7 citate ale lui C. S. Lewis despre creștinism — Stiri Crestine.ro

Moștenirea lăsată de C. S. Lewis ca autor și teolog este vastă și profundă. Cuvintele sale transcend denominațiunile și sunt aplicabile întregii vieți creștine. Clive Staples Lewis s-a născut în 1898 și a murit în 1963. A avut funcții academice în domeniul literaturii engleze, atât la Universitatea din Oxford, cât și la Universitatea din Cambridge.… via […]

URĂ

download-1

URĂ.

În Vechiul Testament

Ura dintre fraţi (Geneza 27:41; 37:4 ş.urm., 8; 2 Samuel 13:22) sau dintre israeliţi (Psalmul 55:12 ş.urm.; Proverbe 14:20) este condamnată (Levitic 19:17). Deuteronom 4:42; 19:4, 6, 11 şi Iosua 20:5 fac distincţie între omorârea accidentală sau intenţionată a unui om. Dragostea sexuală (2 Samuel 13:15; Deuteronom 22:13-16; 24:3; cf. Judecători 14:16, veziIII., mai jos) se poate transforma în ură. Duşmănia personală este îmblânzită uneori de îndurare (Exod 23:5; Iov 31:29), dar duşmanii lui Israel (2 Samuel 22:41; Psalmul 129:5; Ezechiel 23:28) sau ai celor neprihăniţi (Psalmul 34:21; Proverbe 29:10) sunt şi duşmani ai lui Dumnezeu (Numeri 10:35; cf. Exod 20:5; Deuteronom 5:9; 7:10). Dumnezeu urăşte răul (Proverbe 6:16; Amos 6:8) şi pe cei care fac răul (Deuteronom 32:41): tot aşa trebuie să facă şi oamenii neprihăniţi (Psalmul 101:3; 139:21 ş.urm.; 119:104,113). Dumnezeu urăşte idolatria (Deuteronom 12:31; 16:22), nedreptatea (Isaia 61:8), închinarea care nu este consecventă cu conduita (Isaia 1:14) şi chiar Israelul păcătos (Osea 9:15; cf. Ieremia 12:8).

În Noul Testament

Tatăl (Ioan 15:24), Isus (Ioan 7:7; 15:18, 24 ş.urm.) şi toţi creştinii (Marcu 13:13; Luca 6:22; Ioan 15:18-20; 17:14; 1 Ioan 3:13) sunt urâţi de lume; dar credincioşii nu trebuie să urască nici pe fraţii lor de credinţă (1 Ioan 4:20), nici pe duşmanii lor (Matei 5:43 ş.urm.). Urârea răului (Evrei 1:9 = Psalmul 45:7; Apocalipsa 2:6; cf. Marcu 3:5) dar nu şi a persoanelor, este atribuită lui Cristos. (*MÂNIE.)

Contrastul cu dragostea

„Ura” ca opus al „dragostei” în Geneza 29:31, 33 (cf. 30, „a iubit… mai mult”); Deuteronom 21:15-17; Matei 6:24 = Luca 16:13, implică o alegere sau o preferinţă faţă de o persoană şi nu o ură activă faţă de cel care nu este ales sau preferat. Vezi Maleahi 1:2 ş.urm. = Romani 9:13 cu privire la alegerea lui Israel de către Dumnezeu; Luca 14:26 (cf. Matei 10:37, „iubeşte mai mult”); Ioan 12:25, cu privire la cerinţele supreme ale uceniciei.

BIBLIOGRAFIE

  1. Denney, ExpT 21, 1909-10, p. 41 ş.urm.; W. Foerster, TDNT 2, p. 811-816; O. Michel, TDNT 4, p. 683-694; H. Bietenhard, H. Seebass, NIDNTT 1, p. 553-557.
  1. E.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2013/04/ura.html

CONCEPTE EVREIEȘTI : DEMONI / DEMONOLOGIA

download-1

Un demon este un duh rău, sau drac, în folosirea engleză obişnuită a termenului. Această definiţie este, totuşi, doar aproximativă. În religiile politeiste linia dintre zei şi demoni este una schimbătoare: există deopotrivă demoni buni şi zei care fac rău. În sistemele monoteiste, duhurile rele pot fi acceptate ca slujitori al singurului Dumnezeu, astfel că demonologia este legată cu angelologia şi teologia în mod corespunzător, sau ele pot fi ridicate la rangul de oponenți ai lui Dumnezeu, în care caz statutul lor ca puteri diabolice diferă de aceea a demonilor din politeism. Mai mult, în nici una dintre limbile din Orient Mijlociu antic, inclusiv ebraica, nu există vre-un termen general echivalent cu englezescul „demon.” În general, noțiunea de demon în Orientul Mijlociu antic era a unei ființe mai puţin puternice decât un zeu şi mai puţin înzestrat cu individualitate. În timp ce marilor zei le sunt acordată închinarea publică regulată, demonilor nu li se acordă aceasta; ei sunt abordați în ritualurile magice în cazuri individuale de suferință umană, care este sfera lor particulară.

Demonologia în Orientul Mijlociu antic

Apărarea împotriva duhurilor rele era o preocupare în Mesopotamia din cele mai timpurii vremuri, începând cu sumerienii, spre care o mare parte din terminologia şi practica legată cu demonii poate fi urmărită. Nu există nici o diferență calitativă între zeii măreți şi demoni; un nume pentru demon este „un zeu rău.” Totuşi, demonii au mai puțină putere, deşi ocazional miturile îi descriu ca răzvrătindu-se împotriva marilor zei, cu ceva succes. Incantațiile adesea enumeră patru, sau chiar şapte, clase de demoni. Demonii sunt mesagerii domnului iadului, şi mărșăluiesc înaintea lui. Ei trăiesc în deșerturi şi aproape de morminte, şi mulți dintre ei sunt fantome, spiritele morților, în special dintre cei care au murit prin violență sau care nu au fost îngropați corespunzător. Boala poate fi gândită a fi cauzată de posesiunea demonică, şi unii demoni au numele bolii specifice pe care ei o aduc, astfel „durere de cap,” sau „febră.” Lamashtu este vrăjitoarea care ucide copii în pântece şi copiii nou născuți. Precum mulți alți demoni, ea este descrisă ca un monstru compus. Lilitu, succubus Mesopotamian, este menționat o dată în Biblie ca Lilith (Isaia 34:14; vezi mai jos), şi în demonologia ulterioară evreiască. Demonii buni sunt menționați mai puţin frecvent.

În general, caracteristicile demonologiei canaanite probabil se asemănau cu cele din Mesopotamia, ca să judecăm după dovada mai degrabă săracă păstrată. Într-un text mitologic de la Ugarit, părintele zeilor, El, este înspăimântat aproape de moarte de un demon „având două coarne şi o coadă,” asemenea diavolului din reprezentațiile ulterioare. O amuletă feniciană din secolul şapte î.Cr., din Arslan Tash, este inscripționată: „Incantații: o zburătoare, o zeiță, o Sasam… O zeiță, ștrangulatoare de miei! Casa în care intru eu tu nu vei între; curtea pe care eu o calc tu nu trebuie să o calci.” Intenționată pentru a proteja femeile la naștere, aceasta continuă să invoce protecția zeilor, şi conține descrieri ale demonilor menționați: un sfinx cu aripi, etichetat „Cel zburător Lil[ith],” şi un lup devorând un copil. Detalii ale textului şi iconografia au paralele strânse în folclorul mesopotamian, arabic, clasic, şi ulterior evreiesc, şi ilustrează caracterul universal bine apropiat de multe superstiții despre demoni (Gaster, in: Orientalia, 11 (1942), 41–79).

Demonologia în Biblie

Religia oficială a lui Israel contrastează tăios cu politeismul contemporan în rolul atribuit demonilor, care în Biblie este practic zero. Magia a fost interzisă printre israeliți din vremuri timpurii, căci deja cele mai vechi colecții de legi, Cartea Legământului, conține porunca: „Pe vrăjitoare să n-o laşi să trăiască.” (Exod 22:17 [în engleză şi română, Exodul 22:18, n. tr.]; conform Deuteronom 18:10-12), şi Saul a izgonit din țară practicanții necromanției (1 Samuel 28:3). De vreme ce mare parte din magia păgână era protectoare – intenționată să țină demonii departe sau să îi alunge – evident religia lui Israel a țintit la o extirpare foarte radicală a traficului cu demoni. Calamitățile şi bolile nu erau de la demoni ci de la Domnul. „Sau se întâmplă o nenorocire într-o cetate fără s-o fi făcut Domnul?” (Amos 3:6b) Deşi Dumnezeu nu îşi realizează voia Lui imediat, dar foloseşte îngeri şi spirite ca agenți, este făcut extraordinar de explicit faptul că spiritele sunt sub controlul Lui. Duhul rău care îl muncea pe Saul este „un duh rău care venea de la Domnul.” (1 Samuel 16:14). De aceea, cineva nu trebuie să supraestimeze importanța a numeroase urme mici ale convingerii în demoni care supraviețuiește în Biblie, sau să subestimeze dificultățile implicate în interpretarea lor. Majoritatea dintre pasajele în chestiune sunt poetice, şi este adesea imposibil să fim siguri când demonul numit este parte a încrederii religioase vii, sau doar parte a limbajului literar tradiţional. La fel precum unii demoni mesopotamieni au nume care sunt de asemenea substantive comune, tot astfel în cazurile biblice precum dever şi mavet (mawet; vezi mai jos) este greu să fim siguri când acestea sunt nume proprii şi când nu sunt.

Concepția israelită despre demoni, aşa cum aceasta a existat în mintea populară sau în imaginația literară, se asemăna în anumite feluri cu aceea susținută în altă parte. Demonii trăiesc în deșerturi sau ruine (Levitic 16:10; Isaia 13:21; 34:14). Ei provoacă boală asupra oamenilor (Psalmul 91:5-6). Ei necăjesc mințile oamenilor (Saul; 1 Samuel 16:15, 23) şi îi înșeală (1 Împăraţi 22:22-23) – dar cu toate acestea aceste duhuri rele sunt trimise de Domnul. Ființa misterioasă care l-a atacat pe Iacov în Geneza 32:25 şi următoarele versete arată o trăsătură care este o convingere foarte larg răspândită asociată cu anumiți demoni, care sunt spiritele nopții şi trebuie să piară în zori. Totuşi, chiar în religia populară israelită, se pare că fusese relativ puțină frică față de spiritele celor morți. Biblia menționează adesea umbrele morților, dar „adunarea umbrelor” (Proverbe 21:16) poartă o existență umbrită dedesubt, şi nu par să îi deranjeze pe cei vii. Unele trăsături ale cultului israelit poartă o asemănare formală cu măsurile apotropaice (pentru a îndepărta demonii, n. tr.) folosite în alte religii. Astfel, clopoțeii de pe mantia marelui preot (Exod 28:33-35) amintesc de folosirea clopotelor în alte culturi în convingerea că zăngănitul lor ține departe demonii. De asemenea, coarnele (Exod 19:16; Levitic 25:9; și altele), tămâia (Levitic 16:12-13), petele de pe stâlpii ușii (Exod 12:7), culoarea albastru (Numeri 15:38), textele scripturale scrise (filacteriile; Deuteronom 6:8; 11:18) – toate au paralele în altă parte ca dispozitive pentru a alunga duhurile rele. Totuşi, într-un caz dat, este adesea extrem de dificil să spunem în ce măsură oricare dintre aceste dispozitive au fost folosite în mod conștient pentru protecție împotriva demonilor într-o anumită perioadă.

Demoni specifici

Zeii străini sunt numiți shedim (Deuteronom 32:17; Psalmul 106:37; conform 1 Corinteni 10:20), redați ca „demoni” sau „draci” în majoritatea traducerilor. Cuvântul este înrudit cu Akkadian šêdu („demon”; bun sau rău).

SEʿIRIM („demoni păroși, satiri”) este de asemenea aplicat disprețuitor față de zeitățile străine (Levitic 17:7; 2 Cronici 11:15). Aceste creaturi bântuiesc ruinele, alături de Lilith (Isaia 13:21; 34:14).

LILITH (Isaia 34:14; în cele din urmă de la sumerianul lil, „aer,” nu ebraicul layl(ah), „noapte”) a fost original un succubus, crezut a coexista cu muritorii, dar în incantația Arslan Tash citată mai sus ea este identificată cu demonul care fură copiul, un caracter pe care ea îl reține în folclorul de mai târziu. Tradiţia că numele înseamnă „bufniță-țipătoare” (în atât de multe traduceri) reflectă o foarte străveche asociere a păsărilor, în special bufnițele, cu demonicul.

MAVET (Mawet), cuvântul ebraic obişnuit pentru moarte, este de asemenea numele propriu al unui zeu canaanit din iad (Mot), duşmanul lui Baal într-o epopee Ugaritică. Numele propriu, nu substantivul comun, ar trebui probabil să fie înțeles în Isaia 28:15, 18: „Noi am făcut un legământ cu Moartea,” şi Ieremia 9:20 [în engleză şi română, 9:21, n. tr.] „Căci Moartea s-a suit pe ferestrele noastre” (Ieremia 9:21) (conform Osea 13:14; Iov 18:13, „întâiul născut al Morții”; 28:22).

ROSHEPH este un alt zeu principal al religiei canaanite care devine o figură demonică în literatura biblică. Resheph este cunoscut ca zeul ciumei peste mare parte din Orientul Mijlociu antic, în texte şi reprezentări artistice care se întind mai mult de un mileniu din 1850 î.Cr. până în 350 î.Cr.. În Habacuc 3:5, YHWH în calea războiului se spune că este precedat şi urmat respectiv de Dever şi Resheph. (Aceasta este similară cu imaginea celor doi însoțitori divini care escortează zeii principali în miturile antice.) Precum unele dintre alte nume de zeități sunt folosite ca substantive comune în ebraica biblică (Dagon (dagon, „cereale”); Ashtaroth (ashtarot, „creșterea [turmei]”), etc.) tot aşa Reshef (reshef) a ajuns să însemne simplu „ciumă” (Deuteronom 33:29; Psalmul 78:48), şi săgețile aprinse ale arcului (Psalmul 76:4 [în engleză şi română, 76:3]; Cântarea Cântărilor 8:6), aparent din asocierea comună a ciumei şi săgeților.

DEVER („Molima”) este alt mesager demonic care mărșăluiește cu YHWH în bătălie (Habacuc 3:5). Dever este de asemenea menționat în Psalmul 91:5-6: „Nu trebuie să te temi nici de Groaza (Paḥad) din timpul nopţii, nici de Săgeata (Ḥeẓ) care zboară ziua, nici de Molima (Dever) care umblă în întuneric, nici de Distrugerea (Ketev) care bântuie ziua în amiaza mare.” (Psalmi 91:5-6). Nu doar Dever dar de asemenea celelalte cuvinte înclinate de mai sus au fost plauzibil indentificate ca nume de demoni. „Săgeata” este un simbol familiar în folclor, pentru boală sau durere subită, şi Ketev (Qetev; conform Deuteronom 32:24; Isaia 28:2; Osea 13:14) este în acest exemplu personificarea căldurii copleșitoare de la prânz, cunoscută de asemenea în demonologia greacă şi romană.

AZAZEL (ʿAzʾazel) are loc în ritualul pentru Ziua Ispăşirii (Levitic 16:8, 10, 26). Aaron aruncă sorțul pentru doi țapi, şi cel „pentru ʿAzʾazel” este prezentat viu înaintea Domnului. Versiunile antice greci şi latine au înțeles ʿAzʾazel ca „țapul care pleacă,” de aici „țapul ispășitor” din unele versiuni engleze. Majoritatea comentatorilor rabinici şi unii moderni iau Azazel ca numele locului în care țapul este condus. Marea majoritate a modernilor consideră Azazel ca numele personal al unui demon crezut a trăi în pustie.

Vampirul poate fi menționat în Proverbe 30:15: „Alukah (ʿaluqah) are două fiice, care strigă, „Dă, dă.” Ebraicul ʿaluqah poate însemna simplu „lipitoare,” dar de vreme ce ʿaluq apare în literatura arabică a fi un nume al unui vampir, această creatură fabuloasă şi fiicele ei pot fi descriese în acest pasaj mai degrabă dificil.

Demonii în literatura inter-testamentală, incluzând sulurile de la Marea Moartă

O mare schimbare a avut loc în angelologie şi demonologie, cel puțin în anumite cercuri din interiorul iudaismului, cam în ultimele secole î.Cr.. În această perioadă religia, în timp ce a păzit caracterul ei monoteist în felurite feluri, cu toate acestea a luat multe trăsături ale unui sistem dualist în care Dumnezeu şi forțele binelui şi adevărului erau opuse în cer şi pe pământ de forțe puternice ale răului şi înșelăciunii. Aceasta pare să fi fost sub influenţa religiei Persane, cu opoziția sa a lui Ormuzd zeul bun şi Ahriman (Angra Mainyu) zeul rău, dar în acelaşi timp dualismul evreiesc extras din resurse mai vechi, native în construirea unei demonologii mai elaborate. Temele mitologice străvechi, şi figuri din Biblie doar potențial demonice, precum Satan, au fost aduse pentru a umple concepția lărgită a rolului duhurilor rele în cosmos. Este caracteristic despre această perioadă că duhurile rele sunt conduse de un prinț, adesea numit Belial dar de asemenea Mastemah, Satan, sau alte nume. Duhurile binelui şi răului de asemenea s-au luptat în interiorul sufletului uman, căci în această perioadă rolul demonilor este adesea conceput ca unul de a-i ispiti pe oameni la rău mai degrabă decât de a produce rănire fizică. Ca un rezultat, în multe pasaje este dificil să spunem dacă „duh” se referă la demonul exterior față de om sau ca o trăsătură din interiorul sufletului uman. Belial (sau Beliar, o corupție a formei originale) este cel mai obişnuit nume pentru liderul demonilor în sulurile de la Marea Moartă, şi apare în altă literatură inter-testamentală şi în 2 Corinteni 6:15. Belial (ebraicul Beliyya’al) este un cuvânt compus ebraic care etimologic înseamnă „fără beneficiu” sau „fără prosperitate” şi în folosirea liberală este adesea echivalent cu „ticălos.” Dar deja în Biblie „șuvoaiele Beliyya’al” înseamnă „șuvoaiele nimicirii” (2 Samuel 22:5; Psalmul 18:5). În literatura inter-testamentală Belial este „duhul de pervertire, îngerul întunericului, îngerul distrugerii” şi alte duhuri sunt supuse lui. Mastemah, care este un substantiv comun înseamnă aproximativ „dușmănie, opoziție” în Osea 9:7, 8 şi în câteva pasaje în cele Cinci Suluri, este un demon „Prințul Mastemah” în Jubilee (11:5, 11; 17:16; şi altele), şi probabil de asemenea în Documentul Damasc (16:5). Străjerii (Aram. ʿirinsunt un fel de îngeri menționați în Daniel 4:10, 14, 20. La această clasă de literatura inter-testamentală atribuie îngerii care, potrivit lui Geneza 6:2, 4, au coabitat cu femeile înainte de potop şi au fost părinții rasei de uriași (Test. Patr., Reu. 5:6–7; Test. Patr., Napht. 3:5; cf. Genesis Apocryphon, 2 2:1, 16). Asmodeus (Tobit 3:8, 17) este un demon care a junghiat primii șapte soți ai lui Sara, care devine soția lui Tobias fiul lui Tobit.

Demonii în Noul Testament

Demonologia Noului Testament în parte reflectă convingerea contemporană, care se regăsește de asemenea în literatura rabinică, şi în parte dualismul atestat în literatura sectariană de la Qumran. Demonii sunt numiți „duhuri necurate” sau „duhuri rele,” ca în literatura rabinică. Se crede despre ei că locuiesc locurile pustii. Posesia prin cauze demonice, sau este asociată cu, felurite boli, mai ales cei în care există o perversiune a personalității umane, astfel că demonul, nu omul însuși, direcționează faptele şi vorbirea lui (Marcu 1:23, 26; 9:17-29). Istoria felului cum Isus a vindecat un demonizat prin trimiterea unei legiuni de duhuri necurate într-o turmă de porci (Matei 8:28–34; Marcu 5:1–20; Luca 8:26–39) ilustrează viu persistența unei credințe populare antice, precum pilda din Matei 12:43-45, în care duhul necurat după ce rătăcește prin pustie ia cu el alți șapte draci. Pe de altă parte, în Noul Testament demonii mai mici au puțină personalitate sau putere independentă, dar sunt supușiși unui prinț, Beelzebul sau Satan şi demonicul este adesea prezentat, nu ca ceva ocazional şi relativ inofensiv, dar ca o realitate cosmică de o mare importanță, duşmanul lui Dumnezeu şi al omului (Efeseni 6:12). Beelzebul (Beelzebub) este un nume aplicat către demonul șef de către Isus şi de oponenții săi (Matei 10:25; 12:24, 27; Marcu 3:22; Luca 11:15–19). Explicația corectă a numelui este mult disputată, şi noua dovadă din Ugarit nu a clarificat pe deplin etimologia. Pronunțarea lui Beelzebub reflectă identificarea lui Beelzebul cu Baal-Zebub, zeul Ecronului (2 Împărați 1:2). Posibil există două forme originale, Beelzebul înseamnă „Baal este prințul” sau „Domnul sanctuarului,” şi Beelzebub „Domnul muștelor” (conform Ugaritic il dbb [în Gordon, Textbook, ʿnt 3:43]).

În Talmud

Referințele sunt făcute la o convingere în demonologie în timpul perioadei tanaitice. Mazzikim („duhurile dăunătoare”) sunt afirmate că au fost create în seara Sabatului creației (Avot 5:6) dar această referință târzie este singura făcută cu privire la demoni în întregul Mishnah. Printre realizările deopotrivă ale lui Hillel (Sof. 16:9) şi ale ucenicului său R. Johanan b. Zakkai a fost cunoştinţa lor a „vorbirii shedim” („dracilor,” Suk. 28a). Cea din urmă de asemenea a dat analogia lui ru’ah tezazit („demonul nebuniei”) intrând într-un om şi fiind exorcizat, pentru a explica unui păgân anomalia legilor din vițelei roșii, deşi el a fost de acord cu ucenici săi întrebători că aceasta a fost doar „scoaterea lui cu un pai” şi că el însuși nu a acceptat aceasta (PR 40a; Num. R. 19:4). Deşi aceste afirmaţii se referă la Erez Israel, Talmudul Ierusalim este deosebit de liber de demonologie, şi de fapt menționează doar trei nume generale pentru ei – mazzikim, shedim, şi ruhot. Un pasaj din Tamudul Babilonian afirmă specific feluritele convingeri legate cu demonii care era curente în Babilon au fost ignorate în Erez Israel. În timp ce în Erez Israel ei au tradus shiddah şi shiddot (Eclesiastul 2:8) ca „transportatoare,” în Babilon ei i-au redat „demoni masculini şi feminini” (Git. 68a). Palestinianul R. Johanan a afirmat că mazzikim care obişnuia să dețină puterea în lume a dispărut cu ridicarea sanctuarului în pustie (Num. R. 12:30). Demonologia, totuşi, este mai proeminentă în Midrashimul Palestinian decât în Talmudul Ierusalim. Pe de altă parte, Talmudul Babilonian este îmbelșugat cu demonologie, evident sub influenţa convingerii în demoni care era larg răspândită în Babilonia. De fapt, într-un răspuns (publicat în Lewin, Ozar, p. 20; cf. Assaf, Geonim, p. 262) Hai Gaonafirmă că convingerea în demoni era larg răspândită în Sura, de vreme ce aceasta era aproape de Babilonia (veche) şi de casa lui Nebucadnețar, în timp ce în Pubedita mai îndepărtată ei erau departe de astfel de idei. Evreii babilonieni au trăit într-o lume care era umplută cu demoni şi duhuri, răuvoitoare şi uneori binevoitoare, care locuiau în văzduh, pomi, apă, acoperișurile caselor, şi toalete. Ei sunt invizibili; „Dacă ochiul i-ar putea vedea nimeni nu i-ar suporta. Ei înconjoară pe cineva din toate părțile. Ei sunt mai numeroși decât oamenii, fiecare persoană are o mie la stânga lui şi zece mii la dreapta lui” şi ei sunt responsabili pentru felurite dificultăți. Totuşi, făcând anumiți pași, dimineaţa cineva poate vedea umele de pași cu forma unui cocoș (Ber. 6a). În timp ce în Cabala există o încercare de a sistematiza demonologia (vezi mai jos), nu există nici o astfel de încercare în literatura talmudică. Materialul este vast şi abia început, răspândit din abundență şi fără sistem în tot Talmudul şi în Midrashim. Următoarele detalii luate, cu excepția celor indicate altfel, dintr-un pasaj din Talmud (Pes. 110a-112b), pot fi luate ca fiind grăitoare.

Asmodeus este regele demonilor. Regina este Agrath bat Mahalath, care are 10.000 de demoni însoțitori, dintre care fiecare poate vătăma. Ea bântuie văzduhul. Inițial, ea deținea puterea în toate vremurile, dar Hanina b. Dosa, amenințând să o interzică din zonele populate, a cedat în răspunsul față de rugămințile ei şi i-a permis să fie activă în nopțile de miercuri şi în serile de Sabat. Babiloniana amora Abbaye mai târziu a exilat-o din zonele populate dar ea încă pândește în aleile înguste. A face lucrurile în pereche, în special a bea un număr par de potire, invită activitățile răuvoitoare ale demonilor; o excepție sunt cele patru potire poruncite în seder de Paști pentru care motiv acea ocazie este numită „o noapte de păzire” (Ex. 12:42), de exemplu, a protecției față de demoni. Demonii sunt în special răufăcători în şi în jurul palmierilor, şi atenția lor răuvoitoare este invitată prin ușurarea cuiva între un palmier şi un zid, prin trecerea între doi palmieri, sau prin a dormi în umbra unui palmier. Demonul Palga va afecta un bărbat care se ușurează pe un butuc de palmier; demonul Zareda îl va afecta pe cel care îşi pleacă capul său pe un butuc. În general cineva ar trebui să evite copacii cu multe ramuri sau ace, dar există copaci speciali care sunt favoriți în a fi bântuite de duhuri. În tufișul săritor stă Ruhe fără ochi. Fiecare pom sorb adăpostește demoni în umbra lui şi în special este periculos când este în vecinătatea unui oraș. Cel puţin 60 de demoni îl bântuiesc, şi ei pot fi exorcizați doar printr-o „amuletă 60 demoni.” Demonii numiți Rishpe trăiesc în rădăcinile pomilor. Demonul Ketev Meriri (Deuteronom 32:34) este activ diminețile. Acesta a fost văzut de Abbaye când el a fost în compania lui Papa şi Huna b. Joshua. După amiază, locul acestuia este luat de Ketev Yashud Ẓohorayim (Psalmul 91:6) care arată ca coarnele unui țap, şi are aripi. Deopotrivă aceşti demoni sunt în special activi din zilele 1 până în 16 Tammuz.

Totuşi, potrivit Midrash, Ketev Meriri este activ în timpul perioadei de jale din 17 Tammuz până în 9 Av, între orele patru şi nouă ale zilei. Până târziu în secolul 13 Zedekiah Anav raportează că elevii din Roma nu erau pedepsiți în timpul acestor zile şi ore datorită lui Ketev Meriri care deținea puterea (Shibbolei ha-Leket, 1:203).Acesta este acoperit cu solzi şi păr; acesta are un ochi în inima sa şi se rostogolește ca o munge între lumina soarelui şi umbră. Oricine vede aceasta, cedează şi cade la pământ (Mid. Psalmul 91:3; din context totuşi se pare că referința ar trebui să fie către Ketev Yashud Ẓohorayim). R. Joseph şi R. Papa a avut o conversație prietenoasă cu un demon numit Joseph.

Demonii sunt înclinați spre a infesta mâncarea şi băutura lăsată sub pat, şi cineva ar trebui să se abțină de a bea apă miercurea şi de Sabat seara sau din iazuri şi râuri noaptea. Demonul Shabriri („orbire” – conform Targum Onkelos, Geneza 19:11) pedepsește cu rău pe aceia care fac aşa, dar o incantație, constând dintr-un abracadabra prin care cuvântul este repetat, succesiv scoțând o literă din cuvânt (Shabriri, briri, riri, etc.), este un antidot eficient. Solomon s-a folosit de demoni masculini şi feminini pentru a construi Templul (Git. 68b) şi pentru a-i aduce apă din India cu care el a fost în stare să crească tot felul de plante exotice care altfel nu creșteau în Erez Israel (Eclesiastul R. până la 2:5). Cărturarii erau imuni la mășinațiunile rele ale demonilor în timp ce erau angajați în studiu, dar Rashi explică un pasaj din Talmud a însemna că, dimpotrivă, ei au nevoie de protecție specială de vreme ce demonii sunt invidioși pe ei (Ber. 62a). Psalmul 91 este numit „Psalmul de [protecție împotriva dăunătoarelor] vizite.” Moise este afirmat că l-a recitat când s-a urcat pe Muntele Sinagogi „din cauza fricii lui de mazzikim… şi îngeri ai distrugerii.” Este poruncit a fi recitat „pentru că toată lumea este plin de duhuri rele şi mazzikim” (Tanh., Mishpatim, final) şi interpretările midrashice ale acestui Psalm sunt un veritabil tezaur al doctrinei demonologiei (de exemplu, jumătatea Psalmului 91; Tanh. Mishpatim, final; Num. R. 12:3-4). Puterea demonilor asupra omului şi neajutorarea lui în fața acesteia este ilustrată prin faptul că metafora talmudică pentru un act înfăptuit prin forță majorăeste „ca şi când un drac [shed] l-ar fi forțat” (de exemplu, RH 28a). Comentatorii talmudici şi codificatorii au acceptat credinţa în demoni; doar Maimonides singur s-a opus ei.

În Cabala

Cabaliștii au folosit toate modelele uzuale în Talmud şi Midrash cu privire la demoni. Elemente noi au fost dezvoltate sau adăugate, în principal în două direcții: (1) cabaliștii au încercat să sistematizeze demonologia pentru ca aceasta să se potrivească în înțelegerea lor a lumii şi astfel să explice demonologia în termeni derivați din înțelegerea lor a realității; (2) elemente noi şi variate au fost adăugate din surse externe, în principal din demonologia Arabică medievală, din demonologia creştină, şi din convingerile populare ale germanilor şi slavilor.

Uneori aceste elemente erau legate, mai mult sau mai puțin logic, de demonologia evreiască şi erau astfel „iudaizate” într-o anumită măsură. Totuşi, în mod frecvent legătura era doar exterioară; materialul era încorporat în demonologia evreiască cu aproape nici o adaptare evreiască explicită. Aceasta este în particular adevărat cu privire la surse din Cabala practică. Acolo, convingerile cabaliste reale amestecate cu convingerile lumii care de fapt original nu au avut nici o legătură cu convingerile cabaliștilor. Această combinație dă demonologiei evreieşti târzii caracterul său marcant sincretist. Materialul referitor la acest fel de demonologie poate fi găsit în nenumărate surse, multe încă în manuscris. Cercetarea extensivă în acest domeniu şi dezvoltarea ei este una dintre dezideratele cele mai importante ale studiilor evreieşti.

Lucrările cabaliștilor de asemenea conțin concepte contradictorii despre demoni şi puterea de imaginație. Tradițiile din trecut cât şi mediul cultural şi înfățișarea intelectuală a fiecărui individ cabalist a contribuit spre diversificarea credințelor lor. Ideile cabaliștilor spanioli timpurii despre acest subiect au fost formulate clar în comentariul lui Nahmanides asupra lui Levitic 17:7 şi influenţa lor este vizibilă în toată literatura ulterioară. În opinia lui Nahmanides, demonii (shedim) sunt de găsit în locuri pustii (shedudim), ruinate, şi locuri reci cum ar fi nordul. Ei nu au fost creați din cele patru elemente ci doar din foc şi aer. Ei au corpuri subtile, imperceptibile de simțurile umane, şi aceste corpuri subtile le permit să zboare prin foc şi aer. Pentru că ei sunt compuși din elemente diferite, ei intră sub legile creației şi descompunerii şi ei mor ca ființele umane. Hrana lor este derivată din apă şi foc, din mirosuri şi energii; de aici necromanții ardeau tămâie demonilor. În ciuda elementului de foc subtil pe care ei îl conțin, ei sunt înconjurați de o răceală care înspăimântă exorciștii (acest detaliu este subliniat doar în surse mai târzii). Prin intermediul zborului lor prin aer ei sunt capabili să se apropie de „prinții” zodiacului care locuiesc în atmosferă şi astfel aud predicții despre apropiatul viitor dar nu cel îndepărtat.

Naḥmanides de asemenea dă indicii (Comentariu la Levitic 16:8) că demonii aparțin patrimoniului lui Samael, care este „sufletul planetei Marte şi Esau este supusul lui printre națiuni” (îngerul lui Edom sau Creştinătatea). Cabaliștii Castilieni, Isaac b. Jacob ha-Kohen, Moses din Burgos, şi Moses de Leon (în lucrările sale evreieşti şi în Zorah), a legat existenţa demonilor cu ultimul grad de puteri ale emanației „din partea stângă” (sitra ahra, „cealaltă parte,” a lui Zohar) care corespunde în al său zece Sefirot de rău celor șece sfinţiți Sefirot. Scrierile lor conțin descrieri detaliate ale felului în care aceste puteri au emanat şi explică numele supervizorilor oștirilor lor. Ideile lor sunt în principal bazate pe dezvoltarea interioară în cercuri cabalistice. În felurite surse, nume cu totul diferite sunt date despre gradele superioare ale acestor puteri demonice sau Satanice. Totuşi, ele toate sunt de acord în legarea oștirilor de demoni în lumea sub-umană, adică, pe pământ, sub stăpânirea lui Samael şi Lilith care apar pentru prima dată în aceste surse ca un cuplu. Numeroase detalii despre aceste grade sunt găsite în Sefer Ammud ha-Semali de Moses din Burgos (Tarbiz, 4 (1933), 208–25).

În contrast, Zohar, urmărind o legendă talmudică, accentuează originea demonilor în relaţiile sexuale între oameni şi puterile demonice. Unii demoni, precum Lilith, au fost creați în timpul celor șase zile ale Creației, şi în special seara de Sabat în amurg, ca duhuri fără corp. Ei au căutat să ia forma unui corp prin asociere cu oamenii, la început cu Adam când el s-a separat de Eva şi apoi cu toţi descendenții săi. Totuşi, demonii care au fost creați din astfel de uniri de asemenea tânjesc după astfel de relaţii sexuale. Elementul sexual în relaţia oamenilor şi demonilor deține un loc proeminent în demonologia lui Zohar, cât şi în cea a unor lucrări cabalistice ulterioare. Fiecare poluție de sămânță dă naștere la demoni. Detaliile acestor relaţii sunt remarcabil de simulare cu convingerile actuale din demonologia medievală creştină despre succubi şi incubi. Ei sunt bazați pe presupunerea (contrar opiniei talmudice) că aceşti demoni nu au nici o abilitate de procreare a lor proprie şi au nevoie de sămânţa umană pentru a se înmulți. În Cabala ulterioară este subliniat că demonii născuți bărbatului din astfel de uniri sunt considerați fiii săi ilegitimi; ei erau numiți banim shovavim („fii răutăcioși”). La moarte şi îngropare ei vin să însoțească bărbatul mort, să îl plângă, şi să pretindă partea lor de moștenire; ei pot de asemenea să rănească fiii legitimi. De aici obiceiul de a încercui morții la cimitir pentru a respinge demonii şi de asemenea obiceiul (datând din secolul 17) într-un număr de comunități de a nu permite fiilor să însoțească cadavrul tatălui lor spre cimitir pentru a împiedica rănirea lor de către frații lor vitregi ilegitimi.

Termenii shedim şi mazzikim au fost adesea folosiți ca sinonime, dar în unele surse există o anumită diferențiere între ei. În Zohar se crede că duhurile oamenilor răi devin mazzikim după moartea lor. Totuşi, există de asemenea draci cu naturi bune care sunt pregătiți să ajute şi să facă favoruri oamenilor. Aceasta este presupus a fi în special adevărat despre demonii care sunt conduși de Ashmedai (Asmodeus) care acceptă Tora şi sunt considerați „demoni evreieşti.” Existenţa lor este menționată de Hasidei Ashkenaz cât şi de Zohar. Potrivit legendei, Cain şi Abel, care conțin ceva din necurăția șarpelui care a avut relaţii sexuale cu Eva, posedă un anumit element demonic şi feluriți demoni care au provenit de la ei. Dar, în practică, împerecherea dracilor feminini cu bărbații umani şi a dracilor bărbătești cu femeile umane a continuat în toată istoria. Aceşti draci sunt muritori, dar regii şi reginele lor trăiesc mai mult decât ființele umane şi unii dintre ei, în special Lilith şi Naamah, vor exista până în ziua Ultimei Judecăți (Zohar 1:55a). Felurite speculații sunt făcute despre moartea regilor demonilor, în special despre Ashmedai (Tarbiz, 19 (1948), 160–3). O viziune populară este că Ashmedai este doar titlul slujbei de rege al Egiptului, şi „fiecare rege al demonilor este numit Ashmedai,” deoarece cuvântul Ashmedai în gematria este numeric echivalent cu Faraon. Genealogii lungi de demoni şi familiile lor sunt găsite în demonologia iudeo-arabică.

Aparent, autorul lui Zohar distinge între duhuri care au fost emanate din „partea stângă” şi le-au fost atribuite funcții definite în „locurile de necurăție” şi demoni în sensul exact care plutesc în aer. Potrivit surselor ulterioare, cei din urmă umplu cu oștirile lor spațiul cerului dintre pământ şi sfera lunii. Activitatea lor are loc în principal noaptea, înainte de miezul nopții. Dracii născuți din poluțiile nocturne sunt numiți „dungile copiilor oamenilor” (2 Samuel 7:14). Uneori demonii se distrează pe seama bărbaților. Ei le spun minciuni despre viitor şi amestecă adevărul şi minciunile în vise. Picioarele demonilor sunt strâmbe (Zohar 3:229b). În numeroase surse patru mame de demoni sunt menționate: Lilith, Naamah, Agrath, şi Mahalath (care este uneori înlocuită de Rahav). Demonii sub conducerea lor ies în oștirile lor la vremuri rânduite şi constituie un pericol pentru lume. Uneori, ei se adună pe un munte anumit „aproape de munții întunericului unde ei au relaţii sexuale cu Samael.” Aceasta este o reminiscență a Sabatului Vrăjitoarelor din demonologia creştină. Bărbați şi femei vrăjitoare de asemenea se adună la acest loc, se dedică ei înșiși la fapte similare, şi învață arta vrăjitoriei de la arch-draci, care aici sunt identici cu îngerii răzvrătiți care au căzut din cer (Zohar 3:194b, 212a). Autorul Ra’aya Meheimna în Zohar (3:253a) distinge între cele trei tipuri de demoni: (1) cei similari îngerilor; (2) cei asemănători cu oamenii şi numiți shedim Yehuda’im („îngeri evreieşti”) care se pupun Torei; (3) cei care nu au nici o teamă de Dumnezeu şi sunt ca animalele.

Distincția între demoni potrivit celor trei religii principale este găsită de asemenea în demonologia arabică, cât şi în surse de Cabala practică; aceasta este menționată în textul complet, necenzurat al secțiunii din Midrash Rut ha-Ne’lam în Zohar. O altă împărțire distinge demonii potrivit cu feluritele straturi ale aerului în care ei conduc – o opinie comună lui Zohar şi lui Isaac ha-Kohen care menționează detalii despre aceasta. Pe de altă parte, Zohar menționează nukba di-tehoma rabba, „burta marelui abis,” ca locul în care dracii se întorc în timpul Sabatului când ei nu au nici o putere asupra lumii. Potrivit lui Bahya b. Asher, dracii de asemenea şi-au găsit refugiu în arca lui Noe, altfel ei nu ar fi fost salvați de la Potop.

Regilor dracilor li s-au dat nume, dar nu membrilor oștirilor lor, care sunt cunoscute după numele regilor lor: „Samael şi oștirea lui,” „Ashmedai şi oștirea lui,” etc. Ashmedai este în general considerat ca fiind fiul lui Naamah fiica lui Tubal-Cain, dar uneori de asemenea ca fiul Regelui David şi Agrath, regina demonilor. Numeroase nume de demoni au venit de la tradiția arabică. Printre ele ar trebuie să fie menționat Bilar (de asemenea Bilad sau Bilid), al treilea rege care l-a succedat pe Ashmedai. Bilar este doar o eroare de scriere a numelui lui Satan „Beliar” în mai multe Apocalipse şi în literatura creştină timpurie, care astfel s-a întors la tradiția evreiască prin surse străine. El joacă un rol important în literatura „cabalistică practică” şi din aceasta, deghizat ca Bileth, el a ajuns în literatura magică germană asociat cu povestea lui Doctor Faust. Pecetea acestui rege este descrisă în detaliu în cartea Berit Menuhah (Amsterdam, 1648, 39b). Ceilalţi demoni au de asemenea sigilii, şi cei care le cunosc pot face ca ele să apară împotriva voinței lor. Desenele acestora sunt păstrate în manuscrisele de Cabala practică. Numele a șapte regi ai demonilor responsabili în cele şapte zile ale săptămânii, foarte populari în demonologia evreiască târzie, au fost derivate din tradiția arabică. Proeminenți între ei sunt Maimon cel Negru şi Shemhurish, judecătorul demonilor. Alte sisteme originând din Cabala spaniolă pun trei regi Halama, Samael, şi Kafkafuni în conducerea demonilor (Sefer ha-Heshek, Ms. in Brit. Mus.; cf. A. Freimann Jubilee). Alte sisteme de demonologie sunt legate cu liste de îngeri şi demoni responsabili ai orelor nopții din cele șapte zile ale săptămânii, sau cu interpretarea demonologică a bolilor precum epilepsia. Astfel de surse sunt Seder Goral ha-Holeh şi Sefer ha-Ne’elavim (G. Scholem, Kitvei Yad be-Kabbalah(1930), 182–5). Aceste sisteme nu sunt în mod necesar legate cu idei cabaliste şi unele evident le-au precedat. Un sistem complet de demonologie cabalistică a fost prezentat, după perioada lui Zohar, în Sibbat Ma’aseh ha-Egel ve-Inyan ha-Shedim (Ms. Sassoon 56), care dezvoltă teme evreieşti interne. O combinație a lui Zohar şi a surselor arabe caracterizează cartea Ẓefunei Ẓiyyonide Menahem Zion din Cologne (Manuscrisul Oxford, sfârşitul secolului 14); aceasta enumeră o listă lungă de demoni importanți şi funcțiile lor în timp ce păstrează numele lor arabic. Această carte a fost una din canalele prin care elementele arabe au ajuns la cabaliștii practici printre evreii din Germania şi Polonia, şi ei se repetă des, deşi cu erori, în colecțiile de demonologie în ebraică şi yiddish. Una dintre cele mai importante printre acestea este manuscrisul Schocken 102, datând de la sfârşitul secolului 18. Printre evreii nord africani şi din Orientul Mijlociu, elementele de demonologie cabalistică şi arabică au fost combinate chiar fără intermediari literari; de un interes particular este manuscrisul Sassoon 290. Colecția de remedii şi amulete compuse de cărturarii Sephardi abundă în acest fel de material. Un exemplu uimitor de amestec complet de elemente evreieşti, arabe şi creştine este găsit în incantațiile din cartea Mafte’ah Shelomo sau Clavicula Salononis, o colecție din secolul 17 publicată în reproducere fidelă de H. Gollancz în 1914. Regele Zauba şi Regina Zumzumit de asemenea aparțin moștenirii arabe. O moștenire germană bogată în câmpul demonologiei este păstrată în scrierile lui Judah he-Hasid şi a ucenicilor săi în comentariul lui Menahem Zion asupra Torei. Potrivit mărturiei lui Naḥmanides, era obiceiul evreilor Ashkenazi să „se ocupe de chestiuni referitoare la demoni, să țese vrăji şi să le îndepărteze, şi ei le folosesc în mai multe chestiuni” (Teshuvot ha-Rashba ha-Meyuhasot la-Ramban, no. 283). Ma’aseh Bukh (în yiddish; traducerea engleză de M. Gaster, 1934) enumeră numeroase detalii despre demonologia evreiască-Ashkenazi de la sfârşitul Evului Mijlociu. În plus față de convingerile populare existente, elemente originând în literatura magică savantă cât şi numele demonilor a căror origini erau în magia creştină au fost introduse din demonologia creştină. Acestea s-au răspândit, nu mai târziu de secolul 15, printre evreii din Germania. Demoni precum Astarot, Beelzebub (în multe forme), şi cei asemenea lor au devenit armături în incantații şi liste de demoni. Un sistem detaliat cabalistic de demonologie este găsit la vremea expulzării din Spania în cartea Ha-Malakh ha-Meshiv. Aceste revelații au fost atribuite cabalistului Joseph Taitazak din Salonic. În acest sistem, ierarhia demonilor este condusă de Samael patronul lui Edom şi Amon din No (Alexandria), patronul Egiptului, care de asemenea reprezintă Islamul. Amon din No se repetă în numeroase surse din această perioadă.

Ḥayyim Vital spune despre draci care sunt compuși doar din unul din cele patru elemente, în contrast cu opinia lui Nahmanides menționată mai sus. Această viziune îşi are probabil originea sa în demonologia europeană a Renașterii. Cabala lui Isaac Luria adesea menționează felurite kelippot („carapace”) care trebuie să fie îngenuncheate prin respectarea Torei şi a mitzvot, dar aceasta în general nu le dă nume proprii sau îi transformă astfel îi draci. Acest proces a ajuns la culmea sa în Sefer Karnayim (Zolkiew, 1709) prin Samson din Ostropol, care dă la multe kelippot nume care nu erau găsite în vre-o sursă antică. Această carte este ultimul text original în demonologia cabalistică.

 Câteva detalii: potrivit lui Isaac din Acre dracii au doar patru degete şi le lipsește degetul mare. Cartea Emek ha-Melekh(Amsterdam, 1648) menționează demonii numiți kesilim (duhuri „păcălitoare”) care induc în eroare omul pe drumul său şi îşi bat joc de el. De aici probabil apelativul lezim („clovni”) care apare mai târziu în literatură şi în folosirea populară pentru tipul inferior de demoni, cei care aruncă bunurile gospodăriei şi altele asemănătoare (poltergeist sau strigoi). De la începutul secolului 17 demonul numit Sh. D. (ש״ד) este menționat, de exemplu, Shomer Dappim („păzitorul paginilor”); el îl rănește pe un om care lasă o carte sfântă deschisă. Potrivit convingerii populare a evreilor germani, cele patru regine ale demonilor stăpânesc peste cele patru anotimpuri ale anului. La fiecare trei luni la schimbarea anotimpului, sângele lor menstrual cade în ape şi le otrăvește, şi de aceea este interzis să bei apă la schimbarea anotimpurilor. Un loc special în demonologie este atribuit Reginei din Sheba, care a fost considerată una dintre reginele demonilor şi este uneori identificată cu Lilith – pentru prima dată în Targum (Iov, capitolul 1), şi mai târziu în Zohar şi literatura ulterioară (Tarbiz, 19 (1948), 165–72). Motivul bătăliei între prinț şi balaur sau o reptilă demonică, reprezentând puterea lui kelippahcare a închis-o pe prințesă, este larg răspândit în felurite forme în demonologia lui Zohar. Balaurul este numele regelui demonilor care este de asemenea menționat în Sefer Hasidim. Potrivit lui Hayyim Vital, patru regine ale demonilor conduc peste Roma (Lilith), peste Salamanca (oraș din Spania, n. tr.) (Agrath), peste Egipt (Rahab), şi peste Damasc (Naamah). Potrivit lui Abraham Galante, până la confuzia limbilor au existat doar două: limba sfântă (de exemplu, ebraica) şi limba demonilor. Credinţa în demoni a rămas o superstiție a oamenilor printre unii evrei din anumite țări.

Surse: Encyclopaedia Judaica. © 2008 The Gale Group. All Rights Reserved.

ÎN BIBLIE: IDB, 1 (1962), 325-6, 332, 374, 3-24 (incl. bibl.); E. Ebeling and B. Meissner (eds.), Reallexikon der Assyriologie, 2 (1938), 107-13; I.J. Gelb et al., The (Chicago) Assyrian Dictionary, 1, pt. 1 (1964), 375-7 (S.V. alâ A); 4 (1958), 397-401 (S.V. etemmu); F.M. Cross, Ancient Library of Qumran (1958), 156-61 (incl. bibl.); W. Foerster, Theological Dictionary of the New Testament (1964), S.V. daimon; S. Paul, in: Biblica, 49 (1968), 373-6. IN THE TALMUD: J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition (1934); E.E. Urbach, Hazal, Pirkei Emunot (1969), 142-4. IN THE KABBALAH: M. Margalioth, Malakhei Elyon (1945), 201-94; G. Scholem, in: Madda’ei ha-Yahadut, 1 (1926), 112-27; idem, în: KS, 10 (1933/34), 68-73; idem, în: Tarbiz, vols. 3-5 (1932-34); idem, în: JJS, 16 (1965), 1-13; I. Tishby, Mishnat ha-Zohar, 1 (1957), 361-77; J.A. Eisenmenger, Das entdeckte Judenthum, 2 (1700), 408-68 (un amestec de idei talmudice şi cabalistice); P.W. Hirsch, Megalleh Tekufot. oder das schaedliche Blut, welches ueber die Juden viermal des Jahrs kommt (1717); Mitteilungen fuer juedische Volkskunde (1898-1926) în special M. Grunwald, în volumele din 1900, 1906, 1907; Jahrbuch fuer Juedische Volkskunde (1923 şi 1925); M. Weinreich, în: Landau-Bukh (1926), 217-38.

– See more at: http://publicatia.voxdeibaptist.org/apologetica_iun15.htm#4

ISTORIE BAPTISTĂ De la fondarea biserici creştine până în prezent de J. M. Cramp, D.D. (1796-1881)

download-1

ISTORIE BAPTISTĂ

De la fondarea biserici creştine până în prezent

de J. M. Cramp, D.D. (1796-1881)

CAPITOLUL V

PERIOADA REFORMEI, DIN ANUL 1517 PÂNĂ ÎN ANUL 1567 D. HR.

 SECŢIUNEA II

Baptiştii germani – Thomas Munzer – Războiul ţăranilor – Michael Satler – Hans Schlaffer – Salzburg – Wolfgang Brand – Hueber – Burggraful din Alzey – Edicte imperiale

Pe 10 decembrie 1520, Luther a ars bula Papei împotriva lui, împreună cu decretele şi alte documente Papale, în afara zidurilor din Wittenburg, în prezenţa unei adunări imense de oameni. Prin acel act el se despărţea de Biserica Romei, şi a proclamat sosirea unei noi ordini de lucruri. Baptiştii au susţinut aceasta cu bucurie, judecând corect că aceasta indica o mare şi favorabilă schimbare a opiniei publice. Ei s-au folosit de avantajele astfel oferite, şi imediat s-au angajat în operaţii active pentru răspândirea adevărului. Luther se eliberase pe sine faţă de Papă: ei au declarat libertatea faţă de Luther, şi faţă de toate celelalte autorităţi umane, pe cât era de preocupată religia, şi s-a făcut apel la toţi concetăţenii de pretutindeni de a-şi cere drepturile lor.

Aceasta a fost mai mult decât intenţionase Luther. Pe cât de mare şi bun era el, avea şi el ciudăţeniile lui, ca şi alţi oameni mari. El era gata ca alţii să gândească pentru ei înşişi, aşa că ei au gândit aşa cum a gândit el. Dacă ei nu făceau aşa, el îi privea cu suspiciune, şi ei au găsit cea mai bună metodă de a sta din calea lui. Cei care-l urmau şi cei care-l flatau l-au privit cu o teamă care se mărginea pe superstiţie. Sleidan, istoricul, a fost lovit cu surprindere la îndrăzneala lui Thomas Munzer, care, spunea el, „nu numai că a început să predice împotriva Pontifului Roma, dar şi împotriva lui Luther!”3 Fără îndoială că aceasta era „o nedreptate de a fi pedepsită de judecător”. Referinţa la judecătorul pământesc, în chestiunile religioase, era prea comună în acele zile.

Botezul şi martirajul credinciosului erau îndeaproape conectate. Primii martori pentru Dumnezeu în Germania, în era Reformei, erau Baptiştii. Hans Koch şi Leonard Meyster au fost ucişi la Augsburg în anul 1524.

Cititorul va descoperi în cele mai multe istorii ale bisericii relatări groaznice a Anabaptiştilor Germani. Stork şi Stubner, ne spun scriitorii, au pretins să profeţească, şi au solicitat supunere pe baza chemării lor Divine. Ei apărau un milenarianism sălbatic, susţinând ideea că ziua judecăţii lui Dumnezeu era aproape, şi că sfinţii vor lepăda toată domnia lumească, şi vor stăpâni pământul. Şi Thomas Munzer, spun ei, nu numai că susţinea sentimente similar, dar a şi condus insurecţia ţăranilor, care au adus aşa de mare mizerie în Germania, şi în cele din urmă chiar şi peste săracii ţărani.

Acum, trebuie să dorim să justificăm orice lucru nebunesc sau greşit. Admiţând, dacă doriţi, că oamenii de care am vorbit erau vizionari, şi că conduita lor era în anumite privinţe de neapărat; să se admită dar mai departe că ei nu erau trupul Baptist, şi că pentru nebunia lor acel trup nu era în nici un fel responsabil. Cât despre Războiul Ţăranilor, Gieseler remarcă în mod corect că „nici o urmă de fanaticism Anabaptist nu sa văzut în aceasta”4. Aceasta este onorabil şi important.

Dar este necesar să repetăm observarea, că relatările noastre despre aceşti oameni sunt derivate în principal de la duşmanii lor. Thomas Munzer este ponegrit în istoriile Paedobaptiste. Cititorul acestor istorii l-ar crede însăşi întruparea întregului rău. Care este de fapt realitatea? Aceasta – că el era un om pios, învăţat, şi un predicator elocvent, pe care oamenii l-au urmat în mod uimitor; şi că el era dus din loc în loc, deoarece de îndată ce el învăţa adevărul îl şi predica, uneori spre marea supărare a lui Luther şi a urmaşilor săi, a căror concepţii greşite şi erori, aşa cum le socotea el, el nu era întârziat pentru a le expune. Ascultaţi la Robert Robinson: –

„El a fost un preot, dar a devenit un discipol al lui Luther, şi un mare favorit al Reformaţilor. Comportarea sa era remarcabil de gravă, înfăţişarea sa era palidă, ochii lui se afundau de parcă erau absorbiţi în gând, expresia sa era lungă, şi avea barbă. Talentul său stătea într-o clară şi uşoară metodă de predicare către ţărani, pe care (aceasta ar fi ca un ambulant) el îi credeau a fi pretutindeni în electoratul Saxoniei. Aerul său de mortificare uza inimile rusticilor; era neobişnuit pentru un predicator să apară aşa de mult de umil. Când îşi termina predica într-un sat, el obişnuia să se retragă, ori pentru a evita mulţimea, sau pentru a se devota pe sine meditaţiei şi rugăciunii. Aceasta era o practică foarte ciudată şi neobişnuită, încât oamenii obişnuiau să se îngrămădească la uşă, să se furişeze printre crăpături, şi să-l oblige pe acesta să-i lase înăuntru, deşi el i-a asigurat în mod repetat că el era un nimic, că tot ce avea el venea de sus, şi că admirarea şi lauda se datorau doar lui Dumnezeu. Cu cât fugea mai mult de aplauze, cu atât mai mult acestea îl urmăreau; oamenii l-au numit preotul paroh al lui Luther, şi Luther l-a numit ‚Absalom’ al său, probabil pentru că el fura inimile oamenilor din Israel”5.

Războiul Ţăranilor a fost necugetat, un lucru rău mânuit. Dar ţăranii aveau dreptul de partea lor. Proclamaţia lor era un document clar rostit, nobil. Acesta avea o povestire tristă de opresiune. Istoricul Robertson o rezumă astfel: – „Articolele principale erau – ca ei să poată ava libertatea de a-şi alege proprii lor pastori; ca ei să poată fi eliberaţi de plata zeciuielilor, cu excepţia celei de porumb; ca ei să nu mai fie consideraţi ca sclavi sau robi ai superiorilor lor; ca libertatea de a vâna sau a pescuit să fie comună; ca marile păduri să nu fie privite ca proprietate privată, ci pentru folosirea tuturor; ca să fie eliberaţi de povara neobişnuită de taxe sub care erau trudiţi ei; ca administraţia de justiţie să fie mai puţin riguroasă şi mult mai imparţială; ca năvălirile nobililor peste pajişti, şi raţiile să fie restrânse”6. Concluzia este admirabilă. O copiem de la Gieseler, care a inserat întreaga hârtie. „În al doisprezecelea rând, aceasta este concluzia şi rezoluţia noastră finală, dacă unul sau mai multe din articolele enunţate aici nu sunt în acord cu Cuvântul lui Dumnezeu, le vom retrage, dacă ni se va face clar nouă aceasta pe motive scripturale. Sau, dacă vreun articol e să fie admis nouă, şi se descoperă mai apoi a fi nedrept, din acea oră acesta va fi mort şi nul, şi nu mai are vigoare. De asemenea, dacă mai multe articole de plângere sunt descoperite într-adevăr din Scriptură, ne vom rezerva de asemenea şi dreptul de rezolvare a acestora”7. Se spune că Munzer a asistat la pregătirea acestui document. Dacă este aşa, aceasta îi aduce onoare. În oricare opinii nebuneşti sau extravagante ar fi căzut el, el poate fi scuzat, căci în acele zile foarte puţini oamenii publici scăpau de legătura cu o anumită slăbiciune sau alta. Conduita sa în alăturarea de insurgenţi a adus o cenzură grea asupra lui. Dar el a plătit din greu pentru ea. Luat fiind prizonier după bătălie, în care ţăranii au fost înfrânţi, sau mai degrabă ucişi, căci aceasta nu a fost nici o luptă, el a fost supus la torturi crude, după moda acelor vremi, şi apoi omorât.

Deşi Războiul Ţăranilor nu era deloc în sine o chestiune Baptistă, s-a luat ocazia de la legătura lui Munzer ca să ridice prin aceasta o furtună de indignare împotriva Baptiştilor, de parcă ei erau toţi rebeli. Persecuţia s-a aprins în mod mânios, şi aceasta nu a încetat pe deplin în timpul acestei perioade. Baptiştii se închinau lui Dumnezeu şi predicau Evanghelia cu primejdia perpetuă a libertăţii şi vieţii. Cu toate acestea au susţinut calea lor. Uneori ei se întâlneau în clădiri îndepărtate cu mult de observaţia generală; uneori în păduri; şi nu treceau intervale lungi rare între întâlnirile lor, atât de aprins era alergarea după ele. Un efect a fost produs care s-a dovedit a fi avantajos pentru cauza lor – ei au fost „împrăştiaţi peste tot” – în est, către Moravia, Ungaria şi ţările alăturate – în vest, către Olanda. Pretutindeni au apărut numeroase biserici.

Sebastian Franck, un istoric de încredere din acele vremi, afirmă că „în cadrul a câţiva ani nu mai puţin de 2000 de Baptişti au declarat credinţa lor prin întemniţare sau martiraj”8. Câteva dintre detalii vor fi puse înaintea cititorului.

Michael Satler era un călugăr. El a fost convertit faţă de Dumnezeu, şi a devenit un predicator. El a fost omorât la Rottenburg, 26 mai 1527. Astfel a decurs sentinţa lui: – „Ca Michael Satler să fie încredinţat executorului, cine îl va duce la locul de execuţie şi să-i taie limba; apoi să-l pună într-o căruţă, şi de două ori să-i taie carnea cu cleşti aprinşi; apoi să fie dus la poarta oraşului, şi să i se taie trupul de cinci ori în aceiaşi manieră”. Sentinţa diabolică a fost executată, iar apoi trupul lui a fost ars până la cenuşă. Soţia lui Satler şi alte câteva femei care au fost arestaţi în aceiaşi perioadă au fost înecate. Un număr de fraţi care au împărtăşit întemniţarea cu ei au fost decapitaţi9. Rottenburg era celebru pentru astfel de scene. În 1528, Leonard Schoener a fost decapitat şi ars acolo, şi la scurt timp încă 70. Schoener era de şase ani un călugăr desculţ, dar şi-a părăsit ordinul prin dezgustarea la răutatea ordinului. El a învăţat croitoria şi astfel şi-a câştigat traiul. După convertirea sa s-a alăturat Baptiştilor, şi şi-a petrecut restul vieţii lui în predicarea Evangheliei şi botezarea în întreaga Bavaria10.

La Schwatz, la 11 mile de Rottenburg, Hans Schlaffer, care era un preot Roman, a fost decapitat. „El a fost pus la testare prin torturi crude, şi examinat de preoţi referitor la botezul pruncilor; dar el le-a răspuns din Scripturile Divine, şi a arătat, atât prin argument cât şi prin textele din Scriptură, că acesta este poruncit, şi va fi descoperit în întregul Nou Testament, că oamenii mai întâi trebuie să înveţe Cuvântul lui Dumnezeu, şi doar cei care aud, înţeleg, cred, şi-l primesc, ar trebui să fie botezaţi. Acesta este botezul creştin, şi nu re-botezul. Domnul nu a poruncit nicăieri ca copii să trebuiască să fie botezaţi. Ei sunt deja ai Domnului. Atâta timp cât ei sunt inocenţi şi inofensivi, ei nu trebuiesc în nici un caz să fie condamnaţi. Ei l-au mai întrebat pe ce temelie se bazează de fapt secta Anabaptiştilor. La care el a răspuns, Credinţa noastră, acţiunile şi botezul nu se bazează pe nimic altceva decât pe porunca lui Hristos” (Matei 28:18, 19; Marcu 16:15)11.

Leopold Snyder a fost decapitat la Augsburg în următorul an. Suferinţele din acel oraş erau foarte severe. „Ei nu numai că erau bătuţi cu pari dar spatele lor era marcat, şi unuia i s-a tăiat şi limba pentru această aşa-zisă blasfemie. Puţini dintre cei care retractau erau adjudecaţi la o amendă anuală, şi li se interzicea pentru cinci ani să exercite drepturi civile”12.

Optsprezece persoane au fost arse într-o singură zi la Salzburg. Mulţi alţii au suferit în acel oraş. Printre ei era o tânără drăguţă de şaisprezece ani, care, refuzând să retracteze, a fost pusă în mâinile executorului către albia de spălare a cailor, împinsă în apă, şi a fost ţinută acolo până i s-a stins viaţa. Baptiştii de acolo „erau numiţi fraţi de grădină, din obiceiul lor de a se întâlni noapte în grădini şi în locurile solitare din oraş pentru a scăpa de observarea duşmanilor lor”13.

Wolfgang Brand-Hueber şi Hans Nidermair, ambii lucrători Baptişti, cu circa alţi 70, au fost ucişi la Lintz. „Cât despre Wolfgang Brand-Hueber, mai există încă scrieri în Biserică care arată cât de credincios a învăţat el comunitatea creştină; de asemenea, ascultarea şi supunerea ar trebui să fie atribuită magistraţilor, în toate lucrurilor nefiind contra faţă de Dumnezeu. El a aplicat adevăratul botez al lui Hristos, şi Cina Domnului; respingând botezul pruncilor, sacramentele [adică, sacramentele Romane], şi alte orori anti-creştine, aşa cum scrierile sale (încă existente) declară în mod suficient”14.

Circa 350 de persoane au suferit în feluri diferite în Palatinat, în anul 1529. Burggraful de Alzey a fost în mod particular activ în acea ocazie. Dar victimele sale erau stabile. „În timp ce unii au fost înecaţi, sau aproape să fie aduşi la execuţie, restul care aveau să-i urmeze, şi care-şi aşteptau moartea, au cântat până ce călăul a venit după ei. Ei au rămas întru-totul fermi în adevărul pe care l-au îmbrăţişat; şi, siguri fiind în credinţa pe care au primit-o de la Dumnezeu, ei au stat ca luptători viteji. Prin aceasta nobilii acestei lumi şi prinţii ei au fost făcuţi de ruşine. Asupra unora, pe care nu i-ar fi condamnat în totalitate la moarte, ei au aplicat pedeapsa trupească; pe unii i-au destituit de degetele lor; pe alţii i-au însemnat cu crucea pe frunţile lor, şi le-au produs multe cruzimi; aşa că însăşi Burggraf a spus, ‚Ce voi face? Cu cât condamn mai mulţi, cu atât de mult cresc ei’”15.

Aceste persecuţii au fost roada edictelor regale şi imperiale. Ferdinand, Rege de Ungaria şi Boemia, a emis un edict în 1527, denunţând moartea Baptiştilor. Preoţilor li s-a poruncit să citească acesta în mod public în biserici de patru ori pe an pentru zece ani. Împăratul Charles a fost în mod egal amărât împotriva lor. Edictul din Worms, prin care a fost condamnat Luther, nu şi-a împlinit cazul; dar deficienţa a fost furnizată la Regimul din Spires, în 1529. Prin edictul în care deciziile Regimului au fost concretizate, s-a „ordonat în mod clar că toţi şi fiecare dintre Anabaptişti, sau dintre persoanele rebotezate, fie bărbaţi sau femei, fiind copţi la ani şi înţelegere, să fie depravaţi de viaţă, conform circumstanţelor individului, să fie puşi la moarte prin foc, sabie, sau altele; şi oricând sunt găsiţi să fie aduşi la justiţie, acuzaţi, şi condamnaţi; şi să nu fie altfel judecaţi, încercaţi, sau trataţi, sub durerea pedepsei grele şi severe”16.

În vremea publicării acestui edict, un număr de Baptişti („9 fraţi şi 3 surori”) erau în temniţa din Alzey. „Mandatul s-a citit atunci prizonierilor, şi, după cum ei nu cedau, au fost, fără vreo altă judecată, în îndeplinirea edictului Împăratului, duşi la execuţie; fraţii prin sabie, dar surorile prin a fi înecate în bazinele de cai. În timp ce ei erau încă în reţinere, o soră a venit la închisoare pentru a mângâia pe prizoniere. Ea le-a spus să se alipească cu vitejie şi ferm de Domnul, şi să nu socotească această suferinţă, de dragul bucuriei veşnice care va urma. Această vizită a devenit cunoscută, şi ea a fost repede apucată, şi arsă mai apoi, deoarece ea i-a întărit şi i-a mângâiat pe ceilalţi prizonieri”17.

„Dar”, spune Sebastian Franck, „cu cât erau ei pedepsiţi mai sever, cu atât mai mult se multiplicau ei. Din întâmplare mulţii au fost mişcaţi de fermitatea cu care mureau aceştia, sau probabil Dumnezeu a marcat eforturile conducătorilor şi tiranilor de a dezrădăcina erezia cu sabia”18.

NOTE DE SUBSOL:

De Statu Religionis, lib. v. p. 265. Ed. 1785.

Ecclesiastical History, v. p. 352.

5 Ecclesiastical Researches, chap. xiv.

6 Charles V., book iv.

7 Ibid. v. pp. 347-349.

Baptist Martyrology, i. p. 49.

9 Baptist Martyrology, p. 27

10 Ibid. p. 47.

11 Ibid. p. go.

12 Baptist Martyrology, p. 54.

13 Ibid. p. 57.

14 Ibid. i. 103.

15 Baptist Martyrology, p. 118.

16 Ibid. p. 116.

17 Baptist Martyrology, p. 117,

18 Ibid. p. 125.

Continuare în numărul viitor…

http://publicatia.voxdeibaptist.org/istorie_mar06.htm

Escatologie: „Cele şaptezeci de săptămâni” după Daniel O analiză istorică şi exegetică   de Fred G. Zaspel

download-1

Escatologie: „Cele şaptezeci de săptămâni” după Daniel

O analiză istorică şi exegetică  de Fred G. Zaspel

Motivul scrierii

 Comentatorii sunt de acord asupra faptului că vestita profeţie a lui Daniel despre cele „şaptezeci de săptămâni” îşi găseşte împlinirea în viaţa şi lucrarea lui Isus Cristos, însă modul cum trebuie înţeleasă structura temporală a acestei perioade constituie totuşi o temă controversată. Divergenţele se ridică atât din cauza dezacordului cât şi 1) a metodelor cronologice şi, 2) al terminus a quo [momentului de început] şi al terminus ad quem [momentului de terminare] ai anilor specifici aflaţi în discuţie. Cele mai multe divergenţe se centrează pe semnificaţia escatologică a profeţiei.

Teoretic toate interpretările obişnuite ale acestei profeţii sunt obligate să pornească de la câteva presupuneri şi / sau lasă anumite detalii ale pasajului neexplicate. Scopul acestei lucrări este de a examina şi de a susţine toate aceste detalii care sunt adesea trecute cu vederea şi de a dezlega cât mai fidel posibil terminologia, personajele şi structura temporală a pasajului din Daniel 9:24-27.

Profeţia lui Daniel a „Celor şaptezeci de săptămâni”

 Pornind de la un studiu al profeţiei lui Ieremia, Daniel a calculat faptul că perioada de captivitate a Israelului (şaptezeci de ani) se apropia de sfârşit (Dan.9:1-2). Întrerupându-şi rugăciunea fierbinte făcută în legătură cu această problemă, îngerul Gavril îl „informează” (9.22) cu privire la evenimente viitoare legate de poporul lui Israel. Conţinutul acestei profeţii, consemnat în Daniel 9:24-27, este expus în continuare (traducerea autorului).

(24) „Şaptezeci de câte şapte [săptămâni, n. tr.] este hotărât asupra poporului tău şi asupra cetăţii tale celei sfinte pentru încetarea fărădelegii, şi pecetluirea păcatului, şi pentru ispăşirea vinovăţiei, şi pentru aducerea neprihănirii veşnice, şi pecetluirea vedeniei şi a prorocului, şi pentru ungerea sfintei sfintelor.

(25) Prin urmare să ştii şi să ai (această) pricepere, (aceea că) de la darea poruncii pentru restaurarea şi reconstruirea Ierusalimului, până la un uns, un prinţ, (vor trece) şapte de câte şapte [săptămâni]. Şi (timp de) şaizeci şi două de câte şapte [săptămâni] strada şi şanţul de apă al cetăţii vor fi zidite din nou, (chiar) în vreme de strâmtorare.

(26) Iar după aceste şaizeci şi două de câte şapte [săptămâni] unsul va fi răpus, însă nu pentru sine însuşi. Iar cetatea şi (locul) cel sfânt vor fi nimicite de poporul unui prinţ ce va să vină. Iar sfârşitul lui va fi într-un potop; şi până la sfârşit va fi război, şi sunt hotărâte pustiiri.

(27) Şi el va face un legământ trainic cu mulţi, timp de un şapte [o săptămână]. Însă (timp de) o jumătate de şapte [săptămână] el va face să înceteze jertfa şi darul de mâncare; iar pe aripă (va veni) un idol pustiitor şi abominabil, chiar până la sfârşit, şi până când ceea ce este hotărât va fi vărsat asupra pustiitorului.”

Referinţe din Noul Testament

Se poate lua o decizie finală privitoare la interpretarea oricărei profeţii din Vechiul Testament abia după ce, desigur, s-au luat în considerare citările / aluziile din Noul Testament legate de profeţia în cauză. Acest pasaj din Daniel este abordat de autorii Noului Testament cel puţin de trei ori.

Isus s-a referit în mod clar la „urâciunea pustiirii” lui Daniel ca semn identificator al „necazului celui mare” (Mat.24.15). Însă de vreme ce această expresie („idol pustiitor abominabil  / plin de urâciune”) apare de asemenea în Daniel 11.31 şi 12.11, trebuie stabilit care era punctul exact la care se referea Isus. Toţi comentatorii recunosc faptul că Daniel 11.31 se referă la altarul sau idolul lui Zeus plasat în Sfânta Sfintelor din templul din Ierusalim de către Antiochus Epiphanes în iunie, 168 î.d.C. De vreme ce referirea lui Isus la idolul lui Daniel a fost făcută legat de un eveniment viitor (pentru El), nu poate fi aceasta referinţa lui. Se pare că idolul din Daniel 12.11 este unul şi acelaşi cu cel din 9.27, şi că în ambele cazuri ideea conectează sfârşitul jertfelor cu urâciunea pustiirii. Ar fi dificil de demonstrat orice referire la 12.11 fără să ne lovim de 9.27; ambele vorbesc despre acelaşi lucru. În predica Sa de pe munte, Isus a făcut referire specifică la profeţia lui Daniel despre cele şaptezeci de săptămâni.

Comparaţia între detaliile privitoare la cele şaptezeci de săptămâni din [cartea] Daniel şi 2 Tesaloniceni 2 şi Apocalipsa 13 demonstrează o şi mai mare dependenţă a Noului Testament de acest pasaj. Printre alte lucruri, aceste texte au în comun idolul, spurcăciunea din Templu, şi o domnie de trei ani şi jumătate. Aceasta ne duce puţin mai departe cu studiul nostru, însă următorul tabel arată elementele comune ale pasajelor şi astfel demonstrează subiectul lor comun.

Caracteristici ale prinţului ce va veni

Caracteristici: Dan.9     II Thes.2 Rev.13 (Prinţul ce va veni) (Om al fărădelegii) (Fiara ridicată din mare)
Spurcă templul
X
X
X
Face un idol
X
 
X
Pretinde închinare  
X
X
Are succes în înşelarea altora prin semne  
X
X
Domnie prin dictatură
X
 
X
Împuternicit de Satana  
X
X
O domnie de 3½ ani
X
 
X
Persecută sfinţii
X
X
X
Conducerea lumii (Implicită)
X
X
Distrus de Cristos la venirea Sa (Implicită)
X
X

Sigur, câteva dintre punctele enumerate în tabel trebuie încă atinse, însă dat fiind faptul că aceste pasaje sunt bine cunoscute, este cu neputinţă să nu se vadă referirea lor la exact acelaşi eveniment (aceleaşi evenimente).

Având această conexiune între profeţia lui Daniel şi Predica de pe Munte şi alte pasaje escatologice ale Noului Testament, profeţia lui Daniel devine un element central. Ea oferă cheia şi stabileşte structura altor discuţii cu conotaţie profetică. Este deci critică înţelegerea corectă a acestei profeţii, pentru o înţelegere corectă a profeţiei în întregime.

Semnificaţia termenului „Şaptezeci de câte şapte”

Termenul „şapte” (shabua’) este folosit de şase ori în acest pasaj, şi ca şi în cazul tuturor celor douăzeci de apariţii ale sale în Vechiul Testament, indică o perioadă fixă de şapte.

Leupold, Young şi Keil au înţeles cu toţii „săptămânile” a fi perioade simbolice, însă această idee este în acelaşi timp deznădăjduit de confuză şi contrară celei mai uşoare şi mai obişnuite folosiri a termenului. Keil a înţeles prima perioadă de şapte săptămâni a constitui perioada de timp scursă între Daniel şi Cristos – în mare 550 de ani, iar cele şaizeci şi două de săptămâni a reprezenta timpul dintre prima şi a doua venire a lui Cristos – aproape 2000 de ani. Acum, dacă şapte poate însemna 550, atunci am putea oare presupune că şaizeci şi doi ar însemna 4872 şi că Cristos se va întoarce undeva înainte de acea dată? Iar atunci ultima săptămână (indiferent de semnificaţia ei) ar trebui să semnifice o perioadă de circa 80 de ani! Totodată este dificil de explicat modul în care Mesia cel răpus se poate referi la cea de-a doua venire a lui Cristos. Întreaga idee face ca cuvintele să fie lipsite de sens.

Deci profeţia abordează o perioadă definită de „şapte săptămâni.” Şapte perioade de zile sau luni nu lasă suficient loc pentru împlinirea în detaliu a profeţiei şi ar face ca şi referirea lui Isus la cele şaptezeci de câte şapte să constituie (şi pentru El) o perioadă din viitor. Date fiind detaliile profeţiei, aceste „şaptezeci de perioade de săptămâni” trebuie că fac referire la perioade de ani. Nici o altă perioadă de timp nu ar permite un spaţiu temporal suficient pentru a îmbrăţişa toate evenimentele specificate. Mai mult chiar, Daniel obişnuia să gândească în perioade de timp de câte şapte ani, mai specific câte zece astfel de perioade (Dan.9:1-2). Aceasta a fost perioada de captivitate determinată de încălcarea de către poporul său a anului sabatic (conf. 2 Cron. 36.21; Ier. 25:11-12). Israel neglijase exact şaptezeci de cicluri sabatice; cu alte cuvinte, neascultarea poporului a durat 490 de ani. Acest timp specificat aici lui Daniel de către Gavril este aproape acelaşi. Descompus arată astfel:

Şapte săptămâni = 49 ani
Şaizeci şi două de săptămâni = 434 ani
O săptămână = 7 ani
Şaptezeci de săptămâni = 490 ani

 

Profeţia lui Daniel se referă la un timp ce implică 490 de ani.

Datorită unor remarci întâmplătoare, se cuvine să vorbim aici despre o greşeală obişnuită pe care trebuie s-o evităm. Urmând exemplul lui Sir Robert Anderson mulţi atribuie un alt înţeles termenului „ani” decât cel uzual. Se consideră că „anii profetici” sunt de numai 360 de zile, măsurate conform celor douăsprezece luni iudaice a câte treizeci de zile fiecare. Această abordare este folosită apoi la socotirea a şaizeci şi nouă de ani de câte 360 de zile pentru a indica cu exactitate ziua / anul lucrării pământeşti a lui Cristos. Ideea este extrem de atrăgătoare, pentru că anii se însumează în mod diferit astfel şi, în funcţie de terminus a quo, sunt mult mai apropiate de evenimente specifice din viaţa lui Cristos.

Oricum, teoria pare să fi fost generată de o presupusă necesitate, iar problema evidentă în cazul acestei abordări este trecerea eu cu vedere a faptului că evreii ştiau prea bine câte zile ar trebui să fie într-un an; astfel că din necesitate adăugau câte o „lună intercalată” pentru a-şi „corecta” calendarul. Mai mult, se pare că însuşi Daniel a înţeles „anii” lui Ieremia în sensul uzual (9:1-2). Profeţia trebuia înţeleasă prin socotirea anilor specificaţi, şi nu prin adăugarea / scăderea de zile nespecificate. Acesta este modul în care Daniel a calculat sfârşitul robiei de şaptezeci de ani, iar acesta este modul cel mai natural în care ar trebui şi noi să înţelegem anii pe care tot el i-a profeţit.

Este de asemenea notabil faptul că în timp ce unii comentatori ne lasă într-o ceaţă fără speranţă în privinţa structurii temporale din profeţia lui Daniel, prin însuşi faptul că afirmă că aceasta nu poate fi cunoscută cu certitudine, se pare că Daniel însuşi nu a avut probleme în a-l interpreta pe Ieremia. Nu este o pretenţie prea îndrăzneaţă să ne aşteptăm ca aceşti ani la care se referă Gavril în dialogul său cu Daniel să fie la fel de clari ca şi cei din cazul lui Ieremia.

Date istorice

Următoarele date au fost sugerate ca fiind pertinente în cronologia de şaptezeci de ani a lui Daniel. Ele ne vor sluji ca potenţiale puncte de referinţă pe măsură ce avansăm cu studiul nostru.

605 î.d.C. – profeţia lui Ieremia cu privire la captivitatea / robia lui Iuda

– deportarea primilor captivi în Babilon

587 î.d.C. – Cuvântul lui Dumnezeu vine la Ieremia promiţând re-popularea Ierusalimului

586 î.d.C. – căderea Ierusalimului, distrugerea templului, şi deportarea majorităţii evreilor restanţi în Babilon

558 î.d.C. – Cir al II-lea (cel Mare) devine rege al Persiei şi-şi extinde regatul, incluzând (printre altele) şi Mezia

539 î.d.C. – generalul lui Cir, Gobrias, atacă babilonienii

538 î.d.C. – Gobrias înfrânge Babilonul, îl ucide pe Beltşaţar, şi devine rege (adică., Darius Mezul)

– profeţia celor „şaptezeci de săptămâni” a lui Daniel

– decretul lui Cir de a sfârşi captivitatea evreilor

536 î.d.C. – punerea fundaţiei celui de-al doilea templu, astfel sfârşindu-se captivitatea de 70 de ani (605-536)

458 î.d.C. – decretul lui Artaxerxe pentru reconstruirea templului

445 î.d.C. – decretul lui Artaxerxe pentru reconstrucţia Ierusalimului

6?î.d.C.- 33?d.C. – viaţa lui Cristos

70 d.C. – căderea Ierusalimului

Notă: Următoarele date rezumă variatele sugestii cu privire la datarea vieţii lui Isus

          7-4 î.d.C.            – naşterea

          27-30 d.C.         – începerea lucrării

          30-33 d.C.         – moartea

Expunere

 Partea întâi: Introducere (versetul 24)

 Subiectele profeţiei

 Nu se prea poate pune problema identităţii subiectelor profeţiei lui Daniel: ea priveşte poporul Israel, cei pentru care el se ruga în timp ce se aflau în captivitate, şi Ierusalimul, capitala lor. „Şaptezeci de săptămâni este hotărât asupra poporului tău şi asupra cetăţii tale celei sfinte” nu se poate referi la altceva. Daniel îşi punea întrebări cu privire la viitorul poporului său, iar în scrierile lui Ieremia a găsit un răspuns parţial: vor fi eliberaţi în curând. Rugăciunea sa din continuare cu privire la eliberarea lor din captivitate a fost întreruptă de Gavril care i-a furnizat câteva detalii în plus cu privire la viitorul poporului său – mai exact despre o perioadă de 490 de ani.

Nici o interpretare a acestei profeţii care ignoră subiectul ei central iudaic nu ar trebui luată în serios. Poporul Israel era preocuparea lui Daniel din acel moment şi subiectul rugăciunii sale. În introducerea profeţiei, Gavril se referă la „poporul tău şi cetatea ta cea sfântă” şi la „sfânta sfintelor” (qodesh qadashim), care este o referire clară şi general valabilă în cadrul Vechiului Testament la cortul întâlnirii / tabernacolul lui Israel sau la templu. În continuare, profeţia foloseşte termeni precum „Ierusalim”, „cetatea”, „jertfe şi daruri de mâncare”, şi „cei mulţi”. Poporul şi cetatea aflate în discuţie nu puteau fi făcute mai clare; mai bine spus, poporul Israel şi capitala sa, Ierusalim.

Obiectivele celor şaptezeci de săptămâni

Prin folosirea unei serii de fraze infinitivale, versetul 24 prezintă şi motivul hexavalent al acestor şapte săptămâni: „(1) încetarea fărădelegii, şi (2) pecetluirea păcatului, şi pentru (3) ispăşirea vinovăţiei, şi pentru (4) aducerea neprihănirii veşnice, şi (5) pecetluirea vedeniei şi a prorocului, şi pentru (6) ungerea sfintei sfintelor.”

1) lekale’, tradus „a face să înceteze” (piel de la kalah), se referă la „sfârşire”, „încetare” sau „oprire forţată”. Ceea ce este mai precis „oprit forţat” este happesha’ (fărădelegea), probabil a fi înţeleasă ca rebeliune, încăpăţânare, acea parte rea din om.

2) Citirea exactă a celui de-al doilea infinitiv este discutabilă. Metoda Kethib de citire înseamnă „a pecetlui păcatul” (ulechatem chatta’ot). Metoda Qere în schimb ne îndreaptă atenţia la rădăcina verbală tammam, „a completa, a pune capăt” (de aici, KJV, NASB). „Păcatele” (chatta’ot) despre care se vorbeşte aici se referă la păcatele personale ale omului, cele de fiecare zi – activităţile lui zilnice întinate de păcat. Indiferent de caz, aşa cum arată Young, „ideea este că păcatului în sine i se va pune capăt.”

3) „A face ispăşire pentru păcat” (ulekapher ‘awon) promite ispăşirea stării de păcat.

Toate aceste prime trei obiective sunt, ca efect, negative – se referă la îndepărtarea păcatului şi stării de vinovăţie, care a constituit cauza captivităţii lui Israel. Împreună nu promit numai ispăşirea ci şi încetarea faptică a păcatului însuşi. Păcatul în sine (ca un principiu interior şi ca o practică) va sfârşi, iar acele păcate comise anterior vor fi iertate. Cele şaptezeci de săptămâni vor fi martorele îndepărtării desăvârşite şi definitive a păcatului poporului lui Daniel.

Prin contrast, ultimele trei motive sunt mult mai pozitive, referindu-se la binecuvântări oferite.

4) „aducerea neprihănirii veşnice” (ulehabi’ tsedek ‘olamim ) semnifică exact opusul a ceea ce fusese înainte. Exact în acelaşi mod în care Dumnezeu va îndepărta, va scoate păcatul lui Israel, la fel va „determina să vină, să fie adusă” (hiphil) o neprihănire care va fi trainică şi va dăinui pentru vecie.

5) „pecetluirea vedeniei şi a prorocului” (ulechatem chazon wenabi’) semnifică împlinirea finală a revelaţiei profetice. Timpul specificat va fi martorul împlinirii tuturor viziunilor şi a cuvintelor profeţilor.

6) „ungerea sfintei sfintelor” (welimeshoach qodesh qadashim) se referă evident la o consacrare rituală a templului iudaic.

De asemenea notabil este şi faptul că cele şaptezeci de săptămâni sunt privite aici ca fiind unitare: „Şaptezeci de săptămâni este [nu „sunt”] hotărât…” Gavril spune că toate obiectivele vor fi desfăşurate, însă nu finalizate până în cea de-a şaptezecia săptămână. „Şaptezeci de săptămâni este hotărât” pentru realizarea acestor lucruri:

1) încetarea fărădelegii

2) pecetluirea păcatului

3) aducerea jertfelor pentru ispăşirea vinovăţiei

Şaptezeci de săptămâni pentru…           4) aducerea neprihănirii veşnice

5) pecetluirea viziunii şi a prorocului

6) ungerea sfintei sfintelor

Rezumat

Să recapitulăm, cele şaptezeci de săptămâni vor fi martorele îndepărtării totale şi definitive a păcatului lui Israel, stabilirea unei neprihăniri trainice, împlinirea finală a întregii profeţii a Vechiului Testament şi consacrarea templului.

Toate acestea ne ajută să stabilim în acelaşi timp şi structura temporală a profeţiei. Sigur, ea implică viaţa şi lucrarea de pe pământ a lui Isus; lucrarea Sa jertfitoare este ispăşirea de care se vorbeşte (#3). Însă El nu a „făcut (încă) să înceteze” păcatul lui Israel (#1, 2). Putem fi siguri că în principiu a şi făcut-o deja, însă nu în realitatea existenţială; păcatele există şi astăzi. Nici majoritatea profeţiilor Vechiului Testament nu au fost încă împlinite (#5). Şi nici sfânta sfintelor nu a fost „unsă” (#6). Aceste cuvinte par să sugereze o împlinire viitoare. Oricum, să nu ne întrecem cu presupunerile, restul acestui pasaj ar trebui să fie lăsat să răspundă şi acestei întrebări.

Şapte săptămâni şi şaizeci şi două de săptămâni (versetul 25)

 Interpretări uzuale

 Profeţia în sine începe prin afirmarea terminus a quo-ului celor şaptezeci de câte şapte: „de la darea poruncii pentru restaurarea şi reconstruirea Ierusalimului.” Pornind de la presupunerea că 1) „un uns, un prinţ” face probabil referire la Isus Cristos, şi 2) cele şaizeci şi două de săptămâni urmează imediat după cele şapte, s-au făcut numeroase încercări pentru a identifica terminus a quo-ul prin scăderea a 483 de ani (69 X 7) de la un moment anume din viaţa lui Isus, de obicei intrarea Sa triumfală în Ierusalim, pentru a găsi decretul pentru reconstruirea cetăţii. Atunci, întrebarea care se ridică este: Când a fost dată „porunca pentru restaurarea şi reconstruirea Ierusalimului”?

Nu poate fi vorba de decretul lui Cir din 538 î.d.C., pentru că acel decret se referea exclusiv la templu, nicidecum restaurarea întregii cetăţi. Mai mult, presupune o datare mult prea timpurie pentru venirea lui Mesia, anul 55 î.d.C.

                        538 î.d.C. –

                        483 ani (69 X 7)

                         55 î.d.C.

De asemenea nu poate de vorba nici de decretul lui Artaxerxe din 458 î.d.C., pentru că dacă structura temporală devine convenabilă, (→ 26 d.C.), decretul în sine a privit doar templul şi nu cetatea.

Decretul lui Artaxerxe din 444 î.d.C. specifică cetatea şi zidurile ei, însă structura temporală se decalează prea mult, ajungând în anul 40 d.C.

                        444 î.d.C. –

                        483 ani (69 X 7)

                          40 d.C.

Anderson şi cei care i-au urmat schema destul de ingenioasă (vezi pg. 3-4) au pornit cu socotirea celor şaptezeci de săptămâni de la decretul lui Artaxerxe din 444 î.d.C. şi au ajuns la anul 33 d.C.

                        444 î.d.C. –

                        483 „ani profetici”

                          33 d.C.

Din nou, aceasta este o abordare foarte atrăgătoare, pentru că structura temporală se potriveşte de minune. În orice caz, cum am arătat mai sus, această înţelegere a „anilor” nu se potriveşte cu modul în care Daniel i-a înţeles şi i-a calculat el însuşi pornind de la profeţia lui Ieremia.

 Alternativă propusă

1) Consideraţii exegetice

 Poate că dificultatea se află într-o neînţelegere de fond a cronologiei lui Gavril. De ce a separat primele şapte de următoarele şaizeci şi două? Şi de ce, spune Gavril în versetul 26 „după cele şaizeci şi două de săptămâni” şi nu „după cele „şaizeci şi nouă”? Acesta este un factor pe care nici una din sugestiile mai sus amintite nu a încercat măcar să le explice; presupunerea este că acea diviziune n-a fost făcută din nici un motiv rezonabil.

O citire firească a versetului 25 pretinde o oprire între cele „şapte săptămâni” şi cele „şaizeci şi două de săptămâni.” Dacă ar fi să luăm totalul celor şaizeci şi nouă împreună, vom ajunge la o lectură mai degrabă stângace a versetului, cum este de altfel şi cazul majorităţii versiunilor din limba engleză. Aceasta lasă în acelaşi timp separarea lor ca fiind lipsită de explicaţie, precum şi afirmaţia „după şaizeci şi două de săptămâni” din versetul 26. Textul ebraic ne arată un atnach (virgulă, o pauză de idei) după cuvintele „şapte săptămâni.” Desigur, punctuaţia introdusă de masoreţi nu este inspirată, însă este extrem de valoroasă şi poate fi urmărită ca şi ghid în traducere. Înţelegerea masoretică a versetului 25a ar fi următoarea:

„Prin urmare să ştii şi să ai (această) pricepere, (aceea că) de la darea poruncii pentru restaurarea şi reconstruirea Ierusalimului până la un uns, un prinţ (vor trece) şapte săptămâni.”

Apoi profeţia continuă astfel,

„Şi (timp de) şaizeci şi două de săptămâni strada şi şanţul de apă al cetăţii va fi construit din nou, chiar în vreme de strâmtorare.”

Versiunea New English Bible surprinde fidel aceasta [întreruperea]:

„de la vremea când se va da porunca pentru restaurarea şi reconstruirea Ierusalimului, vor trece şapte săptămâni până să apară un uns, un prinţ; apoi timp de şaizeci şi două de săptămâni ea va fi restaurată, reconstruită cu străzi şi canalizare.”

La fel stau lucrurile şi în cazul traducerii Revised Standard Version:

„de la darea poruncii pentru restaurarea şi construirea Ierusalimului până la venirea unui uns, a unui prinţ, vor fi şapte săptămâni. Apoi timp de şaizeci şi două de săptămâni îi vor fi construite din nou pieţele şi şanţul de apă, însă în vreme de strâmtorare.”

Ideea este că cele şapte săptămâni (nu şaizeci şi nouă) sunt cele de care trebuie ţinut cont pentru sosirea unui „uns, a unui prinţ.” Apoi urmează cele şaizeci şi două de săptămâni şi vor fi martorele restaurării cetăţii în vreme de strâmtorare.

2) Cele şapte săptămâni

 Pentru a stabili terminus a quo-ul pentru cele şapte săptămâni, majoritatea caută un fel de „decret oficial” dat de vreun rege sau cârmuitor care să privească reconstruirea Ierusalimului. Însă textul nostru nu pretinde aşa ceva. Cele şapte încep cu „darea poruncii, a cuvântului (dabar) pentru restaurarea şi reconstruirea Ierusalimului.” Nu este necesar nici un decret regesc, deşi este evident vorba de „porunca” cuiva capabil să se asigure că aceasta va fi dusă la îndeplinire, cineva cu autoritate. Prin urmare, întrebarea care se ridică este următoarea: există vreun „uns, un prinţ” care să sosească patruzeci şi nouă (7 X 7) de ani după orice fel de „dezbatere a poruncii de restaurare şi reconstruire a Ierusalimului”?

Atunci când creştinul citeşte „un uns, un prinţ” sau „mesia prinţul” (mashiach nagid) acesta se gândeşte de obicei imediat la Isus Cristos Care este Mesia. Însă Scriptura nu este atât de restrictivă (de exemplu, 1 Sam. 2.10, Ana despre rege; 1 Sam.16.6, Samuel despre Eliab; 1 Sam. 24.6, David despre Saul, etc.) Mai semnificativ este faptul că Dumnezeu Însuşi îl numeşte pe Cir „unsul Său” (limeshicho, Isaia 45.1). Acest lucru este semnificativ, pentru că Cir era o persoană care nici măcar nu-L „cunoştea” pe Domnul (Is.45.4)! În remarcabila sa profeţie, Isaia prezice sosirea lui „Cir” care va fi eliberatorul lui Israel; în această postură el avea să fie „unsul lui Dumnezeu.” Mai bine de 100 de ani mai târziu (538 î.d.C.), ca împlinire a acestei profeţiei un „Cir”, rege al Persiei, care „nu-L cunoştea” pe Domnul, a dat un decret pentru sfârşitul captivităţii lui Israel. Profeţia lui Isaia s-a împlinit exact.

E destul de interesant faptul că exact cu patruzeci şi nouă (7 X 7) de ani mai devreme (587 î.d.C.) Dumnezeu a „dat cuvântul Său, a poruncit” lui Ieremia promiţând sfârşitul captivităţii lui Israel şi reconstruirea Ierusalimului (Ier.32:1, 6-9, 13-17, 24-27). Simplă coincidenţă? Nu există alt „cuvânt de restaurare şi reconstruire a Ierusalimului” care să fie mai plin de semnificaţie decât cuvântul Lui. Ar părea cel mai simplu lucru să-l înţelegem pe Daniel ca gândindu-se la acest cuvânt. Să fie oare o întâmplare că istoria şi aceste profeţii ale lui Isaia, Ieremia şi Daniel să se potrivească atât de precis? Ar fi extrem de dificil să gândim astfel. De fapt, dată fiind complexa şi precisa acurateţe a acestei structuri temporale, respingerea acestei realităţi ar necesita argumente serioase.

Se pare, deci, că cele şapte săptămâni au început în 587 î.d.C. odată cu cuvântul lui Dumnezeu dat lui Ieremia privitor la reconstruirea Ierusalimului şi s-a sfârşit în 538 î.d.C. odată cu decretul lui Cir de sfârşire a captivităţii evreilor.

                        587 î.d.C (cuvântul lui Dumnezeu către Ieremia) +

                          49 ani (7 X 7)

                        538 î.d.C. („un uns, un prinţ” – Cir)

3) Cele şaizeci şi două de săptămâni

Cele şaizeci şi două de săptămâni (62 X 7) semnifică 434 de ani prin care dacă îi socotim pornind de la anul 538 î.d.C am ajunge în anul 104 î.d.C., mult mai devreme faţă de timpul lui Isus Cristos şi fără nici o semnificaţie istorică cunoscută. Evident, dacă această dată ar fi adoptată ca terminus ad quem pentru cele şapte săptămâni, trebuie să explicăm cum ajungem cu cele şaizeci şi două de săptămâni restante în vremea lui Isus Cristos, presupunând că am fi solicitaţi s-o facem.

Nu este specificat nici un punct terminal al celor şaizeci şi două de săptămâni, însă versetul 26 susţine că „după cele şaizeci şi două de săptămâni Mesia va fi răspus.” Considerând că aceasta ar fi o referinţă la crucificarea lui Isus Cristos, cele şaizeci şi două de săptămâni trebuie că s-au desfăşurat înainte de acel moment. Să notăm că „după” (‘achare, formă aramaică) cele şaizeci şi două de săptămâni va fi răpus Mesia. Nu se face nici o menţiune cu privire la cât de mult timp după această perioadă; profeţia predictivă ar permite o definiţie largă. Nici nu se spune că ar avea loc în decursul celor şaptezeci de săptămâni. Se întâmplă pur şi simplu „după” cele şaizeci şi două. Asta e tot ce putem extrage din text.

Însă având această distincţie stabilită clar între cele şapte săptămâni şi cele şaizeci şi două, întrebarea care trebuie pusă ar fi: Sunt aceste şaizeci şi două de săptămâni luate pur şi simplu şi însumate consecutiv fără întrerupere? Sau separarea celor două perioade oare n-ar putea să semnifice o „pauză temporală” între ele? Acesta nu ar fi un lucru neobişnuit în profeţia biblică (d.ex., Dan. 11:2-3; Mica 5:1-2), şi nu există nici un indiciu conform căruia o astfel de „pauză” între primele şapte şi următoarele şaizeci şi două de săptămâni să constituie o violare a textului. De fapt, pauza dintre aceste două perioade este singura explicaţie validă pentru enunţarea lor separată. Mai mult, dacă reconstruirea Ierusalimului ar fi luată drept terminus a quopentru cele şaizeci şi două de săptămâni, atunci avem afirmarea clară a acestei pauze temporale.

Structura complexului de 490 de ani pare să pledeze pentru trei perioade separate de timp, a căror însumare totalizează 490 de ani, dar care acoperă o întindere mult mai mare de timp. Cele şapte săptămâni îşi au specificate propriile terminus a quo şi terminus ad quem. Cele şaizeci şi două de săptămâni credem că încep la un moment diferit în timp de terminus ad quem-ul precedentelor şapte săptămâni. Iar ultima săptămână (cea finală) urmează după evenimentele enumerate de versetul 26, care ele însele se petrec „după” cele şaizeci şi două de săptămâni! Poziţionarea acestor pauze temporale nu constituie o simplă tehnică hermeneutică, ci o necesitate exegetică.

Întrebarea care rămâne, deci, este: Ar fi utilă o pauză temporală între ultima săptămână şi cele şaizeci şi două de săptămâni pentru remanierea întregii structuri temporale? Există vreo dată istorică de importanţă care ar marca începutul şi sfârşitul celor şaizeci şi două de săptămâni?

„Şi (timp de) şaizeci şi două de săptămâni strada şi şanţul de apă al cetăţii va fi zidit din nou, chiar în vreme de strâmtorare” descrie în mod clar evenimentele din timpul lui Neemia, foarte familiare celui care studiază Biblia. Aici ar părea că reconstruirea Ierusalimului (de această dată nu neapărat decretul) constituie terminus a quo-ul pentru cele şaizeci şi două de săptămâni.

Teoriile conform cărora fie crucificarea, fie intrarea glorioasă în Ierusalim constituie teminus ad quem-ul pentru cele şaizeci şi două de săptămâni (indiferent de anul preferat pentru crucificare) presupun o dată care este mult prea târzie şi fără semnificaţie istorică în relaţie cu reconstrucţia Ierusalimului.

              30 d.C. –                                 33 d.C. –

            434 ani (62 X 7)           sau       434 ani (62 X 7)

            405 î.d.C.                                 402 î.d.C.

Acelaşi lucru ar fi valabil în cazul folosirii ca dată de pornire a botezului lui Isus, aş cum au sugerat mulţi comentatori, ceea ce ar presupune unul dintre anii 408 sau 405 î.d.C. Din nou, acestea nu prezintă nici o importanţă istorică raportat la terminus a quo-ul celor şaizeci şi două de săptămâni. Toate aceste teorii converg într-o dată aflată mult după sfârşitul reconstruirii Ierusalimului sub Neemia.

Cum stau lucrurile în privinţa datei naşterii lui Cristos? Este bine cunoscut faptul că Irod a murit în anul 4 î.d.C. nu se ştie însă cât timp s-a scurs între momentul în care a dat notoriul său decret de măcelărire a copiilor şi până la decesul său. Iar decretul însuşi a fost dat după o perioadă considerabilă de la naşterea lui Isus, pentru că a inclus copiii din Betleem „de la doi ani în jos” (Mat. 2.16). Dată fiind această informaţie, anul 6 î.d.C. este o desemnare uzuală şi sigură pentru data naşterii lui Cristos.

Acum, dacă aceasta marchează sfârşitul celor şaizeci şi două de săptămâni, începutul lor s-ar situa în anul 440 î.d.C. Există ceva semnificativ legat de acest an?

Terminus a quo-ul celor şaizeci şi două de săptămâni pare a fi reconstruirea Ierusalimului de către Neemia. Cererea acestuia către Artaxerxe de a se întoarce în cetate a fost înaintată în aprilie, anul 444 î.d.C. (Ne.2.1). Potrivit lui Iosephus (Antiquities, XI, V, 7), Neemia s-a dus mai întâi în Babilon pentru a găsi voluntari în rândurile evreilor care să îl însoţească. Ţinând cont de această informaţie, şi cu diferitele pregătiri implicate şi cu timpul necesar pentru obţinerea materialelor de construcţii (fapt probabil de vreme ce lucrările sale de reconstruire au demarat curând după sosirea sa la Ierusalim), rezultă faptul că sosirea sa în Ierusalim i-a luat probabil în realitate câţiva ani. Iosephus notează că ar fi avut loc în „cel de-al douăzeci şi cincilea” an al domniei lui Artaxerxe – anul 440 î.d.C. Din nou, anul se potriveşte exact.

            440 î.d.C. (începerea reconstruirii în vreme de strâmtorare) +

            443 ani (62 X 7)

               6 d.C. (naşterea lui Cristos)

Profeţia se suprapune perfect cu evenimentele istorice.

Rezumat

 Pe scurt, cele şapte săptămâni şi cele şaizeci şi două de săptămâni s-au desfăşurat conform cu profeţia după cum urmează:

            587 î.d.C. („primirea unui cuvânt” de la Dumnezeu de a reconstrui Ierusalimul) –

              49 ani ( „şapte săptămâni”)

            538 î.d.C. („un uns, un prinţ” Cir, pune capăt captivităţii evreilor)

                        (pauză cu durată nespecificată)

            440 î.d.C. („zidirea din nou a străzii şi a şanţului de apă în vreme de strâmtorare”) –

            434 ani („şaizeci şi două de săptămâni”)

                6 d.C. (naşterea lui Isus Cristos)

Datele sunt mult prea exacte pentru a putea fi respinse cu uşurinţă, şi rămân în picioare ca o apologetică fermă pentru caracterul divin / supranatural al profeţiei.

Este evident avantajul pe care-l are această interpretare. Nu numai că structura temporală se potriveşte mult mai exact, însă nu sunt necesare nici un fel de scheme cronologice elaborate pentru a o demonstra. Mai mult, [această variantă] acordă o atenţie deosebită tuturor detaliilor furnizate de textul lui Daniel, oferă o explicaţie clară a separării de către acesta a celor şapte săptămâni de cele şaizeci şi două, şi explică şi folosirea expresiei „după cele şaizeci şi două de săptămâni” de către Daniel (versetul 26), şi nu şaizeci şi nouă. Acestea sunt ţeluri pe care alternativele sunt absolut incapabile să le atingă. De asemenea este oferit un terminus a quo şi un terminus ad quem atât pentru cele şapte săptămâni, cât şi pentru celelalte şaizeci şi două. În plus, se aliniază mult mai fidel punctuaţiei sugerate de masoreţi. Pe scurt, această interpretare nu lasă nimic la voia întâmplării; ea explică toate datele implicate şi se suprapune ideal cu consemnările istorice.

„După cele şaizeci şi două de săptămâni” (versetul 26)

 „Răpunerea” lui Mesia (versetul 26a)

 Versetul 26 ne prezintă un alt „mesia” sau „uns” (mashiach) în al cărui caz cu toţii sunt de acord că este Isus Cristos. Este menţionat caracterul substitutiv al jertfei Sale („răpus [yicaret, niphal imperfect] însă nu pentru sine însuşi”) şi marchează manifestarea exterioară a motivului hexavalent al celor şaptezeci de săptămâni (v.24). Dat fiind largul consens asupra acestui punct, nu este necesară dezbaterea sa aici.

Este notabil în orice caz, faptul că acesta nu poate fi acelaşi „uns” cu cel din versetul 25. Acest lucru este evident datorită faptului că mashiach nagid (v.25) apare la sfârşitul celor şapte săptămâni; acest mashiach apare „după şaizeci şi două de săptămâni.”

Distrugerea cetăţii şi al locului prea sfânt (versetul 26b)

Versetul 26 prezice de asemenea şi nimicirea „cetăţii şi a (locului) cel sfânt” de către poporul „unui prinţ ce va să vină” (nagid habo’). Faptul că distrugerea despre care se vorbeşte în acest loc se referă la anul 70 d.C. este un lucru atât de necontestat încât nu necesită nici un fel de apărare din partea noastră. Ceea ce este însă interesant este faptul că versetul specifică cu mută atenţie că este vorba de „poporul unui prinţ ce va să vină” şi nu de prinţul însuşi în cazul celui care avea să distrugă cetatea. Poporul care distrug Ierusalimul se spune că se află într-un fel de relaţie cu „prinţul ce va să vină.” Importanţa acestui fapt devine mai clară în versetul 27.

Descrierea acestui prinţ este semnificativă. El este „cel ce vine” (habo’, participiu, stare determinată). O astfel de descriere indică: 1) importanţa lui, 2) menţionarea sa anterioară (cel puţin Daniel fusese pus în temă), şi poate 3) importanţa sa ulterioară. Importanţa sa este evidentă prin presupunerea faptului că sosirea lui va fi observată pe scară largă. Menţionarea sa precedentă (de către Daniel) şi importanţa sa ulterioară vor fi abordate în discutarea versetului 27.

Distrugerea prinţului (versetul 26c)

 „Iar sfârşitul lui ( weqitso ) va fi într-un potop” semnifică distrugerea „prinţului ce va să vină.” Aşa cum subliniază Young, „potop” (shetep) este folosit în altă parte ca o descriere pentru revărsarea mâniei lui Dumnezeu. Mai potrivit este pronumele masculin „lui” decât forma sa neutră [„its” în engleză, n. tr.], fiind vorba despre nagid („prinţ”). Sfârşitul „lui” va fi sub judecată divină. Dumnezeu Însuşi va nimici „prinţul ce va să vină” cu o judecată copleşitoare.

Suferinţă prelungită (versetul 26d)

 „Şi până la sfârşit va fi război, şi sunt hotărâte pustiiri.” Aceasta este fără îndoială o descriere a războiului. Însă care este semnificaţia acestui „până la sfârşit”? Al cui sfârşit? Afirmaţia pare să indice necazuri crescânde asupra cetăţii Ierusalimului până la escaton, sfârşit care este menţionat în versetul 27. Istoria a fost martora împlinirii exacte a acestui lucru. După distrugerea Ierusalimului din anul 70 d.C. (v.26b), oraşul a trecut prin nenumărate războaie (conf. Luca 21.24).

Ultima săptămână (versetul 27)

 Evenimentele

 1) Identitatea lui „el”

Versetul 27 vorbeşte despre cineva care urmează să vină şi care „va face un legământ trainic cu mulţi, timp de o săptămână,” iar la mijlocul acelei săptămâni, „va face să înceteze jertfa şi darul de mâncare.” În discuţie este identitatea acestui „el.” Unii înţeleg prin acesta pe „Mesia” din versetul 26, Care a dat naştere la un legământ prin moartea Sa. Însă există câteva observaţii care militează împotriva acestei păreri. Mai întâi, se spune despre el că „va face un legământ trainic cu mulţi, timp de o săptămână.” Isus a generat un legământ, însă este vorba de unul etern. Şi pentru a înţelege modul în care acest legământ pecetluit prin moartea Sa ar putea fi considerat a dăinui doar şapte ani, am avea nevoie de un argument serios. Este imposibil să ne referim la legătura noastră cu El prin legământ în astfel de termeni. În al doilea rând, nu există nici un motiv pentru care să ne aşteptăm la vreo menţionare a încetării jertfelor lui Isus în acest punct; ar constitui un salt îndrăzneţ şi lipsit de sens. În al treilea rând, cel mai apropiat antecedent pentru „el” este „prinţul ce va să vină” şi prin aceasta devine preferat din punct de vedere gramatical. În al patrulea rând, participiul „ce va să vină” împreună cu articolul hotărât (cum am menţionat mai sus) pare să facă referire la cineva menţionat anterior sau deja cunoscut. Mai mult, există ceva semnificativ în legătură cu cei trei ani şi jumătate din aceştia şapte. Toate aceste observaţii ne conduc la acţiunile cornului suplimentar din Daniel 7.25 care îşi pune în aplicare lucrarea blasfemiatoare timp de „ o vreme, două vremi şi o jumătate de vreme” – o perioadă ce pare a fi identică cu cea a „lui” din timpul ultimei săptămâni. Nimeni nu este dispus să afirme că acest pasaj vorbeşte despre Cristos, deci putem noi crede oare că este vorba de o simplă coincidenţă fără nici o altă semnificaţie? În al cincilea rând, acţiunile acestui „el” sunt evident altele decât cele ale Domnului Isus. Poate că ar fi cumva posibil să spunem despre Cristos că ar putea face să  înceteze „jertfele şi darurile de mâncare” într-un anume sens, dar este imposibil să-L asociem cu „urâciunea pustiirii”. În al şaselea rând, (ca o scurtă observaţie) acţiunile sale sunt citate de către apostolii Pavel şi Ioan făcând referire la un personaj al vremurilor din urmă. Aceste observaţii pur şi simplu nu permit vreo asociere a acestui personaj cu Domnul Isus Cristos.

2) Acţiunile sale

Acţiunile acestei persoane sunt descrise în continuare. „Şi el va face un legământ trainic cu mulţi, timp de o săptămână. Însă (timp de) o jumătate de săptămână el va face să înceteze jertfele şi darurile de mâncare.” Considerată la durata ei menţionată aici de faţă şi dat fiind faptul că Biblia nu mai menţionează în nici un alt loc vreun legământ de şapte ani, afirmaţia indică faptul că această persoană, evident aflată într-o poziţie influentă, va face o înţelegere  cu Israel („cei mulţi,” subiecţii celor şaptezeci de săptămâni) şi va încălca într-un anume fel înţelegerea făcută după trei ani şi jumătate. Detaliile legământului nu sunt formulate, însă ele vor implica evident libertatea de a se închina în templul lor.

Încălcarea acestui legământ este marcat de venirea „pe aripă a unui idol pustiitor şi abominabil” care va rămâne „chiar până la sfârşit, şi până când ceea ce este hotărât va fi vărsat asupra pustiitorului.” Teoretic tot ce putem ştii despre acest eveniment, pornind de la acest pasaj din Scriptură, este faptul că este vorba de ceva abominabil şi care pare să implice idolatria (shiqutsim). O comparaţie între acest pasaj şi 2 Tesaloniceni 2:3 ş. urm. şi Apocalipsa 13 arată fără putinţă de tăgadă identitatea acestuia (vezi diagrama de la pagina 2). Acest act de idolatrie este lucrul la care Isus S-a referit când vorbea despre „urâciunea pustiirii aşezată în locul Sfânt” (Matei 24.15).

Structura temporală

Prin urmare, acest „prinţ care va să vină,” este „omul fărădelegii” lui Pavel şi „fiara ridicată din mare” a lui Ioan ale cărui acţiuni sunt în „imediata” proximitate faţă de întoarcerea lui Isus Cristos (Mat.24.29; 2 Tes. 2:3, ş. urm.; Apoc.19:11-20.3). Ar părea că este una şi aceeaşi persoană cu „anticristul” din 1 Ioan 4.3. Acţiunile sale vor continua să se desfăşoare „chiar până la sfârşit, şi până când ceea ce este hotărât va fi vărsat asupra pustiitorului.” Adică, la „sfârşitul” (ultimei săptămâni) el va fi nimicit. Aceasta va reprezenta „sfârşitul lui [care] va fi printr-un potop” (v.26c, vezi comentariile de mai sus).

A fost deja arătat faptul că există o pauză temporală între cele şapte şi cele şaizeci şi două de săptămâni. După cum ne-am aştepta, deci, versetele 26-27 revelează aceeaşi relaţie cronologică între cele şaizeci şi două de săptămâni şi ultima săptămână. Daniel notează faptul că evenimentele din versetul 26 se petrec „după” (achare’) sfârşitul celor şaizeci şi două de săptămâni. Versetul 27 apoi descrie evenimentele din ultima săptămână. Consecutivul waw la începutul versetului 27 („şi”) continuă cât se poate de natural naraţiunea în ordine cronologică şi succesivă. Simpla citire a versetelor, atât în engleză cât şi în ebraică, prezintă evenimentele din versetul 26 care se petrec „după cele şaizeci şi două de săptămâni” însă înainte de ultima săptămână. De fapt, greutatea dovezilor ar cântări greu în faţa oricărui punct diferit de vedere.

Este de asemenea clar faptul că evenimentele din versetul 26, afirmate a se petrece „după cele şaizeci şi două de săptămâni,” implică o perioadă mult prea lungă pentru a putea fi incluse în ultima săptămână. Oricare dintre date le-am prefera pentru crucificare, ea precede distrugerea Ierusalimului (anul 70 d.C.) cu mai bine de treizeci de ani. Totuşi ambele trebuie să se încadreze în complexul celor 490 de ani! Singura modalitate care permite textului să rămână în picioare este să acceptăm o altă pauză temporală în structura timpului.

Cei care doresc să considere ultima săptămână încheiată în secolul întâi odată cu distrugerea Ierusalimului au de-a face cu o problemă serioasă aici. Ei nu doresc să admită o pauză între cele şaizeci şi două de săptămâni şi ultima săptămână, deci sunt nevoiţi fie să considere ultima săptămână ca fiind simbolică pentru o perioadă mult mai mare de timp (mai mare de şapte ani) sau pur şi simplu să ridice din umeri neştiutori.

Potrivit cu interpretarea lui Isus şi a lui Pavel din Matei 24 şi (respectiv) din 2 Tesaloniceni 2, „necazul cel mare” şi „ziua Domnului” vor fi marcate de acest act de idolatrie în templu. Acest eveniment, aflat în viitor pentru ei, nu a avut încă loc în istorie.

Mai mult, după cum se menţiona mai sus, motivul hexavalent al celor şaptezeci de săptămâni trebuie încă să-şi vadă împlinirea. Păcatele lui Israel nu au ajuns încă la sfârşit, profeţiile Vechiului Testament nu au fost încă împlinite, şi nici sfânta sfintelor nu a fost încă unsă. Toate acestea îşi aşteaptă încă împlinirea, şi prin urmare cea de-a şaptezecia săptămână trebuie că se află încă în viitor.

Mai mult, Isus a specificat „urâciunea pustiirii” din ultima săptămână a se afla încă în viitor, „imediat” înainte de revenirea Sa (Mat.24:15, 29). Într-adevăr, acesta va fi semnul sfârşitului vremurilor. Totuşi, Însuşi Isus a transmis această săptămână finală a se găsi într-un cadru escatologic.

În sfârşit, toate celelalte referinţe biblice la această perioadă de timp („la jumătatea săptămânii”; trei ani şi jumătate) se află într-un context escatologic (comp. Apocalipsa  11:2-3; 12:6, 14).

Structura temporală a celor şaptezeci de săptămâni este evident de natură escatologică. Această structură nu este construită nici pe o bază hermeneutică şi nici pe una teologică, ci pe argumente exegetice. Cele şaptezeci de săptămâni ale lui Daniel aşteaptă Ziua Domnului pentru a-şi găsi împlinirea (2 Tes.2:2-3).

Un singur lucru mai rămâne de clarificat. Versetul 26 vorbeşte despre „poporul prinţului ce va să vină” care vor distruge Ierusalimul (în anul 70 d.C.), în timp ce versetul 27 se referă la prinţ ca la un personaj escatologic. Aşa cum am menţionat anterior (paginile 13-14), acest tip de „salturi” în timp sunt obişnuite în profeţia biblică şi nu trebuie să pară ceva ieşit din comun. Mulţi identifică „poporul” cu romanii, iar „prinţul ce va să vină” ca ceva generat de Imperiul roman. Această concepţie prezintă câteva dificultăţi care pot fi evitate cu uşurinţă dacă înţelegem prin „popor” pur şi simplu oameni „răi” sau „necredincioşi” ai [adică ‚din care va ieşi’] prinţul ce va să vină.”

Rezumat şi implicaţii

Afirmaţiile făcute de text sunt foarte precise. Interpretarea lor nu implică nimic mai mult decât o privire aruncată în istorie pentru a vedea care date reprezintă punctul de început şi de sfârşit al celor şapte şi al celor şaizeci şi două de săptămâni, şi o alta în Scriptură pentru a găsi corelaţiile cu evenimentele descrise în ultima săptămână (şi cea din urmă). Interpretarea prezentată aici a încercat să ia în calcul toate detaliile din text într-un mod consistent şi legat de alte afirmaţii scripturale relatate. Presupunerile hermeneutice controversate au fost evitate în mod deliberat pentru ca să i se permită textului să vorbească pentru sine.

Daniel ne învaţă că ultimii şapte ani vor fi martorii unui lider mondial care se va ridica cu putere şi probabil va face lucruri mari şi blasfemiatoare în templul din Ierusalim – eveniment care marchează „necazul cel mare” (Mat.24) şi „ziua Domnului” (2 Tes.2). Aceasta presupune un viitor politic pentru poporul Israel precum şi reconstruirea templului lor, un eveniment deloc neobişnuit în profeţie (Ezechiel 40-43, 2 Tes.2.4; Apoc.11:1-2, etc.). În punctul culminant al celei de-a şaptezecia săptămâni Isus Cristos va reveni pentru a aduce judecata asupra omului păcătos şi a urmaşilor săi (Dan.9:26-27; Mat.24:29, ş. urm.; 2 Tes.2:2-12; Apoc.19:11-20.3). Poporul Israel se va întoarce atunci cu credinţă la Mesia al lor (Zah.12.10) astfel încât fărădelegea şi păcatele lor vor fi „făcute să înceteze.” În cele din urmă, fiecare profeţie a Vechiului Testament va ajunge la împlinire, iar templul însuşi va fi consacrat.

            În concluzie, cele şaptezeci de săptămâni se desfăşoară după cum urmează:

587 î.d.C. („darea poruncii de restaurare & reconstruire a Ierusalimului”) –

  49 ani („ şapte de câte şapte, şapte săptămâni”)

538 î.d.C. („un uns, un prinţ”; Cir)

(pauză cu durată nespecificată)

440 î.d.C. („strada şi şanţul cu apă va fi zidit din nou în vreme de strâmtorare”) –

434 ani („şaizeci şi două de săptămâni”)

    6 d.C. (naşterea lui „Mesia,” Isus Cristos)

(pauză cu durată nespecificată)

Evenimente specificate („după cele şaizeci şi două de săptămâni”):

1)      crucificarea lui Mesia

2)      distrugerea Ierusalimului „până la sfârşit”

?? d.C. („legământ făcut cu Israel) +

3½ ani („la jumătatea săptămânii”)

?? d.C. („urâciunea pustiirii”) +

3½ ani

?? d.C. („sfârşitul”; întoarcerea lui Cristos; judecata asupra „prinţului ce va să vină”)

Copyright 1996 Fred Zaspel

http://www.voxdeibaptist.org/Cele_Sapteyeci_de_Saptamani.htm

Orice veți lega pe pămînt, va fi legat în cer | Adevărul despre Adevăr

Publicat pe 29 apr. 2019

 

Întrebare: Cum explicați expresia din Matei 18:18 – „că orice veți lega pe pămînt, va fi legat în cer; și orice veți deslega pe pămînt, va fi deslegat în cer.” Toate emisiunile Adevărul despre Adevăr le găsești aici: https://www.youtube.com/playlist?list… Abonează-te! Youtube: https://www.youtube.com/user/MoldovaC… Facebook https://www.facebook.com/moldovacrest… Vizitează-ne pe pagina noastră de Web: https://moldovacrestina.md/ Vrei să devii ucenicul lui Isus Hristos? Dă click aici https://moldovacrestina.md/raspunsuri… Ai întrebări din Biblie? Apasă aici https://moldovacrestina.md/ask-the-pa… PENTRU MANUALE DE STUDIU BIBLIC CONTACTAȚI LA +(373)69966779 SAU info@precept.md

https://www.youtube.com/watch?v=4byC86wlyk4&feature=youtu.be

URÂCIUNE / URÂCIUNEA PUSTIIRII. 

download-1

URÂCIUNE. Patru cuvinte evreieşti sunt traduse „urâciune”.

  1. pigguleste folosit cu referire la carnea de la jertfe care a fost lăsată afară prea mult timp (Levitic 7:18, etc.).
  1. siqqusse referă la idoli („Milcom, urâciunea amoriţilor”, 1 Împăraţi 11:5) şi la obiceiurile derivate din idolatrie (Ieremia 16:18).
  1. Cuvântul înruditseqes este folosit în mare măsură în acelaşi fel, o extindere remarcabilă a înţelesului fiind aplicarea lui la mâncărurile interzise israeliţilor ca fiind „necurate” (Levitic 11:10 ş.urm.).
  1. toebaeste cel mai important cuvânt din acest grup. Acest cuvânt poate desemna ceva ce ofensează susceptibilităţile religioase ale altei persoane: „Toţi păstorii sunt o urâciune pentru egipteni” (Geneza 46:34; la fel ca şi a mânca împreună cu străinii, Geneza 43:32). Poate fi folosit cu referire la idoli (în 2 Împăraţi 23:13 siqqus este folosit despre Astartea şi Chemoş, iar toeba este folosit despre Milcom). Desemnează practici derivate din idolatrie, cum a fost când Ahaz „a trecut pe fiul său prin foc, după urâciunile neamurilor pe care le izgonise Domnul dinaintea copiilor lui Israel” (2 Împăraţi 16:3); desemnează vrăjitoria şi practicile magice (Deuteronom 18:9-14), dar cuvântul nu este limitat la obiceiuri păgâne. Jertfele oferite lui Iahve într-un spirit greşit sunt o „urâciune” (Proverbe 15:8; Isaia 1:13). La fel este păcatul sexual (Levitic 18:22). Cuvântul are conotaţii etice puternice atunci când ni se spune că „buzele mincionase” şi „două feluri de greutăţi” sunt o urâciune pentru Domnul (Proverbe 12:22; 20:23, cf. şi 6:16 ş.urm., etc.).

L.M.

URÂCIUNEA PUSTIIRII. Expresia (ebr. siqqus ssomem) apare pentru prima dată în Daniel 12:11, cu variante în Daniel 9:27 şi 11:31. siqqus = un obiect ofensator, datorită necurăţiei, apoi un idol care aduce o ofensă lui Dumnezeu; siqqus somem probabil că reprezintă un echivalent insultător pentru Baal samem, „domnul cerurilor”: „domnul” este un simplu „idol” şi el nu este al „cerurilor” samem, ci el „pustieşte” (somem). Numele pare să aibă în vedere acţiunea lui Antioh IV care a pus pe altarul din Templul de la Ierusalim un altar idolatru mic, descris în 1 Macabei 1:54 ş.urm. ca „urâciunea pustiirii” (gr. bdelygma eremoseos). Potrivit tradiţiei evreieşti, pe altar a fost şi o statuie – aproape sigur o statuie a lui Zeus, domnul cerurilor, sculptat în asemănarea împăratului. Acest sacrilegiu a creat „pustiire”, adică, nu distrugere, ci oroarea pustiirii (sau poate faptul că Templul a fost „pustiit”, golit de Dumnezeu şi de adevăraţii închinători). În Marcu 13:14; Matei 24:15 s-ar putea să se facă o referire la un sacrilegiu înrudit; este un semn al distrugerii iminente a Templului (nu distrugerea în sine). Sacrilegiul a fost interpretat ca o arătare a lui Anticrist (cf. 2 Tesaloniceni 2:3 ş.urm., şi trebuie observat că în Marcu este folosit verbul „stând” referindu-se, la genul masculin), sau ca sacrilegiul comis de armata romană (cf. Luca 21:20). Poate fi făcută legătura cu stindardele romanilor, care aveau ataşate imagini ale împăratului pentru a fi venerate; aducerea acestora în incinta Temlpului (garnizoana romană era învecinată cu Templul) ar fi fost un „sacrilegiu care creează pustiire, ducând la război şi la distrugerea Templului şi a cetăţii”. Versiunea lui Luca este interpretată cel mai bine ca o traducere pentru cititorii ne-evrei, pentru care expresia biblică ar fi fost de neînţeles.

BIBLIOGRAFIE

  1. Kittel, TDNT 2, p. 660; G. R. Beasley-Murray,A Commemary on Mark 13, 1957, p. 54-72; W. G. Kümmel,Prophecy and Fulfilment, 1957, p. 95-103; A. L. Moore, The Parousia in the New Testament, 1966; L. Hartmann, Prophecy Interpreted, 1966; C. H. Dodd, More New Testament Studies, 1968; R. T. France, Jesus and the Old Testament, 1971.

G.R.B.-M

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2013/04/uraciunea-pustiirii.html