra samanismului: una ii considera pe samani sarlatani si impostori, alta insi sinceri, amagiti de propria lor inchipuire; dar multi din cei ce au studiat analitic fenomenul ajung la concluzia ca ambele categorii au partial dreptate, intrucat de fapt samanii se recruteaza dintre oamenii care sufera de afectiuni nervoase ducand la starile de transa. Studiind samanismul la ciuccii siberieni, V. G. Bogoraz observa: „Cel mai des devin samani oamenii nervosi, usor iritabili”, multi dintre cei pe care i-a cunoscut fiind „aproape isterici, iar unii literalmente pe jumatate nebuni”. K. Rasmussen subliniaza insa ca: „Singuratatea si suferinta deschid spiritul uman si anume acolo trebuie sa-si caute un saman intelepciunea”.

Mircea Eliade aprofundeaza fenomenul: „Considerate din unghiul ce le este propriu, purtarile stranii ale samanului dezvaluie cea mai inalta spiritualitate: ele sunt intr-adevar dependente de o ideologie coerenta si de o mare noblete”. Cineva poate deveni saman (in clasificarea lui M. Eliade) prin vocatie spontana, prin transmisiunea ereditara a acestei profesiuni, prin decizie personala sau, mai rar, din vointa clanului; iar scopul e atins cu pretul unei duble instruiri: una de ordin extatic (vise, vedenii, transe), alta de-ordin traditional (tehnici samanice, nume si functii ale spiritelor, mitologia si genealogia clanului, limbajul secret).

In ritualurile samanice par sa coexiste doua tendinte, aparent incompatibile: ciclul de exercitii de abilitate elaborata (prestidigitatie, stiinta dansului, miscarea ritmica a corpului, uneori vorbirea ventriloca) si extazul mistic (in transa, fie autohipnotica, fie provocata prin mijloace tehnice: plante halucinogene, ca matraguna sau unele ciuperci (- Teonanacatl), stoarse prin masticatie, fumigatii cu samanta de canepa, ritmuri sonore obsesiv histerizante ce se obtin din toba, dairea, (rareori alte instrumente) care este adesea o stare parahisterica provocata si insotita de delir.

In practicile samanice medicale, din recuzita nu lipsesc mastile specifice, in calitate de instrumente de exorcizare. Functiile samanului sunt multiple (el fiind specialistul in spirite) si exercitate profesionist: exorcismul, vindecarea bolilor prin magie alba, relatia cu sufletele defunctilor, tratativele cu spiritele mediului ambiant, ghicirea viitorului, orientarea activitatii tribale.

Victor Kernbach

http://www.crestinortodox.ro/religiile-lumii/religii/samanism-samani-71806.html

https://ardeleanlogos.wordpress.com/apologetica/samanism-si-samani/

Înapoi sus
Tinerețe în cuvânt

„Nimeni să nu disprețuiască tinerețile tale!”

Ana-Maria Negrilă

Universul între paginile unei cărți

Nervi de Sezon

Blog Filozofic

POPAS PENTRU SUFLET

Cristian Ionescu

Agora Christi

Blog evanghelic de teologie publica

Alteritas

cu Dănuț Jemna

Pagina creștină

Simion Ioanăș

Danut Tanase

Deschis si sincer, verde-n fata!

danielmiclea

Inca un gand

Aradul Evanghelic

... pentru arădeni şi despre arădeni...şi nu numai!

barzilaiendan.wordpress.com/

Un Barzilai izvorât din Dan - O anagramare pentru Daniel Branzai

Nickbags

Har si Pace

Vrăbiuțe

Cip! Cip!

Bogdan DUCA

Pentru ca în viitor să nu se spună "Acele timpuri au fost întunecate pentru că ei au tăcut"...

ARMONIA MAGAZINE - USA

Locul in care te intalnesti cu CREDINTA.

Mana Zilnica

Mana Zilnica

Life Mission

"Ceea ce face farmecul unui om este bunatatea lui"

Ciprian I. Bârsan

...din inima pentru tine

Informatii si mesaje

Pecetea Dumnezeului Celui Viu primită de către Maria Divinei Milostiviri în mesajele de la Sfânta Treime și Fecioara Maria

Bucuresti Evanghelic

A topnotch WordPress.com site

Misiunea Genesis

Susținem misionari și proiecte de misiune peste tot în lume

Marius Cruceru

...fără cravată

Cu drezina

de Teofil Stanciu

Semnele vremurilor

Lumea contemporana in lumina profetiilor

Miere și migdale

Luați cu voi ... puțin leac alinător și puțină miere, mirodenii, smirnă, fisticuri și migdale - Geneza 43:12

Noutati Crestine

Ca sa stii!

PERSPECTIVE CRESTINE

Gânduri către o altă lume...

Creştinul Azi

Revista Uniunii Bisericilor Creştine Baptiste din România

Persona

Blog of Danut Manastireanu

Revista ARMONIA - Saltmin Media

Hrană pentru minte și lumină pentru suflet

Moldova Creștină

Răspunsuri relevante și actuale din Biblie

EvangheBlog - Un blog din suflet, pentru suflet

„Fiindcă atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, că a dat pe singurul Lui Fiu, pentru ca oricine crede în El, să nu piară, ci să aibă viața veșnică.” (IOAN 3: 16) „Dacă cred că există Dumnezeu şi El nu există, n-am pierdut nimic. Dar dacă nu cred că există şi El există cu adevărat, atunci am pierdut foarte mult.” (BLAISE PASCAL, filosof, matematician și fizician creștin francez)

%d blogeri au apreciat: