„Russiagate”. Cum a erodat media mainstream democrația declanșând contestarea votului democratic când rezultatele nu bat cu așteptările — Știri pentru viață

de Robert Gabriel Ciobanu, Facebook Comisia specială a lui Mueller nu a descoperit nicio probă care să susțină presupusa colaborare a echipei de campanie a președintelui Trump cu Rusia. După doi ani în care Partidul Democrat l-a atacat constant pe Trump, ajungând să-i nege legitimitatea și dreptul de a guverna, după doi ani în care… via […]

Opinia şi practica referitoare la primirea foştilor Romano-Catolici în Sfânta Ortodoxie / de Eminenţa sa, Arhiepiscopul Brian Joseph Kennedy, O.S.B.

download

Opinia şi practica referitoare la primirea foştilor Romano-Catolici în Sfânta Ortodoxie de Eminenţa sa, Arhiepiscopul Brian Joseph Kennedy, O.S.B.

Am primit o investigaţie particulară referitoare la opinia şi practica mea despre primirea foştilor Romano-Catolici în Sfânta Ortodoxie.

Această Mănăstire slujeşte ca o sursă de tărie spirituală pentru 163 foşti sau actuali Romano-Catolici. Noi recunoaştem în fraţii şi în surorile noastre din BRC (Bisericile Romano-Catolice) confraţi ai Trupului Mistic al lui Hristos – a fi o cale imperfectă, datorită excesului şi teologiilor inovatoare ale Romei. Personal, am fost folosit de Dumnezeu pentru a împăca 96 de suflete cu Sfânta Ortodoxie din BRC şi am făcut aceasta întotdeauna prin încreştinare şi prin legământul credinţei. Este suficient pentru ei să respingă erorile, ereziile şi inovaţiile Romei şi să fie încreştinaţi pentru a fi împăcaţi cu Biserica.

Noi enumerăm câteva erori ale Romei dar nu vom trăi în ele de vreme ce condamnarea Romei nu e punctul principal de convergenţă în privinţa administrării Sacramentelor. Enumerăm Infailibilitatea Papală, Concepţia Imaculată şi câteva dintre alte lucruri şi le lăsăm să plece. Ne concentrăm asupra „Noii Cinzecimi” care a venit la ei prin harul Duhului Sfânt. Unii din BRC continuă să primească Sacramentele aici dar nu se „convertesc” niciodată în cel mai strict sens al termenului. Există câteva motive pentru aceasta, dar de obicei familia şi circumstanţele sunt marile motive. Le spun că Dumnezeu îi iubeşte şi noi de asemenea îi iubim. Ei sunt bine primiţi. Am primit doi foşti preoţi din BRC şi ei au fost investiţi şi încreştinaţi şi acceptaţi ca preoţi adevăraţi. Un fost preot din BRC din India a fost primit de Economia. Noi recunoaştem valabilitatea botezului din BRC este imperfect la fel precum primirea sălăşluirii depline a Duhului Sfânt şi din acest motiv încreştinarea este norma.

Am ataşat o scurtă istorie a chestiunii din surse de pe Internet. Nimeni din Secta Anglicană şi nimeni din celelalte Secte Protestante cu ereziile lor care se schimbă mereu nu este admis prin botez şi ungere după cum noi nu recunoaştem valabilitatea botezurilor Protestante. Romano Catolicii botezaţi de un călugăr sau călugăriţă laică sunt botezaţi şi unşi ca femei şi persoanele laice nu pot boteza într-o modă valabilă. +BK

Probleme în recunoaşterea reciprocă a botezului

Inconsistenţe în primirea adulţilor în comuniunea eclesiastică

Administrarea centralizată a Bisericii Catolice moderne şi absenţa oricărei slujbe care se aseamănă cu papalitatea in Biserica Ortodoxă modernă ajută la explicarea constrastului dintre diversitatea in modurile de primire a Catolicilor practicate de bisericile locale Ortodoxe şi practica (relativ) unitariană a Bisericii Catolice în decursul ultimilor cinci sute de ani de primire a Ortodocşilor. Din scrierile secolului cinci ale lui Sf. Augustin despre Schisma Donatistă tradiţia latină a fost în stare să extragă o explicaţie raţională pentru recunoaşterea valabilităţii, deşi nu în mod necesar rodnicia, sau botezul trinitarian în afara graniţelor bisericii vizibile. Totuşi, aceasta nu înseamnă că rebotezarea Ortodocşilor nu a avut loc niciodată în Biserica Catolică; de fapt se pare că aceasta a avut loc destul de frecvent în Evul Mediu. Papa Alexandru VI a afirmat valabilitatea botezului Ortodox chiar la sfârşitul secolului şaisprezece, iar de atunci încolo Roma a confirmat în mod periodic această regulă. Cu toate acestea, rebotezarea a continuat să fie practicată la frontierele estice ale Europei Catolice în Polonia şi în Balcani – contrar politicii romane – bine în secolul al şaptesprezecelea. În plus, practica „botezului condiţionat,” o opţiune pastorală care era pentru cazurile de îndoială autentică în privinţa valabilităţii botezului anterior săvârşit de acea persoană, era de asemenea foarte răspândit – şi în mod eronat – folosit în primirea creştinilor estici „dizidenţi” până în era Vaticanului II în sine, şi după aceea a fost practicat în părţi ale Europei estice. Totuşi, Vatican II a fost explicit în recunoaşterea deopotrivă a valabilităţii şi a eficacităţii sacramentelor Ortodoxe (Unitatis Redintegratio 15; cf. Ecumenical Directory [1993] 99a).

În Biserica Ortodoxă, o poziţie consistentă referitoare la primirea celor botezaţi în alte comunităţi este mult mai dificil, deşi nu este imposibil de a discerne. Pe de o parte, de vreme ce Consiliul din Trullo (692), colecţiile canonice autoritare în Ortodoxie au inclus legiferările consiliilor nord Africane din secolul al treilea care au fost prezidate de Cyprian din Cartagina, cât şi importanta colecţie estică de la sfârşitul secolului al patrulea, Canoanele Apostolice. Poziţia lui Cyprian, sprijinită de episcopul său contemporan Firmilian din Cezarea în Capadocia, era că mântuirea şi harul nu sunt mijlocite prin comunităţi schismatice, astfel că botezul administrat în afara comuniunii apostolice universale este pur şi simplu ne valabil ca un act de iniţiere creştină, lipsit de Duhul dătător de viaţă (vezi Cyprian, Epp. 69.7; 71.1; 73.2; 75.17, 22-25). Influenţi după cum erau, Cyprian şi Firmilian au recunoscut deopotrivă că poziţia lor referitoare la botez este una relativ nouă, imitată probabil în anii 230 pentru a trata noile provocări extraordinare prezentate de sectarianismul creştin într-o eră de persecuţie, dar care au urmat dintr-o înţelegere clară a graniţelor Bisericii. Canoanele Apostolice, incluse în Constituţiile Apostolice şi probabil reprezentative pentru disciplina Bisericească din Siria în timpul anilor 380, identifică sacramentele sărbătorite de eretici sărbătoriţi de „eretici” ca nelegitime (can. 45 [46]), deşi nu este clar în ce sens este folosit cuvântul „eretic”; următorul canon au catalogat ca fiind la fel de profan ca un episcop sau episcop să reboteze pe cineva care deja este cu adevărat botezat, şi a recunoaşte botezul „cuiva care a fost murdărit de cei ne-evlavioşi.” Deopotrivă Canoanele Cyprian şi cele Apostolice, în orice caz, trag o linie ascuţită între Biserica autentică vizibilă şi fiecarea alt grup care există în afara graniţelor ei, şi nu acordă nici o valoare riturilor celor „din afară.” Pe de altă parte, continuând practica estică de la cel puţin secolul al patrulea a urmat o poziţie mai nuanţată. Această poziţie este reflectată în lucrarea lui Basil, Caesarea’s First Canonical Epistle (Ep. 188, datată în 374), adresată lui Amphilochius din Iconium, care pretinzând că urmează practica „anticilor” – distinge dintre trei tipuri de grupuri din „afara” Bisericii: ereticii, „care diferă în privinţa credinţei în Dumnezeu;” schismaticii, care sunt separaţi de trupul Bisericii „din anumite motive clericale şi diferă de alţi [creştini] în chestiuni care pot fi rezolvate;” şi „parasinagogi,” sau dizidenţi care au format comunităţi rivale pur şi simplu în opoziţie faţă de autoritatea legitimă (Ep. 188.1). Doar în cazul ereticilor în cel mai strict sens – cei cu o înţelegere diferită a lui Dumnezeu, printre care Basil îi include pe Manichaeani, Gnostici şi Marcioniţi – botezul este necesar pentru intrarea în comuniune cu Biserica. În privinţa grupului al doilea şi al treilea, Basil declară că ei încă sunt „ai Bisericii,” şi ca atare trebuie să fie admişi în comuniune deplină fără botez. Această politică este reflectată de asemenea în Canonul 95 al Consiliului din Trullo, care distinge între „Severiani” (cum ar fi non-Chalcedonianii) şi Nestoriani, care trebuie să fie primiţi prin confesiunea de credinţă; schismaticii, trebuie să fie primiţi prin ungere; şi ereticii, doar ei necesită botez. Astfel, în ciuda regulilor solemne ale Consiliilor Ecumenice al Cincilea şi al Şaselea împotriva poziţiilor lor hristologice, „Severianii” şi Nestorianii sunt recunoscuţi în mod clar ca fiind încă „din Biserică,” şi par să fie înţeleşi în categoria lui Basil de „parasinagogi;” botezurile lor se înţeleg astfel – pentru a folosi un limbaj şcolar – ca valabil, dacă probabil este ilegal.

Schisma dintre Catolici şi Ortodocşi, spre deosebire de schismele Bisericilor  non-Calcedoniene şi est Siriene, a apărut mult mai târziu, şi aceasta foarte încet. În consecinţă, relaţiile dintre Catolici şi Ortodocşi de-a lungul secolelor au fost foarte variate, variind de la comuniunea totală, ocazional, bine la sfârşitul Evului Mediu (şi, în anumite zone, până mai târziu), la o respingere atât de totală încât aceasta părea că cere rebotezarea noilor creştini. Totuşi, există sunt în tradiţia Ortodoxă două reguli sinodice importante care reprezintă continuarea politicii articulate de Basil, şi afirmată de Sinod în Trullo şi în canonicii Bizantini ulteriori, reguli despre care noi credem că trebuie să le acordăm o importanţă primordială: cele de la Sinodul din Constantinopol din 1484, şi din Moscova în 1667. Prima regulă, parte a unui document care marchează respingerea formală de Patriarhatul Constantinopolitan a Unirii lui Ferrara-Florence (1439) cu Biserica Catolică, ordona primirea Catolicilor în comuniunea Ortodoxă prin folosirea mirului. În serviciul pentru primirea convertiţilor Catolici pe care Sinodul l-a publicat, această ungere nu este însoţită de rugăciunile care caracterizează ritualul de iniţiere; în schimb, găsim formulele unui caracter de penitenţă. De aceea ritualul pare să fi înţeles mai degrabă ca o parte dintr-un proces de împăcare, decât ca o reiterare a unei ungeri după botez. Această provizie din Constantinopol în 1484, împreună cu Canonul 95 din Sinodul din Trullo, pe care Consiliul de la Moscova din 1667 îl invocă în decretul său care interzice rebotezarea Catolicilor, un decret care a rămas autoritar în bisericile Slavice Ortodoxe estice până în ziua de azi.

Constantinopole 1755, Pedalion-ul lui Nicodim al Muntelui Sfânt, şi „Economia Sacramentală”

Constantinopol 1755: Într-o atmosferă de tensiune ridicată între Ortodoxie şi Catolicism care a urmat Unirii Melkite din 1724, şi de un prozelitism intensificat urmărit de misionarii Catolici în Orientul Apropiat şi în Transilvania condusă de habsburgi, Patriarhul Ecumenic Cyril V a emis un decret în 1755 cerând botezul Romano Catolicilor, Armenilor şi a tuturor celorlalţi ce se află în prezent în afara graniţelor vizibile ale Bisericii Ortodoxe, când ei caută o comuniune deplină cu ea. Acest decret nu a fost niciodată anulat, dar regulamentele ulterioare ale Patriarhatului din Constantinopol (de exemplu în 1875, 1880, şi 1888) au permis primirea de noi enoriaşi mai degrabă prin miruire decât prin botez. Cu toate acestea, aceste regulamente au lăsat rebotezarea ca un subiect opţional la “discreţia pastorală.” În orice caz, pe la sfârşitul secolului al nouăsprezecelea a apărut o nouă teologie sacramentală cuprinzătoare în Ortodoxia vorbitoare de greacă. Aceasta a oferit un raţionament exact pentru o astfel de discreţie pastorală; pentru sursa acestui nou raţionament, trebuie să examinăm figura influentă a lui Sf. Nicodim din Muntele Sfânt (1748-1809).

Nicodim şi Pedalion:Lumea Ortodoxă datorează o imensă datorie acestui călugăr atonit, care a editat şi a publicat Philokalia (1783), precum şi numeroase alte lucrări de natură patristică, pastorală şi liturgică. În Pedalion (1800), ediţia sa enorm de influentă – şi comentariu – de texte canonice, Nicodemus a dat formă substanţei faţă de cererea de rebotezare decretată de Cyril V. Complet în simpatie cu decretul din 1755, şi mişcat de ataşamentul său faţă de o eră percepută de aur în trecutul patristic, el a subliniat antichitatea şi de aici prioritatea Conciliilor Africane şi a Canoanelor Apostolice, şi a argumentat în mod încordat, de fapt, pentru provenienţa din primul secol a ultimei. Nicodemus ţinea aceste documente, cu eclesiologia lor esenţial de exclusivistă, drept vocea universală a Bisericii antice. Făcând astfel, el a inversat în mod sistematic ceea ce a fost practica normativă a bisericii răsăritene încă din secolul al 4lea, în timp ce a recunoscut autoritatea atât a legislaţiei conciliare a lui Ciprian asupra botezului cât şi Canoanele Apostolice. Canoniştii bizantini timpurii au înţeles procedura lui Ciprian ca fiind înlocuită de practica de mai târziu, şi au interpretat Canoanele Apostolice în lumina deciziilor lui Basil cel Mare, a Sinodului din Trullo şi a altor texte antice autoritare.

„Economia Sacramentală” conform cu Nicodemus de la Muntele Sfânt: Nicodemus era obligat în mod clar, totuşi, să socotească cu abordarea lui Basil cel Mare şi cu Sinodul marcat ecumenic din Trullo să boteze „în afară” Biserica vizibilă, deşi era diferit de cea a lui Ciprian. Încercare lui de a reconcilia sursele sale cu altele au dus la un termen foarte antic, oikonomia, folosit în Noul Testament şi în literatura patristică pentru a denota atât planul de salvare a lui Dumnezeu cât şi „managementul” prudent al afacerilor Bisericii, şi l-a utilizat în literatura canonică de mai târziu ca fiind abia echivalent al „discreţiei pastorale” sau a administraţiei. În adoptarea acestui termen pentru a diferenţia între ceea ce a înţeles el ca politică „strictă” (akriveia) a Bisericii antice şi în mod aparent practica mai flexibilă (oikonomia) a erei bizantine, Nicodemus a acordat în mod neglijent un nou înţeles termenului oikonomia. Prin intermediul acestui nou înţeles, Nicodemus a putut să armonizeze pe practica mai strictă, timpurie a lui Ciprian cu cea a lui Basil şi alte surse canonice antice; aşa a putut el să-i citească pe părinţii din secolul 4 ca cei ce au exercitat „economia” cu privire la botez de către Ariani pentru a facilita re-intrarea lor în Biserică, aşa cum a făcut-o şi Sinodul din Trullo cu privire la „Severiani” şi Nestoriani, şi putea să interpreteze tratarea botezului latin de la Constantinopole la Sinodul din 1484 şi apoi deciziile ortodoxe ca acte de „economie” desemnate să apere pe ortodocşi de mânia unei Europe Catolice mult mai puternice. În zilele sale, argumenta el, ortodocşii erau protejaţi de puterea sultanului turc, şi astfel erau din nou liberi să urmeze „exactitatea” perenă a Bisericii. Latinii trebuiau aşadar să fie de acum rebotezaţi.

Înţelegeri variate despre fraza, „discreţie pastorală”: După publicarea Pedalionin-ului în 1800, susţinut de autoritatea personal de formidabilă a lui Nicodemus, principiile opuse de akriveia andoikonomia au ajuns să fie acceptat de mulţi din Ortodoxia vorbitoare de greacă ca fiind cele ce guvernează aplicarea legii canonice în aşa fel încât să permită ori rebotezarea creştinilor apuseni (kar’akriveian), sau primirea prin chrismation sau profesarea credinţei (kat’oikonomian), fără a se atribui botezului vreo realitatea în dreptul său. Aceasta este înţelegerea care subliniază „discreţia pastorală” poruncită de Sinodul de la Constantinopole din 1875, precum şi de numeroase directive şi declaraţii ale Patriarhatului Ecumenic de atunci. În lucrarea unor canonişti moderni, oikonomia este înţeleasă ca folosirea unei autorităţi de către ierarhia Bici, în cazuri de nevoie pastorală, pentru a se atribui un fel de realitate retroactivă asupra ritualurilor sacramentale exercitate „în afara” Bisericii Ortodoxe – ritualuri care în şi din sine rămân invalide şi lipsite de har. Ierarhia este înzestrată, în această interpretare, cu o putere infinită în fond, capabilă, aşa cum a şi fost, de crearea „validităţii” şi atribuirea harului acolo unde acestea erau absente anterior. Această nouă înţelegere a „economiei”, totuşi, nu se bucură de recunoaşterea universală în Biserica Ortodoxă. Am notat deja că bisericile ortodox slavice răsăritene rămân dedicate faţă de înţelegerea timpurie şi practica erei bizantine, ceea ce nu implică posibilitatea facerii valide a ceea ce este invalid, sau invalid a ceea ce este valid. Chiar şi în cadrul Ortodoxiei vorbitoare de greacă, „economia sacramentală” rămâne subiectul dezbaterii intense, dar interpretarea Nicodemeană este încă promovată în cercurile teologice şi monastice importante. Deşi aceste voci din lumea ortodoxă sunt unele semnificative, noi nu credem că ele reprezintă tradiţia şi învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe cu privire la botez.

III. Concluzii şi Recomandări

Concluzii

„Inconsistenţele” la care ne-am referit la începutul secţiunii a doua s-au dovedit, la inspecţia mai apropiată, a fi mai puţin semnificative decât ar părea a fi. În acest caz, o minoritate vocală din Biserica Ortodoxă refuză să acorde vreo validitate botezului catolic, şi astfel continuă să justifice în teorie (dacă nu mai puţin frecvent de fapt) (re)botezarea convertiţilor din Catolicism. Împotriva acestui singur fapt, totuşi, prezentăm următoarele consideraţii:

Bisericile Ortodoxă şi Catolică învaţă aceiaşi înţelegere despre botez. Această învăţătură identică îşi atrage aceleaşi surse din Scriptură şi Tradiţie, şi nu a variat în nici un fel semnificativ de însăşi mărturia cea mai timpurie faţă de credinţă de până în prezent.

Un element central în această singură învăţătură este convingerea că botezul vine la noi ca dar al lui Dumnezeu în Hristos, prin Duhul Sfânt. Acesta nu este „de la noi”, ci de sus. Biserica nu cere pur şi simplu practica botezului; mai degrabă, botezul este temelia Bisericii. Acesta stabileşte Biserica, care nici ea nu este „de la noi”, ci, ca trup al lui Hristos însufleţit de Duhul, este prezenţa în această lume a lumii viitoare.

Faptul că bisericile noastre împărtăşesc şi practică aceiaşi credinţă şi învăţătură cere ca noi să recunoaştem pe fiecare în parte acelaşi botez şi astfel să recunoaştem în fiecare în parte, totuşi „în mod imperfect”, realitatea prezentă a aceleiaşi Biserici. Prin darul lui Dumnezeu fiecare suntem, în cuvintele Sf. Basil, „din Biserică”.

Descoperim că această recunoaştere reciprocă a realităţii eclesiastice despre botez, în ciuda diviziunilor noastre, este pe deplin consistent cu învăţătura exactă a ambelor biserici. Această învăţătură a fost reafirmată în multe ocazii. Expresia formală a recunoaşterii botezului ortodox a fost constantă în învăţătura papilor încă de la începutul secolului al 16lea, şi a fost stabilit din nou la Al Doilea Conciliu de la Vatican. Sinoadele de la Constantinopole din 1484 şi Moscova din 1667 mărturisesc faţă de recunoaşterea implicită a botezului catolic de către bisericile ortodoxe, şi o fac într-un fel de acord deplin cu învăţătura timpurie şi practica antichităţii şi a erei bizantine.

Teoria influentă despre „economia sacramentală” propusă în comentariile Pedalionului nu reprezintă tradiţia şi învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe; aceasta este mai degrabă inovaţia motivată de circumstanţele operative istorice particulare din acele vremuri. Aceasta nu este învăţătura scripturii, a majorităţii Părinţilor, sa a canoniştilor bizantini de mai târziu, şi nici poziţia de majoritate a bisericilor ortodoxe de astăzi.

Catolicii în prezent care îi acuză pe ortodocşi cu semne împotriva carităţii, şi chiar cu profanare, datorită practicii de rebotezare ar trebui să ţină minte că, în timp ce rebotezarea creştinilor ortodocşi era repudiată în mod oficial de Roma acum 500 de ani, aceasta a continuat totuşi în anumite locuri în secolul ce a urmat şi s-a făcut în mod ocazional, sub masca „botezului condiţional”, până în vremurile noastre.

Recomandări

Pe baza acestor concluzii dorim să oferim bisericilor noastre următoarele sugestii:

Comisia Internaţională a început din nou acolo unde declaraţia Bari din 1987, „Credinţa, Sacramentele şi Unitatea Bisericii”, au ajuns la o concluzie abruptă, prin a recunoaşte simplu asemănările şi diferenţele din practica noastră a iniţierii creştine, şi că aceasta a continuat să reafirme explicit şi clar, cu deplina explicaţie, motivele teologice pentru recunoaşterea mutuală de către ambele biserici a botezului fiecăruia în parte;

Bisericile noastre adresează în mod deschis pericolul că anumite teorii moderne a atitudinii de „economie sacramentală”, atât pentru continuarea dialogului ecumenic cât şi pentru învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe;

Patriarhatul din Constantinopole a retras în mod formal decretul său cu privire la rebotezare în 1755;

Bisericile ortodoxe declară că primirea ortodoxă a catolicilor prin chrismation nu constituie o repetare a vreunei părţi din iniţierea lor sacramentală; şi

Bisericile noastre clarifică faptul că recunoaşterea mutuală a botezului nu rezolvă de la sine chestiunile care ne divizează, sau restabilesc comuniunea eclesiastică deplină dintre Bisericile Ortodoxă şi Catolică, ci că aceasta înlătură un obstacol fundamental din calea noastră spre comunicarea deplină.

http://www.voxdeibaptist.org/Opinii_si_practica_primirii_in_Ortodoxie.htm

ECLESIOLOGIE – doctrina despre Trupul lui Cristos (Biserica) Discuţie asupra rolului prezbiterilor din Biserica locală – de David L. Miner.

download

ECLESIOLOGIE – doctrina despre Trupul lui Cristos (Biserica) Discuţie asupra rolului prezbiterilor din Biserica locală – de David L. Miner.

Această lucrare a fost schiţată pentru a-i ajuta pe cei din  conducerea bisericii mele să-şi înţeleagă rolurile în cadrul corpului local şi să se angajeze în discuţii active cu privire la schimbările ce s-ar petrece cu aceste roluri. A fost proiectată la cererea acestei conduceri şi nu din propria mea iniţiativă. Lucrarea nu este o privire exhaustivă a conceptului de Prezbiteri sau de biserici conduse de prezbiteri, nici nu are scopul de a fi un manual despre cum să conduci Corpul local. Dacă Prezbiterii decid  să arunce această lucrare şi să facă ceea ce vor, nu va avea nici un impact negativ asupra mea. Lucrarea este oferită lui Dumnezeu şi conducerii bisericii mele, şi numai ei sunt responsabili pentru folosirea şi aplicarea ei, dacă aceasta va avea loc. Rugăciunile mele sunt ca Dumnezeu să folosească această lucrare în beneficiul Prezbiterilor din Corpul local, dacă nu aici, atunci altundeva.

Notă administrativă: Ar fi fost imposibil de citat mai multe versiuni ale Bibliei şi totuşi să rămână o lucrare scurtă. De asemenea, a cita din mai multe versiuni ar putea duce pe o cale greşită. Deci, dacă nu se specifică altceva, toate citatele de mai jos sunt din Nev International Version a Bibliei. Nu am pretenţia că NIV este cea mai acurată versiune a Bibliei sau cea mai bună care se găseşte astăzi. Într-adevăr, nu sunt sigur că astfel de judecăţi pot fi făcute de om de partea aceasta a Cerului. Mai mult, nu sunt sigur de valoarea angajării în această discuţie. Dar cred că NIV este una din cele mai simplu de înţeles versiuni disponibile, deci o folosesc în cadrul acestei lucrări.

Introducere:

Există un mare număr de pasaje biblice care menţionează Prezbiterii. Majoritatea se găsesc în Vechiul Testament, care abia dacă menţionează despre existenţa sau acţiunile Bătrânilor, fără a oferi învăţături pe această temă. Când vom ajunge la Noul Testament vom găsi învăţături reale despre funcţia sau poziţia Prezbiterilor. Şi chiar şi învăţăturile din Noul Testament sunt incomplete. Prin urmare, avem unele detalii în Scriptură cu privire la slujba şi poziţia Prezbiterilor, dar nu destule pentru a stabili exact din punct de vedere dogmatic modelul pentru slujba şi îndatorirea Prezbiterilor din Corpul local. Repet că Dumnezeu ne-a dat destule detalii în Biblie pentru a ne face o idee completă despre slujba şi îndatorirea Prezbiterilor din corpul local, dar El a ales să nu ne dea destule detalii pentru a putea dezvolta numai o imagine clară a regulilor legitime şi biblice pentru Prezbiteri, excluzând toate celelalte imagini. Există un număr de modele bine dezvoltate pentru bisericile conduse de Prezbiteri. Nici unul din aceste modele poate fi numit Biblic, în concluzie, excluzându-le pe celelalte. Toate au un anumit grad de legitimitate, deoarece se bazează pe Biblie. Măsura în care se potrivesc Corpului local şi conducerii lui este măsura în care acel model particular este cel potrivit pentru acel Corp. Cu alte cuvinte, dacă funcţionează, foloseşte-l.

Concluzia mea la această lipsă de detalii este că Dumnezeu permite o anume flexibilitate în felul cum Prezbiterii trebuie să conducă şi să administreze Corpul local. Cred că această concluzie este sprijinită de faptul evident că este lăsat mult mai mult spaţiu calificării Prezbiterilor (cine şi ce se aşteaptă ca ei să fie) decât îndatoririlor lor specifice şi modului cum ei trebuie să conducă şi să administreze Corpul local. Dacă putem găsi şi numi oamenii potriviţi ca şi Prezbiteri, atunci putem avea încredere în Duhul lui Dumnezeu pentru a comunica şi călăuzi pe aceşti oameni în beneficiul Corpului local. Se pare că Dumnezeu pune accentul pe ce fel de oameni sunt aceşti Prezbiteri, mai mult decât pe ceea ce au ei de făcut. Cred că aceasta înseamnă că trebuie să ne concentrăm pe caracter, natură şi evlavia acestor oameni şi să-i permitem lui Dumnezeu să le arate ce au de făcut după voia Lui.

Comentariu asupra referinţelor la prezbiteri în Vechiul Testament:

Acestea fiind spuse, vom examina Scripturile pentru a vedea ce spun referitor la aceşti oameni care trebuie să ne conducă spre o mai mare evlavie. Dar înainte de a examina Scripturile, trebuie să spun ce spune Vechiul Testament faţă de Noul Testament în legătură cu Prezbiterii. Sunt mai multe diferenţe majore între Vechiul Testament şi Noul Testament cu privire la Prezbiteri, ceea ce face a fi dificil, dacă nu chiar imposibil de egalat între cele două. În primul rând, în Vechiul Testament, Prezbiterii erau conducătorii întregului popor –naţiuni şi triburi – şi ei funcţionau ca şi conducători civici şi spirituali. [vezi Exodul 3:16, Ex 17:5, Ex 18:12, Lev 4:15, Deut 21:3, Deut 25:8, Deut 31:28, Ios 20:4, Jud 8:14, Jud 11:5, Rut 4:2, I Sam 11:3, 1 Sam 16:4,1 Sam 30:26, etc.] Rareori erau conducătorii unor grupuri mici şi niciodată liderii bisericilor locale. În Noul Testament, dacă „Prezbiteri” nu se referă la Prezbiterii evreilor, termenul este întotdeauna în legătură cu biserica locală şi erau numai lideri spirituali. [vezi Fapte 14:23, Fapte 20:17,1 Tim 5:17, Tit 1:5, Iacov 5:14, etc.] Deci a existat o schimbare evidentă în rolul Prezbiterilor din Vechiul Testament şi Noul Testament, de la religia evreilor la biserica creştină. Trebuie observat aici că în biserica primară era în general o singură biserică pentru fiecare oraş sau sat şi Prezbiterii conduceau acea biserică. Deşi exista un număr de grupe mai mici, numite „biserici de casă” în fiecare oraş, ele erau considerate a fi parte din Biserica din Efes sau Smirna, etc. deci, când Noul Testament îi menţionează pe prezbiteri, se referă în general la prezbiterii oraşului sau ai satului şi prezbiteri ai bisericii alternativ.

Excepţia de la aceasta este numărul de referiri la prezbiteri în Apocalipsa lui Ioan. Acolo, referirile la prezbiteri prezintă un al treilea tip , cu puţine explicaţii în ceea ce priveşte ce sunt aceşti prezbiteri noi. Când voi ajunge în cer, voi face toate schimbările necesare acestui eseu. Până atunci, nu voi încerca să explic Apocalipsa lui Ioan în acest eseu.

Sunt şi alte diferenţe între prezbiterii dintre Vechiul şi Noul Testament, dar majoritatea probabil că nu sunt relevante în discuţia noastră. Totuşi, putem spune cu autoritate că rolul prezbiterilor s-a schimbat clar de la religia evreiască la Biserica creştină şi acele schimbări includ dar nu se limitează la, transformarea din: 1) reprezentarea naţiunilor, triburilor sau popoarelor la reprezentarea unei Biserici individuale; şi 2) a fi lideri spirituali şi civici în a fi doar lideri spirituali. Datorită acestora şi altor diferenţe, nu putem pretinde unele paralele sau similarităţi între Prezbiterii Vechiului şi Noului Testament ca fiind porunci biblice în nici o opinie sau poziţie teologică. Pe de altă parte, Scriptura nu elimină această legătură ca fiind o posibilitate, aşa insuficientă cum este. Părerea mea este că, orice teologie extrasă din rolurile Prezbiterilor Vechiului Testament şi aplicată rolurilor Prezbiterilor Noului Testament este doar o concluzie omenească, nu învăţătură din Scripturi. Aceasta poate fi permis în cadrul flexibilităţii discutate mai înainte, dar nu poate fi ridicată la rangul de poziţie a Adevărului.

Prezbiterii” Vechiului Testament: 

Găsim în Vechiul Testament un total de 138 de referinţe la cuvântul tradus ca „prezbiter”.Cuvântul ebraic folosit pentru prezbiter în Vechiul Testament este zagen, însemnând barbăbărbie sau bărbos. Literal, indică un om în vârstă şi înţelept, şi este extins asupra celor care au fost aleşi sau selectaţi să fie bătrânii cu înţelepciune dumnezeiască la care ceilalţi căutau călăuzire şi cunoaştere. Unii din ei, poate toţi, oferea cunoaştere în lucrurile spirituale, dar şi în cele legale. Se pare că aşa a fost de la început. Prezbiterii erau conducătorii diferitelor triburi sau clanuri. [vezi Exodul 3 & 4, înainte ca lui Moise să i se dea Legile] Când triburile s-au unit, pentru a forma naţiunea Israel, evident că Bătrânii şi-au asumat roluri mai importante în conducerea acestei naţiuni. Această mare colecţie de „conducători tribali” s-au redus ca număr la 70 şi participau cu Moise la Masa Legământului la Sinai. [vezi Exodul 24:9-11] Odată cu creşterea numărului celor din poporul Israel a crescut şi complexitatea guvernării lor, acelaşi grup de 70 (probabil aceiaşi 70, dar nu se precizează) au luat în primire de la Moise un rol mai mare în răspunderea conducerii evreilor. [vezi Numeri 11:16-17]  Mutându-ne din perioada lui Moise la perioada Judecătorilor şi chiar a regilor, Prezbiterii au avut un rol m,ai mult civic, participând la viaţa juridică şi politică a naţiunii. Legea dată lui Moise îi mandata pentru administrarea justiţiei examinând ca judecători la porţile oraşului [vezi Deut. 22:15], hotărând cazurile şi problemele ce afectau viaţa de familie (vezi Deut. 21:18-21 şi Deut. 22:13-21), şi executând alte decizii [vezi Deut. 19:11-13 şi Deut. 21:1-9].

Nu ştim şi nu putem spune ce rol au avut exact în ultima mie de ani înainte de Isus, decât în termeni generali, deoarece Biblia nu este specifică. Arhivele istorice, mai ales tradiţiile religioase evreieşti sugerează un rol mai mic al Bătrânilor în afara Palestinei, aparent doar cel de conducător spiritual şi nu de judecător civil. Putem totuşi spune că în timpul lui Isus, „consiliul Bătrânilor” era legat de Sanhedrin, grupul de conducători evrei care aveau o autoritate aproape totală asupra evreilor, cu excepţia a ceea ce implica pedeapsa cu moartea. Nu erau egali cu Sanhedrinul şi nu păreau a fi parte din el, dar erau des menţionaţi cu Sanhedrinul sau cu cărturarii şi Fariseii din Evanghelie. Rolul Bătrânilor era evident diminuat în acea vreme deoarece Sanhedrinul se ocupa de toate situaţiile religioase, civile şi legale din vremea lui Isus.

Autoritatea „Prezbiterilor” din Noul Testament:

Pare evident din arhivele biblice că bisericile creştine primare se modelau după sinagogile evreieşti. Consecvent, este aproape sigur că rolul Prezbiterilor creştini era paralel cu cel al Prezbiterilor din sinagogile evreieşti dispersate. În şi în jurul Ierusalimului Prezbiterii evrei erau subordonaţi conducătorilor sau Sanhedrinului, care lua aproape toate deciziile în ceea ce-i privea pe evrei. Dar arhivele istorice indică faptul că evreii care se aflau în afara Ierusalimului, se foloseau de Prezbiterii lor în mod semnificativ . Ei încă erau, aparent, lideri spirituali şi în mod mai restrâns lideri civici ai sinagogilor evreieşti dispersate.

Bisericile creştine primare aveau Prezbiteri cu aceleaşi roluri. Fiecare Biserică formată de Pavel avea Prezbiteri, de obicei numiţi de Pavel sau de cineva lăsat de Pavel pentru aceasta. Pavel însuşi, sau cei însărcinaţi cu aceasta când el era plecat în altă zonă, stăteau cu noua Biserică destul pentru a forma conducători şi a numi Prezbiteri. Apoi lăsau Biserica  în sarcina acestor Prezbiteri [vezi Tit 1:5] Nu se precizează că Pavel sau asistenţii lui ar fi stat la o Biserică mai mult decât era necesar pentru a forma liderii, a numi oficial Prezbiterii, după care plecau. Călăuzire continuă şi învăţături pentru acei Prezbiteri se făceau prin scrisori şi vizite, dar acele Biserici erau aparent lăsate sub conducerea exclusivă a acestor Prezbiteri. În unele cazuri, Prezbiterii îşi manifestau umanitatea, comiţând erori de diferite tipuri. Când Pavel afla despre aceasta, ori le trimitea o scrisoare, îi vizita sau trimitea pe cineva pentru a corecta eroarea şi pentru a-i readuce la învăţăturile lui Pavel. [vezi orice epistolă a lui Pavel]. Lucrarea lui Pavel a durat aproximativ 16 ani, în timpul cărora a format cel puţin 20 de biserici. Aceasta nu i-a permis să petreacă mult timp cu nici o biserică individuală. În timpul celor trei călătorii misionare, Pavel a vizitat anumite biserici de mai multe ori, reducându-se astfel timpul pe care trebuia să-l petreacă la vreo biserică particulară. Aceasta i-a impus lui Pavel un model ce reiese clar din arhivele biblice. Vizita un oraş şi căuta sinagoga locală. Acolo învăţa despre Isus şi Sabat şi de obicei cauza tulburări semnificative. Se întorcea la sinagogă de câte ori trebui, pentru a aduna urmaşi şi apoi începea să se întâlnească cu acel grup separat, de obicei în prima zi (duminica) şi adesea în aceeaşi sinagogă. Pavel învăţa şi disciplina grupul până când unii din ei se arătau a fi puternici şi sinceri în credinţă. Apoi îi numea Prezbiteri şi pleca să formeze o altă biserică. De notat că aceşti oameni nu puteau fi consideraţi maturi în credinţă, deoarece acel grup local avea uneori doar câteva săptămâni sau luni. Dar ei erau percepuţi de Pavel ca având genul de inimă şi credinţă pe care el le căuta. În timp, Pavel ţinea socoteala acestor biserici şi ori se întorcea ori le trimitea scrisori să continue formarea şi disciplinarea acelor Prezbiteri. Aceasta sugerează interpretarea bisericilor şi creştinilor că trebuie numiţi numai creştini maturi ca şi Prezbiteri ca nefiind practicată de Pavel.

Referinţele Noului Testament cu privire la Prezbiteri folosesc cuvântul grecesc presbuteros, tradus de o0bicei ca prezbiter sau bătrân. Avem şi cuvântul englezesc preot de la acelaşi cuvânt grecesc. De aici lucrurile devin şi mai confuze. În Tit, Pavel foloseşte cuvântul  presbuteros, şi apoi îl schimbă cu cuvântul episkopos, transmis de obicei ca şi episcop sau supraveghetor. Faptul că s-a mutat de la un cuvânt grecesc la altul în cadrul aceluiaşi set de calificări sugerează că Pavel folosea cuvintele alternativ, ca şi când aveau acelaşi sens. Unii sugerează că episcop sau supraveghetor era conducătorul Prezbiterilor în cadrul bisericii frecventate de toţi, pretinzând că Prezbiterii unei biserici locale nu erau egali în autoritate sau poziţie. Dar textul nu spune aceasta. Faptul că Pavel folosea cuvintele alternativ sugerează că episcopul nu îi supraveghea pe Prezbiteri, ci că el era un supraveghetor al bisericii locale, ca şi Prezbiterii. Textul este din nou ambiguu dar nu putem, bazat pe acest pasaj, susţine că grupul Prezbiterilor avea un episcop supraveghetor peste el, parte din acea biserică locală. Pe de altă parte, sunt multe biserici şi denominaţii care folosesc cuvântul episkopos pentru a crea poziţia Prezbiterilor districtuali sau regionali, un fel de supraveghetori peste mai multe biserici. Aceasta are un fel de legitimitate, bazat pe felul cum foloseşte Pavel pe Timotei, Rit şi poate pe alţii, ca un fel de legătură între el şi câteva biserici locale. Aceasta era adevărat când Pavel stătea mai mult timp într-un loc şi trebuia să se adreseze cu privire la greşelile vreunei biserici pe care el o formase sau asistase. Pavel a trimis mai multe din scrisorile sale către biserici prin vreunul din asistenţii lui, delegându-l aparent cu un anumit grad de autoritate  pentru rezolvarea problemelor şi stabilirea doctrinei. (vezi Romani 16:21), unde Pavel se referă la Timotei ca la un coleg lucrător. Cuvântul grecesc sunergos se mai traduce şi ca şi colaborator, sugerând un anume grad de egalitate în poziţia sau slujba descrisă. Vezi de asemenea I Corinteni, 16:10-11 (unde Pavel îl prezintă pe Timotei ca ducând slujba Domnului mai departe „ca şi mine”, folosind cuvântul grecesc kai, care este un cuvânt puternic ce indică „în acelaşi fel” mai mult decât cuvântul comun „adiţional”); Filipeni 1:1-2 (unde Pavel se prezintă pe sine şi pe Timotei ca fiind egali) ); Coloseni 1:1 (Pavel prezintă scrisoarea ca venind de la el şi de la Timotei); Coloseni 4:7 (Pavel îl prezintă pe Tihic ca şi colaborator în slujbă, folosind cuvântul grecesc sundoulos, care înseamnă co-sclav al aceluiaşi stăpân, mai mult decât cuvântul comun ce indică un alt sclav al aceluiaşi stăpân); I Tesaloniceni1:1 (Pavel se prezintă pe sine, pe Sila  şi pe Timotei în aceeaşi frază, indicând un fel de asociere apropiată, sugerând o autoritate egală pentru acea scrisoare şi conţinutul ei); şi alte pasaje]

Trebuie notat faptul că nici unul din pasajele menţionate nu sugerează conceptul de Prezbiter al bisericii locale ca fiind mai mare în rang sau autoritate decât restul Prezbiterilor de la aceeaşi biserică locală. Este clar că aceşti oameni prezentaţi de Pavel aveau o poziţie înaltă de autoritate peste Prezbiterii locali, ei erau trimişi la Biserica locală pentru o perioadă specifică şi pentru un scop specific. Nici unul nu era trimis undeva unde să fie un „super” Prezbiter permanent. Conceptul de „episcop” călător cu o autoritate mare poate fi sprijinit cu aceste pasaje, dar cel de Prezbiteri locali care au un Prezbiter cu autoritate mai mare nu există în aceste pasaje.

Toate scrisorile Noului Testament par a fi fost scrise de persoane diferite cu autoritate clară asupra bisericilor locale pentru care erau scrise acele scrisori. Acei autori poate că au avut un „episcop” ca tip de autoritate peste Prezbiterii locali din biserica locală, dar nici unul din ei nu este atestat ca fiind un „super Prezbiter” sau măcar un Prezbiter în acea Biserică. Termenul de „super” Prezbiter este relativ comun în Creştinismul modern, dar nu apare în Noul Testament. Noul Testament păstrează tăcere asupra acestei situaţii; nici nu prezintă termenul nici nu-l interzice. Pe de altă parte, toate pasajele care vorbesc despre Prezbiterii Bisericii locale sugerează sau învaţă autoritate egală ( dar posibil diferită) între Prezbiterii acelei biserici locale.

Nu este nici o dovadă în Noul Testament cu privire la Prezbiteri ca fiind altfel decât egali. Calificările şi îndatoririle lor erau egale. Concluzia despre Prezbiteri egali este sprijinită şi de principiul că orice este important pentru noi de ştiut, Dumnezeu ne-ar fi comunicat în Cuvântul Său. Faptul că acest termen important nu a fost comunicat nu sugerează că Prezbiterii aveau un lider, ci că ei erau egali sau Dumnezeu ne-ar fi spus. Chiar şi în Vechiul Testament, nu avem indicii că Bătrânii Evrei aveau unul care era însărcinat sau avea autoritate mai mare peste ceilalţi Bătrâni.

Trebuie să menţionăm situaţia lui Moise care îi conducea pe Bătrânii evrei. S-a sugerat de multe ori, d-a lungul anilor, că modelul pentru Biserica creştină este Moise, ca şi lider şi Bătrânii ca grup de sprijin, fiind conduşi de Moise. Nu putem face o paralelă reală la bisericile din Noul Testament. În primul rând pentru că Moise într-adevăr folosea Bătrânii ca pe un grup de sprijin, cu diferite îndatoriri, dar aceşti Bătrâni aveau diferite grupări locale  sau triburi asupra cărora ei aveau autoritate. Cu alte cuvinte, fiecare grup local sau trib avea Prezbiteri , iar Moise lucra cu aceştia. Aceşti Bătrâni ai diferitelor grupuri sau triburi au existat înainte ca Moise să fie chemat de Dumnezeu să conducă poporul să iasă din sclavie; şi ei funcţionau ca şi Prezbiteri ai unui grup local. Moise nu era parte din nici un grup local sau trib, dar era liderul tuturor grupurilor locale şi triburilor şi al Prezbiterilor respectivi. Al doilea motiv pentru care nu îl putem folosi pe Moise ca o paralelă cu Noul Testament este pentru că Biserica Nou testamentală nu exista în vremea lui Moise. Pavel a fost numit de Dumnezeu să „creeze” învăţăturile cu privire la Biserică, îndatoririle şi structura ei. Şi ceea ce învăţa Pavel era un concept nou care nu exista în Vechiul Testament, nu trebuie introdus cu forţa într-un model din istoria Vechiului Testament. Al treilea motiv pentru care nu-l putem folosi pe Moise ca model pentru conducerea din Noul Testament este absenţa clară a învăţăturilor din Noul Testament dată de Apostoli şi de liderii bisericii. Dacă Pavel şi Petru şi Iacov nu spun că rolul lor este unul derivat din modelul de conducere al lui Moise, atunci nu putem lua această poziţie. Putem concluziona că echivalentul Noului Testament pentru Moise este ca Biserica întreagă să aibă un lider şi Corpurile locale să aibă Prezbiteri, dintre care unii sunt aleşi de lider pentru a-l asista în anumite îndatoriri. Dar nu putem lua textul care-l descrie pe Moise ca şi  conducător al întregii naţiuni Israel  şi să-l aplicăm la orice Biserică locală. Paralela nu se poate aplica, este prea exagerată. Poate o paralelă mai acurată ar fi Isus ca şi lider al Bisericii în general şi Prezbiterii, ca şi lideri ai corpurilor locale.

Mai este o învăţătură relativ comună, care trebuie discutată. Pentru mulţi ani, Biserica şi-a luat exemplele şi poate şi legitimitatea din lume. Noi, ca Biserică, vedem adesea mai mult clădirea decât oamenii ca fiind Biserica. Adesea avem de-a face cu exemple seculare în ceea ce priveşte finanţele. Şi prea adesea, ca Biserică, privim la structura comună pentru a vedea cum să conducem Corpurile locale. Nu ar trebui niciodată  să privim la cei din lume pentru instruire spirituală. Dacă avem nevoie să ştim cum să facem lucrurile sau cum să le conducem, Scriptura ne dă toate informaţiile necesare pentru a realiza exact ceea ce Dumnezeu ne-a poruncit.

Aplicarea aceasta la conceptul nostru de Prezbiteri este făcută de mulţi credincioşi privind la structura de administrare a corporaţiilor, ca model pentru conducerea Prezbiterilor. CEO ca şi „lider” al companiei poate fi arătat ca sugerând că Prezbiterii ar trebui să aibă pe cineva cu autoritate, restul fiind subordonaţi lui. Această structură din lume este un model bun pentru luarea de decizii în cadrul unei mari organizaţii, deşi unii i-ar contesta eficacitatea şi calificarea. Dar această structură nu are o paralelă în Scriptură. A conduce o companie are un scop total diferit de conducerea unei Biserici locale. Afacerile au doar un singur scop: să creeze profit. Noi am adăuga multe condiţii la a face un profit, ca de exemplu să-l faci în mod cinstit, să tratezi oamenii corect, să ai o privire de ansamblu, etc, dar afacerea are numai un singur scop. Dacă acel scop nu este atins, atunci întreaga companie va înceta să mai existe.

Pe de altă parte, Biserica locală nu are un scop nici măcar apropiat de cel al unei corporaţii. Structura corporaţiei este concentrată pe luarea de decizii. Biserica locală nu are un astfel de scop. Luarea de decizii este una din cele mai josnice activităţi ale Bisericii. Facerea de ucenici este poate cea mai înaltă îndatorire a Bisericii. Sunt multe activităţi care sunt paralele cu a face ucenici, dar  a ajuta credincioşii să manifeste caracterul şi natura lui Dumnezeu, să-L reprezinte înaintea unei lumi pierdute şi pe moarte este scopul primar al Bisericii locale. [Efeseni 1:4 — „Dumnezeu ne-a ales înainte de întemeierea lumii, ca să fim sfinţi şi fără prihană înaintea Lui”  Luarea  de decizii are un rol nesemnificativ faţă de acest scop măreţ al Bisericii. Deci, structura de administraţie a unui corp care ia decizii este o structură greşită pentru un corp care disciplinează.  Voi administraţi oameni într-o corporaţie,  voi conduceţi oameni într-o biserică.  Ca şi fost vice preşedinte al unei firme de consultanţă, vă asigur că sunt diferenţe uriaşe şi incompatibile între acestea două.

Scopul Prezbiterilor din Biserica locală este legat de scopul Bisericii locale. Ei trebuie să ofere asistenţă  în cadrul acelei Biserici locale ca şi o manifestare a caracterului şi naturii lui Dumnezeu. Toate activităţile şi procesele lor trebuie să faciliteze şi să intensifice acest scop. Când trebuie să ia decizii, nu eficienţa este problema. Luarea de decizii trebuie să creeze lideri mai buni din Prezbiteri. Dacă necesită mai mult timp luarea unei decizii decât ar plăcea unora, aceasta înseamnă că Prezbiterii (şi poate Biserica) au crescut în evlavie chiar în timpul procesului. Prezbiterii care sunt uniţi în Duh şi scop, aceasta este important pentru Dumnezeu şi pentru Biserică, apoi urmează eficienţa luării de decizii.

Rolul „Prezbiterilor” din Noul Testament:

Rolul Prezbiterilor Bisericii este şi mai neclar în Scriptură. Nu există învăţături detaliate în Noul Testament cu privire la vreun rol distinct al prezbiterilor bisericii. O parte din calificarea prezbiterilor este abilitatea de a învăţa, conduce şi oferi sfaturi înţelepte Bisericii locale. [vezi I Tim 5:17, Rit 1:6] Toţi credincioşii sunt responsabili pentru ceea ce învaţă, pentru a putea oferi răspunsuri celorlalţi care întreabă despre ceea ce credem şi de ce credem. [vezi I Petru 3:15,16], dar Prezbiterii sunt responsabili pentru învăţare şi conducerea credincioşilor spre o mai mare înţelegere a lui Dumnezeu. [vezi Rit 1:9] Toţi credincioşii sunt responsabili pentru a-L urma pe Dumnezeu şi a trăi într-o relaţie corectă cu El, dar Prezbiterii au o responsabilitate adiţională şi separată pentru sănătatea spirituală a poporului pe care îl conduc.[vezi I Petru 5:2 şi Iacov 3:1].

Iată un pasaj care oferă două din rolurile Prezbiterilor, fără a explica exact cum să fie puse în aplicare. „Presbiterii (Sau: bătrâni.) care cârmuiesc bine, să fie învredniciţi de îndoită cinste, mai ales cei ce se ostenesc cu propovăduirea şi cu învăţătura pe care o dau.”[I Timotei 5:17] Acest pasaj afirmă învăţarea şi predicarea ca făcând parte din responsabilităţile unor Prezbiteri. Alte părţi din Scriptură şi mai ales tradiţia Bisericii sugerează că predicarea este mai actuală, pe când învăţarea este orientată mai mult spre textul biblic, dar acesta este disputată într-un anumit grad de către autorităţi. Indiferent ce vrea să spună, avem predicarea şi învăţarea ca şi roluri ce fac parte din responsabilităţile unor Prezbiteri. Datorită expresei folosiri a cuvintelor din text(„…mai ales cei ce se ostenesc cu propovăduirea şi cu învăţătura”) deducem că nu toţi Prezbiterii au aceste responsabilităţi. De aici şi din arhivele istorice pare evident că unul sau mai mulţi dintre Prezbiteri sunt responsabili cu în primul rând cu educarea spirituală a Bisericii locale. Aici este marea deosebire între opiniile bisericilor conduse de Prezbiteri şi cele conduse de pastori.

Bisericile tradiţionale, mai ales cele mici au avut (istoric) un conducător iniţial care lua majoritatea deciziilor sau toate din acea biserică. Aceasta pare să fi fost dezvoltarea americană, cu originea în puţina populaţie a ţării şi raritatea predicatorilor. America a creat predicatorul itinerant, care călătorea din oraş în oraş într-un circuit. Putea trece săptămâni între vizitele predicatorului, dar el era văzut ca singurul lider al bisericii locale, uneori având unul sau mai mulţi oameni din biserică pentru a ţine serviciile divine când el era plecat la altă biserică. Crescând selectarea de predicatori calificaţi, unii din aceşti oameni au început să aibă o Biserică locală, ca fiind responsabilitatea lui primară sau exclusivă. Acest tip de „predicator” care conduce biserica locală a fost rezultatul lipsei de lideri nu al învăţăturilor biblice sau al teologiei. Denominaţiile americane au crescut în această tradiţie şi au continuat să aibă „un singur om care face totul” ca şi metodă primară de conducere a unei biserici.

Trebuie observat că acest mode al unui singur om care este responsabil pentru aproape toate deciziile legate de Biserica locală nu este urmarea unui exemplu biblic, ci este rezultatul necesităţii folosirii fiecărui „predicator” cât de mult posibil. Nu există o învăţătură biblică sau exemplu care să creeze acest model de lider de biserică. Acest”om care face totul” nu se găseşte în Biblie.

Pe de altă parte, conceptul unuia sau mai multor Prezbiteri care să aibă responsabilitatea primară pentru lucrarea amvonului este un concept biblic. Istoria bisericii, mai ales în primii 200 de ani de creştinism, a arătat tendinţa spre specializarea rolului Prezbiterilor. Până în vremea lui Constantin, era ceva comun ca unul din Prezbiteri, care se dovedea dăruit în lucrarea amvonului, să conducă şi să fie „predicatorul” Bisericii locale. Unele biserici au împărţit această lucrare între toţi Prezbiterii şi unele au dezvoltat rolul predicatorului ca aparţinând numai unuia sau la doi prezbiteri. În timp ce unul sau doi Prezbiteri îşi asumau responsabilitatea primară de lucrători ai amvonului, trebuie notat că nicăieri în Scriptură sau în istoria Bisericii responsabilităţile „predicatorului” nu au fost considerate aceleaşi cu cele ale „pastorului”. În timp ce „predicatul” este menţionat de două ori în Scriptură, există dovezi istorice semnificative cu privire la rolul şi importanţa ei. Rolul tradiţional al predicării este o activitate oratorică în primul rând şi are puţin sau nimic de-a face cu „păstoritul” unei turme. Pastoratul, îngrijirea şi hrănirea turmei, a fost întotdeauna rolul Prezbiterilor şi în Scriptură şi în istoria Bisericii. Cu alte cuvinte, predicatorii poate că au fost sau nu au fost Prezbiteri, dar pastorii au fost întotdeauna Prezbiteri.

Cred că este important să repet că Biblia nu cere nicăieri ca o Biserică locală să fie imaginea celorlalte biserici. Există o bază biblică semnificativă cu privire la unul sau mai mulţi Prezbiteri din biserica locală, care se specializează în lucrarea amvonului, contra altor lucrări ale bisericii. [vezi Efeseni 4] Pare a fi înţelept şi eficient să permitem celor care au anumite daruri clare să lucreze în acea zonă a darurilor lor. [vezi I Cor 12] Pare a fi o structură clară şi permisibilă a unei Biserici locale specifice să numească un Prezbiter care să aibă autoritatea şi responsabilitatea lucrării amvonului, în timp ce ceilalţi Prezbiteri au fost numiţi să aibă responsabilităţi pentru alte lucrări după darurile pe care le au. Cu alte cuvinte, specializarea nu este un termen neevlavios şi este sprijinită de Scriptură cu referire la darurile spirituale dar şi în alte contexte.

Totuşi cred că ar contrazice învăţătura şi modelul biblic a abandona practica clară a lui Pavel şi a lui Petru ca fiind legate de modelul Prezbiterilor şi a stabili în loc, o biserică condusă de o singură persoană, chiar dacă acea persoană foloseşte un grup de oameni numiţi „Prezbiteri” care trebuie să se supună acelei persoane.

Aici lucrurile devin dificile. Este loc pentru Prezbiteri într-o biserică locală cu un Prezbiter ca „supraveghetor” al lor şi ca predicator primar al acelei Biserici locale? Are vreo legătură „omul care face totul” din denominaţiile americane cu modelul biblic al Prezbiterilor, astfel încât să avem o biserică condusă de Prezbiteri, ale cărei decizii sunt luate exclusiv de un singur om? Aceasta este probabil cea mai dificilă întrebare legată de Prezbiteri, cu care se întâlnesc bisericile astăzi şi clar întrebarea pentru Biserica noastră locală.

Vă sugerez să nu-l amestecaţi pe „omul care face totul” al denominaţionalismului cu modelul biblic pentru Prezbiteri şi să aşteptaţi ca această structură să dureze mult timp. Cred că va cauza disensiune între Prezbiteri şi lipsa unităţii În Biserică. Am să vă explic.

Scriptura este clară că una din îndatoririle Prezbiterilor este cea de supraveghetor sau de păstor al turmei. Mai multe pasaje indică faptul că păstorirea turmei este una din responsabilităţile fiecărui Prezbiter. Mai mult, învăţarea şi disciplinarea sunt de asemenea părţi ale aceleiaşi responsabilităţi a fiecărui Prezbiter. Problema este că „pastorul” care este tot timpul tinde să acapareze aceste responsabilităţi, lăsând astfel pe Prezbiterii „juniori” cu numai o parte din slujbă. Cu cât este Prezbiterul mai sincer în urmărirea poruncilor biblice cu privire la Prezbiteri, cu atât mai mult acel Prezbiter va dori să slujească Bisericii. Aceasta va rezulta în sentimentul de limitare pe care îl va avea acel Prezbiter, şi de neîmplinire în încercarea de a-şi face slujba şi de a sluji nevoilor Bisericii, la care el vede că Biblia îl cheamă. Mai mult, un singur om nu poate ajunge la toţi membrii Bisericii şi aceasta va avea ca rezultat faptul că membrii se vor simţi neîngrijiţi. Când unii din Prezbiteri se simt limitaţi, iar Biserica se simte părăsită, lucrarea va fi percepută de toţi cei implicaţi ca fiind căzută din tiparele biblice cu privire la păstorirea turmei. Aceasta este norma bisericilor conduse de un pastor.

Concluzia este simplă: predicatul este diferit de îndatoririle păstoritului, în Biblie. Structura tipică, condusă de un pastor încearcă să egaleze cele două îndatoriri separate într-o încercare hibridă de a fi totul pentru toţi membrii Bisericii locale. Această structură a bisericii nu se găseşte în Scriptură.

Scopul „Prezbiterilor” din Noul Testament:

Am petrecut ceva timp examinând situaţiile biblice legate de poziţia şi îndatorirea Prezbiterului. Ne vom muta acum de pe terenul poziţiei şi îndatoririi mai mult pe cel al conceptului şi scopului. Ceea ce voi spune este părerea mea asupra Scripturii legată de  scopurile conducerii bisericii. Aceste opinii se bazează pe experienţa mea de 28 de ani în conducerea bisericii din diferite Corpuri locale şi pe anii de consultanţă managerială, observând efectele diferite ale diferitelor tipuri de conducere în ambele contexte: biserică şi afaceri. Sunt anumite rezultate ale modului de conducere care se vor ivi în aproape orice situaţie, fie biserică sau afacere. Cred că trebuie să examinăm aceste rezultate ale modului de conducere dacă vrem să vedem întreaga imagine a ceea ce vrea Dumnezeu să vadă în modelul biblic de conducere şi mai ales scopul pentru care avem Prezbiteri în Biserica locală.

Motivele primare pentru care avem modelul denominal tradiţional al „omului care face totul” este: 1) Întotdeauna a fost aşa, şi 2) luarea deciziilor de către un bord de oameni va opri procesul luării deciziilor, comparat cu eficienţa unui singur om care ia decizii. Cel de-al doilea motiv  apare adesea în mai multe forme. (vreau libertate pentru a urma călăuzirea Duhului Sfânt, vreau să decid cine vorbeşte de la amvon, nu vreau ca alţii să-mi spună ce să predic, etc), dar este vorba de aceeaşi problemă. Cred că aceste motive arată o neînţelegere fundamenală a adevăratului scop pentru care avem biserici locale conduse de Prezbiteri. Nu cred că adevăratul scop al lui Pavel de a numi Prezbiteri avea de-a face cu tradiţia sau luarea de decizii. Cred că Dumnezeu a vrut ca Biserica locală să aibă Prezbiteri pentru a creşte în evlavie.

Pavel, specific, (sau asociatul lui) alegea oameni cu inimi evlavioase ca să fie Prezbiteri. El nu le spunea ce să facă, ci cum să-şi facă lucrarea. Se aştepta ca ei să-şi facă slujba cu dorinţa sinceră de a dezvolta caracterul lui Dumnezeu şi natura Lui în Biserica locală. Cu un singur om care ia toate (sau aproape) deciziile pentru o Biserică locală, şansa ca acel individ să dezvolte o lucrarea care să reflecte personalitatea lui şi perspectiva este destul de ridicată. El va avea tendinţa de a face lucrurile aşa cum vin ele, natural. Explicaţia este de obicei „Dumnezeu mi-a dat o viziune pentru această lucrarea (sau pentru lucrarea mea) şi trebuie să o urmez”. Această perspectivă este foarte legitimă şi  o parte din acea viziune este de obicei bună. De exemplu, dacă „pastorul” are inimă pentru misiune, atunci Biserica locală va pune accentul puternic pe misiune. Dacă „pastorul” are inimă pentru evanghelizare, atunci biserica va pune aproape întotdeauna accentul pe evanghelizare. Şi nu este nimic greşit cu misiunea şi cu evanghelizarea. Dar cred că scopul darurilor şi slujirii în Biserica locală este manifestarea nu puterea „pastorului”, cu privire la întreaga lucrare a lui Dumnezeu. [vezi I Corinteni 12 & Efeseni 4:11-16]

Dacă un singur om ia toate sau majoritatea deciziilor, atunci acea Biserică locală va tinde să reflecte puterea (şi slăbiciunea) acelui om. Dacă un grup de Prezbiteri ia deciziile (toate sau majoritatea) într-o Biserică locală, atunci acea biserică va tinde să manifeste caracterul şi natura lui Dumnezeu (mai mult sau pe de-a întregul). Este atât de simplu.

Aceia dintre noi care cred în darurile spirituale spunem adesea că toate darurile ar trebui să se manifeste într-o biserică matură. Ar trebui de asemenea să spunem şi că toată puterea şi motivaţiile lui Dumnezeu ar trebui manifestate în aceeaşi Biserică. Biserica nu trebuie să-şi reflecte conducătorul pământesc, ci pe Cel ceresc. Această şansă creste în directă legătură cu numărul liderilor din acea biserică.

Cu alte cuvinte, va fi un echilibru mai mare în Biserica locală condusă de un număr de Prezbiteri, decât în Biserica condusă de un singur om. Acest echilibru reflectă întreaga persoană a lui Dumnezeu mai limpede şi eficace, decât lipsa de echilibru ce rezultă în general de la un singur om care conduce acea Biserică locală. Nu este rău pentru o Biserică locală să manifeste o trăsătură a lui Dumnezeu, este mai bine însă să manifeste tot caracterul lui Dumnezeu. Acesta, cred, este scopul pentru care avem Prezbiteri şi nu doar un singur om care să conducă Biserica locală.

Spunând aceasta, trebuie să subliniez că ea poate fi obţinută în cadrul unei Biserici locale ai cărei Prezbiteri s-au specializat în darurile pe care le au. Un om poate fi lucrătorul principal al amvonului, cu toate deciziile privind amvonul. Alt Prezbiter poate avea responsabilităţile primare pentru păstorirea turmei. Altul, pentru grupele de studiu. Al patrulea Prezbiter poate fi responsabil cu misiunea. Şi aşa mai departe, în funcţie de numărul de Prezbiteri. Direcţia şi conducerea în general este a tuturor Prezbiterilor, dar anumite zone de responsabilitate sunt ale diferiţilor Prezbiteri. Aceasta cred, este modelul biblic pentru Biserica locală.

Beneficiile unei lucrări conduse de Prezbiteri sunt evidente. Ei se pot specializa în funcţie de darurile lor, făcându-şi astfel slujba mai eficient. Un alt beneficiu este împărţirea responsabilităţii pentru creşterea generală şi evlavia Bisericii locale, astfel încât nici un om să nu aibă responsabilitatea pentru toate lucrurile. De asemenea majoritatea darurilor şi lucrărilor Duhului Sfânt se pot şi se vor manifesta prin mai mulţi oameni evlavioşi care sunt Prezbiteri pentru că nici un om nu va manifesta toate darurile şi lucrările lui Dumnezeu. Şi poate cel mai important beneficiu este creşterea spirituală generală a Prezbiterilor şi a Bisericii. Când Prezbiterii lucrează împreună, Duhul Sfânt îi va călăuzi pe toţi spre o mai echilibrată umblare cu Dumnezeu. Scopul darurilor şi lucrărilor Duhului Sfânt este pentru întreaga Biserică, Prezbiteri şi oameni, ca ei să crească în relaţiile lor cu Dumnezeu şi să-L reflecte în totalitate înaintea unei lumi care este pe moarte. [vezi Efes 4:11-16 şi I Cor 12] Cu alte cuvinte darurile şi lucrarea nu sunt date oamenilor pentru ca ei să le poată manifesta. Ci ele sunt date pentru ca noi toţi, întreaga Biserică să creştem în manifestarea individuală a lui Dumnezeu şi să-L reprezentăm complet în faţa lumii. De exemplu, după cum am mai spus de câteva ori în trecut, Dumnezeu nu mi-a dat darul învăţăturii ca să-i pot învăţa pe alţii. El mi l-a dat pentru ca eu să-i învăţ pe fiecare în parte, până la punctul unde nu va mai avea nevoie de învăţătura dată de mine. Acesta este scopul pentru care avem darurile şi lucrările în Biserica lui Dumnezeu, pe pământ şi un Corp condus de Prezbiteri va realiza acest scop mai eficient şi echilibrat decât orice variantă a omului „care face totul”.

Cred că orice viziune dată de Dumnezeu pentru lucrare, în cadrul unei Biserici locale este compatibilă cu modelul conducerii prin Prezbiteri. Nu cred că Dumnezeu îi dă unui om o viziune pentru ca el să conducă singur Biserica locală, cu sau fără sprijinul unui grup de oameni evlavioşi care se pot numi sau nu „Prezbiteri”. Cred că Dumnezeu dă şi a dat sarcina păstoririi unei Biserici locale sau a predicării sau a învăţării unui grup. Dar nu cred că Dumnezeu dă o viziune sau sarcină de slujire unui om care tăgăduieşte modelul biblic de Biserici locale conduse de Prezbiteri. Duhul Sfânt nu este în contradicţie cu Cuvântul lui Dumnezeu.

Cred că ceea ce se întâmplă de obicei este că Dumnezeu dă o viziune sau o sarcină sau o lucrare, de obicei în ceea ce priveşte amvonul. Dar cu acea sarcină, El îi dă acelui om şi darul pentru acea lucrare. În timp, omul dezvoltă o înţelegere a acelei viziuni care include trecutul lui şi experienţele lui ca şi bază pentru acea lucrare. Dacă acea persoană are un trecut tradiţional de obicei viziunea este interpretată aproape întotdeauna că omul trebuie să fie un „pastor”, după cum dictează experienţa lui : „un om care face totul” sau un lider care conduce toate aspectele bisericii locale. Nu cred că Dumnezeu dă această viziune a „omului care face totul”. Cred că aceasta se dezvoltă din omul care ia viziunea dată de Dumnezeu şi o amestecă cu experienţele pe care le are. Cu alte cuvinte, cred că Dumnezeu a dat viziunea a ceea ce trebuie îndeplinit, dar trecutul omului a impus cum să fie îndeplinit. Ca şi exemplu, dacă Dumnezeu îmi spune să merg într-un oraş apropiat să mărturisesc unui anumit om, de obicei voi presupune că El vrea ca eu să conduc maşina până acolo. Nu pentru că aşa mi-a spus Dumnezeu, ci pentru că aşa este „normal”, conform experienţei mel.

Este genul de situaţie care apare în cazul majorităţii pastorilor pe care Dumnezeu i-a chemat la o lucrare full-time. Datorită trecutului lor şi experienţelor ce vin dintr-o biserică tipică denominală cu un pastor tipic de biserică, ce încearcă să fie totul pentru nevoile biserici, presupunerea lor naturală va fi că Dumnezeu vrea să împlinească acea viziune prin modelul tipic de biserică. Dar nu cred că structura tipică de biserică este bazată pe modelul biblic stabilit de Pavel în Noul Testament. Cred că omul care are viziunea unei lucrări trebuie să privească dincolo de experienţele lui denominale pentru a şti cum să realizeze viziunea lui Dumnezeu.

Deci, întrebarea reală din spatele întrebării cu care se întâlnesc cei care iau în considerare modelul Prezbiterilor pentru o biserică locală anume, este ce scop aleg ei pentru Prezbiteri? Este scopul Prezbiterilor de a lua decizii cu privire la Biserica locală? Dacă da, modelul de „biserică condusă de pastor”sau de lider între Prezbiteri va părea că are cel mai mult sens. Deciziile sunt întotdeauna mai uşoare dacă există un lider care are autoritatea finală în luarea lor. Toate marile companii fac aşa, nu-i aşa?Pe de altă part, dacă scopul Prezbiterilor este de a creşte în evlavie între ei şi în Biserică, atunci Prezbiterii egali sunt cea mai bună soluţie. Credeţi-mă, când majoritatea Prezbiterilor înclină într-o direcţie, necesită evlavie din partea tuturor Prezbiterilor pentru a ajunge la un consens. Dacă evlavia nu este acolo, se va dezvolta în timp, sau Prezbiterii şi posibil şi Biserica se vor prăbuşi. Este mult mai uşor să existe o regulă majoritară sau să existe un lider care să ia deciziile finale. Şi dacă modelul de conducere prin Prezbiteri, ales de o Biserică locală este cel al pastorului care îi conduce pe Prezbiteri, atunci rolul Prezbiterilor de „grup de sprijin” pentru pastor va rezulta în unul sau mai mulţi Prezbiteri percepuţi ca  non-sprijinitori, după cum am văzut în biserica noastră. În timp poţi fi sigur că va apare  probleme între Prezbiteri, sau un bord divizat.

Dar este rapiditatea o cerinţă a Prezbiterilor? În Principiile Creşterii spiritualeautorul Miles J. Stanford declară „Dumnezeu foloseşte 100 de ani pentru a creşte un stejar şi 6 ani pentru a creşte gulie.” Cred că Scriptura arată că rapiditatea rar joacă un rol în planul lui Dumnezeu.

Problema în faţa Corpului nostru local:

Problema în faţa Corpului local, şi în particular, Prezbiterii, este de a decide două probleme separate. În primul rând, suntem noi conduşi de Prezbiteri? În al doilea rând, dacă da, ce înseamnă aceasta?

Mulţi din Biserica noastră şi cel puţin un Prezbiter cred că la prima întrebare s-a răspuns afirmativ cu ani în urmă. Dar datorită naturii degajate a Corpului nostru şi a membrilor lui, nimeni nu a întrebat pe Prezbiteri despre definiţii. Totuşi cel puţin un Prezbiter crede că decizia de a fi conduşi de Prezbiteri nu a fost luată niciodată şi că funcţionăm de câţiva ani cu un cvasi-lider. Pentru că Prezbiterii noştri nu au tendinţa de confruntare, nimeni nu a rezolvat nimic şi fiecare presupunea ca adevărat unul din răspunsuri. Fără să realizeze, biserica noastră funcţiona „pe tărâmul nimănui” al lipsei de hotărâri, de mai mulţi ani. Datorită naturii familiare a Prezbiterilor şi Corpului nostru, aceasta nu a fost o problemă până de curând. În Ianuarie, structura serviciilor de duminică dimineaţa a fost dizolvată de către „pastor” fără ca Prezbiterii să discute şi să decidă. Aceasta a ridicat cele două întrebări de mai sus din nou şi a revelat diferenţa dintre răspunsurile „Prezbiterilor. „

Problema cu care avem de-a face acum este simplu de descris, dar mult mai dificil de rezolvat. Dacă suntem o biserică condusă de prezbiteri, atunci un singur om a dizolvat Prezbiterii şi a luat conducerea bisericii în Ianuarie trecut. Dacă nu suntem conduşi de Prezbiteri, atunci acel om a făcut doar o schimbare în încercarea sa de a împlini viziunea pentru lucrare pe care Dumnezeu i-a dat-o cu ani în urmă. Dacă nu suntem conduşi de Prezbiteri, atunci trebuie să informăm membrii, pentru că multora li s-a spus că suntem conduşi de Prezbiteri. Numai o parte din dificultate stă în decizia asupra viziunii pentru biserică, avută de omul pe care mulţi îl vedem ca pastor, pe de o parte şi pe de altă parte, viziunea văzută de ceilalţi Prezbiteri. I-a dat Dumnezeu o viziune „pastorului” nostru pentru lucrarea din acest Corp local? Majoritatea dintre noi ar răspunde afirmativ. Acea viziune dată pastorului nostru necesită ca el să fie lider, cu excluderea Prezbiterilor? Sau cel puţin a Prezbiterilor egali ? „Prezbiterii” şi biserica sunt împărţite cu privire la această problemă.

Mai la subiect, este următoarea întrebare. Poate „pastorul” nostru să aplice viziunea pe care i-a dat-o Dumnezeu cu ani în urmă la o biserică condusă de Prezbiteri şi mai ales Prezbiteri egali?Dacă nu, atunci cred că ne îndreptăm spre o despărţire a bisericii.  

Exemple  bune şi rele) de diferite lucrări din Biserică: 

Am avut privilegiul de a fi parte din diferite biserici ce aveau diferite modele de conducere. Voi face tot ce pot pentru a prezenta câteva cât de clar se poate şi să le dau ca exemple de modele de conducere a bisericii.

***** Biserica Comunităţii  — Aceasta este o biserică mică, lângă campusul Universităţii din Sudul Floridei, în Tampa. S-a dezvoltat dintr-un fundal de sfinţenie şi a devenit independentă când a primit un pastor nou, care (natural) a venit din cadrul denominaţiunii tradiţionale. Ron era un lucrător al amvonului excelent, unul din cei mai buni pe care îi cunosc. Avea viziunea creşterii bisericii cu el ca lider. A început să-şi îndeplinească toate îndatoririle de lider şi în 3 ani a ars complet. A fugit cu una din femeile din biserică, fără să lase o conducere în urmă. Omul care se ocupa de lucrarea cu copiii a devenit noul pastor prin absenţă. Probabil că era cel mai dăruit om pe care îl cunosc în lucrarea cu copiii, dar nu avea experienţă cu adulţii şi curând predica duminica şi se ocupa şi de copii. Ca rezultat, biserica (după ce a scăzut la 50) a crescut la 90, dar majoritatea (60) erau copiii din vecinătate. Această mare proporţie de copii îi reflectau lucrarea şi darurile. Rugându-se pentru biserică şi viitorul ei, el a ajuns la concluzia că era pe drumul spre epuizare, ca şi predecesorul său. Eu conduceam Şcoala duminicală de adulţi şi studiul biblic de duminică seara, noi doi am petrecut mai multe luni cercetând Scripturile în legătură cu conceptul de Prezbiteri. Ne-a cerut la trei dintre noi să fim Prezbiteri egali pentru a împărtăşi sarcina şi responsabilităţile bisericii. În următoarele 12 luni a crescut la 200 de membri la serviciul de duminică dimineaţă, cu o proporţie normală de adulţi şi copii. Mai important, adulţii creşteau în viaţa spirituală în salturi. Era o biserică foarte încântătoare. Ultima dată când am auzit despre ei, biserica se înmulţea.

****Biserica Comunităţii  — Situată în suburbia nordică din Orlando, această biserică a început cu 12 oameni într-o bibliotecă de şcoală. În primii opt ani a crescut la 300 de membri şi a început să se întâlnească la cantina şcolii. M-am alăturat lor şi am stat cam 12 ani. Biserica avea şase Prezbiteri egali, fiecare având diferite responsabilităţi. Unul era pastor full-time plătit, ceilalţi nefăcând parte din staff. Prezbiterii nu luau decizii care nu erau unanime pentru că ei credeau că este mai important ca Dumnezeu să-i călăuzească pe fiecare în aceeaşi direcţie decât să se ia hotărâri rapide. Ca rezultat, am pierdut mai multe oportunităţi aparent excelente. Dar şi Prezbiterii noştri erau oameni excelenţi şi evlavioşi care trăiau vieţi supranaturale. Am lăsat trei biserici adiţionale în primii 8 ani cât am fost membru acolo. În acea perioadă mi s-a cerut să fiu învăţător de şcoală duminicală. (pentru 6 ani) şi diacon (3 ani) . Tot mai mulţi membri au început să dorească o biserică tradiţională cu o clădire şi un pastor care făcea totul. În final, patru din Prezbiteri, inclusiv pastorul au plecat pentru a forma o altă biserică, permiţând membrilor bisericii să schimbe structura bisericii. Am găsit un lucrător al amvonului minunat, care a numit un bord de opt Prezbiteri, cu pastorul ca şi conducător al Prezbiterilor. Eu eram parte din comitetul de cercetare pastoral şi am căutat să vedem ce fel de pastor şi ce model de conducere vroia biserica. Le-am dat exact ce au vrut. Biserica a crescut de la 500 la 3000 în următorii 6 ani. Una din calităţile cele mai mari ale pastorului era de a aduce consensul. Ca rezultat, nici el şi nici unul dintre Prezbiteri nu şi-a dezvoltat capacitatea de a se confrunta. În primii trei ani ai noii structuri de biserică, două probleme mari au lovit biserica şi nu au fost rezolvate eficient niciodată. Un membru s-a unit cu altul într-o afacere. Partenerul cel nou a acaparat afacerea, furând şi partea partenerului său. Acesta l-a adus în faţa Prezbiterilor, nu la tribunal şi Prezbiterii nu au putut lua o hotărâre cum să trateze problema. Ca rezultat, toată lumea implicată a pierdut şi afacerea a falimentat, costându-i pe foştii parteneri peste $100,000. Un alt membru şi-a părăsit soţia pentru secretara lui. A început să vină din nou la biserică, fără să divorţeze de soţie sau să se căsătorească cu noua parteneră. Prezbiterii l-au lăsat să frecventeze biserica împreună cu amanta lui peste un an, timp în care soţia le cerea Prezbiterilor să facă ceva. După un an, Prezbiterii au încercat să-l confrunte pe om, dar au fost total ineficienţi. Prezbiterii nu au învăţat niciodată să înfrunte păcatul, pentru că liderul lor nu a făcut-o niciodată. După toate semnele, din afară, biserica merge bine, cu şase servicii duminicale în fiecare săptămână şi peste 4,000 de membrii. Dar din interior, membrii încă îmi spun că Prezbiterii nu se pot confrunta cu probleme serioase.

***** Biserica Comunităţii  — O biserică independentă din centrul Orlando este exemplul de biserică condusă de Prezbiteri. Bordul de prezbiteri este format din opt oameni, fiecare cu responsabilităţile lui. Pastorul, un Prezbiter, este responsabil de lucrarea amvonului, şi este unul din cei doi Prezbiteri full-time plătiţi. Alt Prezbiter este responsabil cu misiunea. Patru dintre ei sunt responsabili cu grupele de studiu acasă sau biserici acasă. Alt Prezbiter este responsabil cu ucenicia, inclusiv lucrarea cu şcoala duminicală. Ultimul dintre ei este responsabil cu finanţele şi administrarea şi este plătit full-time. Toţi Prezbiterii sunt egali şi deciziile lor unanime. Ei pleacă împreună în fiecare lună, pentru o vineri sau sâmbătă pentru a-şi sluji unul altuia şi a se ruga împreună.  Aceşti oameni sunt respectaţi în Orlando pentru înţelepciunea şi vederile lor spirituale. Oamenii din biserică sunt excepţional implicaţi în lucrare arătând un grad mare de evlavie. (Femeile nu-şi aduc copiii la biserică — bărbaţii îşi aduc familia la biserică!). Slujbele dovedesc o creativitate crescută şi includ o închinare minunată. Fiecare membru al bisericii primeşte un telefon de la un Prezbiter, sau se întâlnesc personal cel puţin o dată pe lună pentru a ţine legătura cu familia şi pentru a se ruga pentru ei. Peste 20 din membrii lor sunt implicaţi în lucrare full-time, de-a lungul anilor unii ca pastori în centrul  Floridei. Şi ei servesc cafea şi gogoşi între serviciile divine în fiecare duminică dimineaţa! (Acestea arată un mare discernământ spiritual al Prezbiterilor)

Descrierile de biserici de mai sus nu vor să fie critice pentru acestea, în nici un fel. Nici nu sunt prezentate pentru a arăta anumiţi lideri spirituali cum au căzut în a manifesta caracterul şi natura lui Dumnezeu. Trupul lui Hristos este format din oameni şi ei sunt umani în totalitate. Puterea şi slăbiciunile indivizilor şi ale bisericilor sunt lecţii pentru tot Trupul lui Hristos şi ar trebui folosite astfel, în căutarea lucrării complete şi depline a Bisericii locale. Le prezint ca nimic mai mult decât  – lecţii pentru a fi folosite în căutarea noastră pentru o lucrare completă şi deplină a bisericii.

http://www.voxdeibaptist.org/rolul_prezbiterilor_Miner.htm

ŞCOALĂ

download

ŞCOALĂ.

I. În Vechiul Testament

Din vremurile cele mai vechi în Orientul Apropiat antic, şcolile au fost folosite pentru instruire regulată în citire şi scriere. Printre evrei lui Moise, care a învăţat în Egipt (Faptele Apostolilor 7:22), i s-a poruncit să-i înveţe pe oameni legea (Deuteronom 4:10) (Levitic 10:11). Acest lucru a fost efectuat prin repetiţie şi exemplu (Deuteronom 11:19), citire în public (Deuteronom 31:10-13), şi folosirea cântecelor compuse în mod special pentru acele scopuri (v. 19). Părinţii erau responsabili de educaţia copiilor lor (Geneza 18:19; Deuteronom 6:7).

O dată cu stabilirea sanctuarelor locale şi a Templului, bărbaţii tineri erau fără îndoială învăţaţi de proroci (1 Samuel 10:11-13; 2 Împăraţi 4:1), şi printre alte materii se preda şi scrisul şi citirea (Judecători 8:14; Isaia 10:19). Alfabetul era predat prin repetiţie (Isaia 28:10, „învăţătură după învăţătură… s după şq după q…”), însă majoritatea subiectelor erau predate oral în întrebări şi răspunsuri (Maleahi 2:12, VA „învăţător şi şcolar”, lit. cel ce pune întrebări şi cel ce răspunde, se poate, totuşi, referi la gărzi).

Elevii (limmudim, în VA ucenici) erau învăţaţi de către proroci (Isaia 8:16; 50:4; 54:13), şi la fel cu regii (de. ex. 2 Samuel 12:1-7). Nu există referinţe directe în VT la clădiri speciale pentru şcoală, însă în introducerea în cca. 75 î.Cr. în Iuda de către Simon ben-Şeta a educaţiei: elementare obligatorii pentru copii de vârstele 6-16, indică existenţa în trecut a acestor şcoli de pe vremea celui de-al doilea Templu, 1 Cronici 25:8 se referă la şcolari (talmid) de pe vremea primului Templu.

*Educaţia a avut un rol important în influenţa culturală a Mesopotamiei din mileniul al treilea, şi se pare că textele şcolare precum şi materiale predate au fi fost copiate în Anatolia, Siria (*UGARIT, *MARI) şi chiar şi în Palestina (*MEGHIDO). Pentru educaţia mesopotamiană şi rolul pe care l-au avut cărturarii şi logofeţii, vezi S.N. Kramer, The Sumerians, 1963, p. 229-248; iar referitor la educaţia în Egipt, vezi R.J. Wuliams, JAOS 92, 1972, p. 214-222.

D.J.W.

II, În Noul Testament

În NT nu există nici o urmă de şcoli pentru copiii evrei. Se pare că locul de instruire elementară era acasă. Sinagoga era centrul de instruire religioasă cu învăţătura în mâna cărturarilor (Matei 7:29; Luca 4:16-32; Faptele Apostolilor 19:9). Cuvântul „şcoală” apare numai într-un singur context al NT (Faptele Apostolilor 19:9; VA; VSR, „sală”). Nu există nimic care să indice dacă „şcoala lui Tiranus” era destinată învăţăturii elementare (anii 6-14) îi pregătea pe elevi în subiecte avansate ale materiei predate în şcolile greceşti cum ar fi, filozofia, literatura şi retorica (anii 14-18) un adaos apusean la Faptele Apostolilor 19:9 spune: „de la ora a cincea până la ora a zecea”. Tiranus putea să predea de la orele 11 dimineaţa. Instruirea începea la răsăritul soarelui, o dată, cu obligaţiile chemării lui Pavel (Faptele Apostolilor 18:3). El folosea după-amiezile pentru a preda în casa şcolii. (*EDUCAŢIE.)  E.M.B.

Şear-Iaşub

ŞEAR-IAŞUB. Un nume simbolic („o rămăşiţă se va întoarce”) dat unuia dintre fiii lui Isaia pentru a exprima adevărul că după judecată Dumnezeu va scăpa o rămăşiţă (de.ex. Isaia 1:9). Când Isaia a mers la Ahaz, Şear-Iaşub l-a însoţit ca un semn că naţiunea, chiar în acele timpuri întunecoase, nu va pieri în întregime (Isaia 7:3).

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2013/04/scoala.html

PĂRINȚII BISERICII: Importanța lor pentru Iudaism

Învăţătorii şi apărătorii timpurii ai creștinătății.

Cel mai important dintre părinți a trăit şi a lucrat într-o perioadă când creștinătatea avea încă multe puncte de contact cu Iudaismul, şi ei au aflat că cel din urmă era un sprijin splendid în lupta împotriva păgânismului, deşi acesta trebuia să fie combătut în dezvoltarea doctrinei creştine. Astfel, Părinții Bisericii sunt văzuți la un timp ca ținând de o concepție evreiască despre univers şi folosind argumente evreiești, iar la un alt timp ca respingând o parte dintr-o astfel de învăţătură şi formulând una nouă. În contextul creștinătății împotriva păgânismului, Părinții Bisericii au folosit limbajul literaturii Eleniste aşa cum se găsește în Philo, Josephus, Apocrifele, și cărțile Sibylline, care toate se inspiră din Profeții din Vechiul Testament. Astfel, practic, doar trăsăturile polemice în activitatea Părinților Bisericii direcționate împotriva Iudaismului pot fi considerate ca noi şi originale. Dar pentru a lupta cu succes împotriva păgânismului, ei, ca şi creştinii în general, a trebuit să se familiarizeze cu documentele religioase ale Iudaismului; şi aceasta a fost posibil doar dacă au intrat în relaţii personale cu evreii: prin aceste relaţii personale Părinții Bisericii au devenit de o importanță remarcabilă pentru Iudaism. Contemporanii și, în parte, colaboratorii acelor oameni care sunt cunoscuți din Talmud şi Midrash ca depozitarii doctrinei evreieşti, au fost instructorii care au transmis această doctrină a Părinților Bisericii, de asemenea. Prin urmare, o astfel de masă de material haggadic se găsește în activitatea părinților, încât să constituie o parte importantă a lore-ului teologic evreiesc. Acest articol este în primul rând preocupat de interpretarea textelor din Biblie și din Apocrife, care diferă în puncte esențiale, de la cele ale evreilor.

Relaţiile personale cu evreii: Iustin Martirul.

După războiul lui Bar Kokba împotriva romanilor, Ariston din Pella, un evreu convertit, a scris, așa cum este în general acceptat, un dialog în care creștinul Jason și evreul Papiscus sunt făcuți vorbitorii, și în care este discutată natura lui Isus (Ιάσουος ιαμ Παπίσκου ἀυτιλογία Χριστοῦ). Acest dialog, deja menționat de către Celsus, poate fi în întregime imaginar și fără bază istorică. Dar celebrul dialog al lui Iustin Martirul cu evreul Trifon, care a avut loc la Efes (Eusebiu, „Historia Ecclesiastica,” 4. 18), în timpul războiului Bar Kokba, este strict istoric, după cum arată anumite detalii; de exemplu, afirmația că în prima zi nici un străin nu a fost prezent, în timp ce în a doua zi unii evrei din Efes l-au însoțit pe Trifon și au luat parte la discuție (Justin, „Dialogus cum Tryphone,” 118), un anumit Mnaseas fiind în mod expres menționat (ibidem 85). Auditorii evrei nu sunt doar capabili de a urmări discuțiile complicate în mod inteligent, dar comportamentul lor, de asemenea, este de bun simț; Trifon mai ales se dovedește un adevărat ucenic al filozofiei grecești, iar erudiția sa este recunoscută în mod liber de către Justin (ibidem 80). La încheierea dezbaterii, evreul și creștinul mărturisesc că au învățat mult unul de la altul, și în parte cu expresii bună-voință comună (ibidem la sfârșit). Justin s-a născut și a crescut în apropierea evreilor; pentru că el însuși se numește un samaritean (ibidem 120), ceea ce înseamnă, prin urmare, probabil că el nu a profesat religia samaritenilor, ci doar că el a venit din Samaria.

Despre relaţiile lui Clement din Alexandria față de Iudaism nu se cunoaște nimic pozitiv. În timpul persecuţiilor creştinilor din Alexandria, în 202 sau 203, Clement a căutat refugiu pentru un timp scurt în Siria (Eusebiu, l.c. 6. 11). Aici el poate a învățat mult de la prima mână de la evrei. El a știut puţină ebraică, de asemenea ceva tradiții evreiești; amândouă faptele indicând relaţii personale cu evrei.

Contemporanul lui Clement, Origen, probabil de asemenea născut în Alexandria cam în 185, poate că a fost de origine evreiască din partea mamei, dacă cineva poate judeca din faptul că în timp ce tatăl său este menționat ca Leonides, numele mamei sale este neglijat în tăcere. O mamă evreiască îl putea ușor învăța pe fiul ei limba ebraică, astfel că ei puteau cânta Psalmii împreună (Ieronim, „Epistola 39 ad Paulam”). [Deopotrivă tatăl şi mama lui au fost totuşi, creştini în credinţă.]

Clement şi Origen.

În compentența sa de prezbiter la Cezarea în Palestina, Origen trebuie să fi venit în contact frecvent cu evrei învățați, după cum apare din scrierile sale. El menționează din nou şi din nou a lui „magister Hebraeus” (ὁ Εβραῖος în fragmentul grec), despre a cărui autoritate el dă mai multe haggadot („De Principiis,” 1. 3, 4; 4. 26). Dependența lui de evrei este suficient accentuată de Ieronim („Adversus Rufinum,” 1. 13.) în pasajul în care Clement şi Eusebiu sunt numiți printre cei care nu au disprețuit să învețe de la evrei. Origen menționează adesea viziunile evreilor, înțelegând prin aceasta nu învăţătura unor anumiți indivizi, ci metoda de exegeză predominantă printre evreii din timpul său. Evreii cu care el a mențiut contact personal au fost oameni cu reușite științifice distinse. Evreul pe care el în menționează după nume a fost nimeni altul decât Hillel, fiul patriarhului, sau „Jullos,” după cum îl numește Origen (Grätz, „Monatsschrift,” 1881, 30. 433 şi următoarele). Alte cunoştinţe evreiești ale lui au fost fie apropiat înrudite cu familia patriarhului, fie au ocupat poziții înalte datorită erudiției lor. Grätz („Gesch. der Juden,” ediția a 3-a, 4. 231) gândește într-adevăr că unele pasaje din scrierile lui Origen sunt direcționate împotriva contemporanii amora din Palestina, Simlaï. Mai mult, se pare că Origen a avut legătură cu Hoshaya din Cezarea (Bacher, „Agada der Palästinensischen. Amoräer,” 1. 92).

Eusebiu, Efrem Syrus, Epihanie.

Eusebiu, istoricul creştin sărbătorit, de asemenea a învățat de la evrei, după cum a fost deja menționat, şi a fost sub influenţa tradiţiei evreieşti. În Cezarea, unde el a trăit, s-a întâlnit cu mulți evrei, cu care el a avut discuții. Cu toate acestea, el foloseşte cuvântul „evreu” ca un termen de reproș, numindu-l pe oponentul său, Marcellus, „un evreu” („De Ecclesiastica Theologia,” 2. 2, 3). Tot astfel, el gândește că este o rușine să fii un „circumcis” (τις τῶυ ἐκ περιτομῆς, „Demonstratio Evangelica,” 1. 6). Această ultimă expresie este de asemenea folosită în mod regulat de Efrem Syrus pentru a-i denumi pe evrei (, „Opera Syriaca,” 2. 469). Efrem se distanțează de toţi predecesorii săi ecleziaști în ura sa față de evrei, arătând o amărăciune care este explicabilă doar pe baza faptului că el a avut o dată relaţii personale cu ei, şi şi-a format o opinie adversă față de ei. Epifanie, de asemenea, arată dependența lui de evrei, mai ales în carte, probabil atribuită în mod greşit lui, „De Prophetarum Vitis”; care conține, în afară de multe invenții străine, numeroase tradiții evreieşti despre viețile Profeților. În aceasta ea a fost urmată de o lucrare siriană („Cartea Albinei,” publicată în „Auecdota Oxoniensia”, serii Semitice, 1., partea 2).

Ieronim.

Ieronim îi întrece pe toţi ceilalţi Părinți ai Bisericii în erudiția cât şi în importanța lui pentru Iudaism. Trebuie să fie accentuat, în ciuda afirmaţiilor creştine față de contrar (de exemplu, B. Baue, „Vorlesungen,” 2. 36), că el a învățat multe nu doar de la botezați dar de asemenea de la evrei loiali. El a căutat informaţia sa în multe locuri, mai ales printre evreii educați (Prefața la Osea; compară „Epistola 73. ad Evangelum”). De aici, el citează mereu opiniile mai multor evrei („quidam Hebræorum”), nu acea a unui evreu; şi acești prieteni evrei l-au însoțit în călătoriile sale (Prefață la 1 Cronici), deşi el are un ghid particular („circumducens,” Prefață la Naum). Doar de trei dintre învăţătorii săi evrei se știe ceva. Un evreu din Lida, pe care Ieronim îl numește „Lyddæus”, i-a explicat Cartea lui Iov, traducând-o în greacă, şi clarificând-o în latină. Deşi el are mult de spus spre lauda acestui om, Ieronim nu va admite că a învățat multe de la el (Prefața la Iov), denumindu-l adesea ca unul care doar i-a citit Scripturile („Onomastica Sacra,” 90. 12; comentariu la Eclesiastul 4. 14, v. 3). Dar de la acest Lyddan Ieronim nu a dobândit doar materialul pentru notele sale filozofice, dar de asemenea pronunțarea ebraică ce îi dă o importanță unică pentru critica Vechiului Testament (Siegfried, în a lui Stade „Zeitschrift,” 1884, p. 34; Krauss, în „Magyár Zsidó Szémle,” 1900, 7. 513).

Ieronim a fost mai atașat de al doilea învăţător al său, Bar Ḥanina, care, totuşi, nu poate fi identic cu R. Ḥama b. Ḥanina, după cum insistă Rahmer (compară Weiss, în „Bet-Talmud,” 1. 131, nota 3); nici nu poate fi identificat până când Midrashim-ul său, citat de Ieronim a fost comparat cu zicalele cunoscute ale autorilor Talmudului şi Midrash. Acest Bar Ḥanina trebuie să fi fost un eminent învățător al Legii, pentru că Ieronim a petrecut mult timp şi bani înainte să poată să îl asigure ca învățător. De vreme ce Ieronim nu îl vizita pe învățătorul său ziua, de teama evreilor, el a mers la Bar Ḥanina, noaptea („Epistola 84. ad Pammachium et Occanum”). Bar Ḥanina a ajuns din Tiberias, după cum este arătat de tradițiile evreieşti comunicate prin el către Ieronim; pentru că o profeție particulară a fost susținută că se aplică la Tiberias (Jerome, “Quæstiones Hebraicæ in Genesin,” 49. 21).

Al treilea învățător al lui Ieronim, pe care el l-a avut nevoi în special pentru porțiuni aramaice din Biblie, a cunoscut deopotrivă ebraica şi aramaica, şi a fost considerat de scribii evrei ca un „Chaldæus” (Prefața la Tobit; compară cu „Epistola 18. ad Damasum”).

Ieronim a trăit aproape patruzeci de ani în Palestina, aparent studiind tot timpul sub evrei (comentariu la Naum 2. 1: „a quibus non modico tempore eruditus”). Duşmanii săi l-au cenzurat pentru legăturile lui cu evrei, dar el a fost mândru de aceasta. El întreabă cum se poate susține că îşi contestă credinţa lui în Biserică, că el îi informează pe cititorii săi în cât de multe feluri evreii interpretează o singură eroare. („Adversus Rufinum,” cartea 1.). „De ce să nu mi se permită să îi informez pe latini despre ceea ce am învățat de la evrei… Este cel mai folositor să treci pragul stăpânilor, şi să înveți arta direct de la artişti” (ibidem).

Augustin.

Contemporanul lui Ieronim, marele învățător Augustin, nu a călătorit atât de bine în Africa. Când el a întrebat evreii despre chestiuni Biblice, ei adesea nu i-au răspuns deloc, sau, cel puţin din punctul de vedere al Părinților Bisericii, „au mințit” (Ieronim, „Epistola 112. ad Augustinum”), însemnând probabil că ei i-au dat un răspuns diferit de ceea ce au dorit creştinii („Epistola 104. Augustini ad Hieronymum”). O presupusă scrisoare de la Ieronim, probabil uitată de Rufinus, a fost trimisă către comunitățile creştine din Africa, în care Ieronim a declarat că, înșelat de evrei, el a tradus eronat („Adversus Rufinum,” cartea 3., 2. 554, ed. Vallarsi). L-a ofensat pe Ieronim că traducerea lui a Bibliei, Vulgata, atât de faimoasă mai târziu, ar trebui să fie neglijată în tăcere de toţi evreii, şi că nu exista nici unul care a știut destulă ebraică pentru a aprecia meritele noii traduceri („Epistola 112. ad Augustinum”). El chiar a crezut că toţi evreii din Africa au conspirat să se opună lui, după cum s-a întâmplat într-un loc. Într-un anumit oraș african – astfel a scris Augustin lui Ieronim (lucrările lui Ieronim, „Epistola 104. Augustini ad Hieronymum”) – noua traducere a fost citită în biserică, prin ordinul episcopului. Când ei au ajuns la pasajul din Iona ce conține cuvântul „ḳiḳayon” (4. 6), care diferea de interpretarea acceptată de până atunci, s-a stârnit un aşa tumult încât episcopul a trebuit să ceară evreilor o verificare, şi ei au declarat, spre marea supărare a lui Ieronim şi Augustin deopotrivă, că redarea lui Ieronim nu este de acord cu manuscrisele în ebraică, sau greacă sau în latina (veche). Episcopul a trebuit să îl taie ca o „minciună,” fiind în pericolul de a-și pierde congregația sa. Înainte de aceasta, Tertulian din Cartagina (165-245) a vorbit despre impertinența şi batjocura arătată de un evreu („Apologia,” 16.; „Ad Nationes,” 1. 11; compară Assworship).

Ioan Gură de Aur, Chiril, şi Ambrozie.

Printre Părinții greci ai Bisericii, Vasile cel Mare de-abia a cunoscut ebraica (H. Weiss, „Die Grossen Kappadocier Exegeten,” p. 32, Braunsberg, 1872); totuşi abilitatea lui de a distinge între Amos, profetul, şi Amoz, tatăl lui Isaia (aceste nume sunt scrise la fel în Septuagint), cât şi alte fapte similare, arată că el a primit instrucţiuni orale de la evrei [sau de la cineva care a cunoscut ebraica. – T.]. Grigorie din Nyssa (c. 331-296), care nu a recunoscut sfâșierea hainelor cu ocazia unei morți ca fiind un obicei evreiesc (περὶ τοῦ βίου τῆς Μακαρίας Μακαρίνης, în Oehler, „Bibliothek der Kirchenväter,” 1. 188), nu pare să fi cunoscut multe despre Iudaism. Acelaşi lucru se poate spune, probabil, despre alți Părinți ai Bisericii care au trăit în Europa; adică, în secțiuni rar colonizate de evrei. Irineu, de exemplu, care a suferit ca martir în 202 în Lyons, nu a știut nimic despre Iudaism în afara Scripturilor, deşi el a fost educat în Asia Mică. În controversa pascală el a susținut separarea de Iudaism. Dar părinții greci precum Ioan Gură de Aur şi Chiril din Alexandria (vezi Imperiul Bizantin) a afectat puternic soarta poporul evreu, după cum a făcut-o Episcopul Ambrozie din Milano (c. 340-397).

Biserica siriană, în întregul ei, a fost chiar în secolul patru dependentă de tradiții evreieşti (Wellhausen, în a lui Bleek „Einleitung in das Alte Testament,” a 4-a ediție, p. 601). Această apare mai ales în „Predici” a lui Aphraates (c. 337-345). El se plânge (Predica 19) că, călugării sunt duşi în rătăcire şi ademeniți prin argumente evreieşti; el însuși a avut o dispută cu unul „care este numit om înțelept între evrei.” Aphraates, care, sub numele „Mar-Jacob,” a fost stareț al mănăstirii Mar Mattai, şi episcop, oferă un astfel de număr de tradiții evreieşti care îl pune, în această privință, alături de Efrem Syrus (vezi Aphraates).

Haggadah:

Părinții Bisericii au adoptat de la evrei o masă de interpolări, interpretări, şi anecdote ilustrative, care pot fi cel mai bine denumite prin termenul bine cunoscut, „Haggadah,” dar pe care ei înșiși le numesc felurit. Goldfahn a numărat în opera lui Iustin Martirul („Dialogus cum Tryphone”) douăzeci şi şase tradiții evreieşti şi șase Haggadot polemico-apologete. Printre acestea se poate menționa: mâncarea prin cei trei îngeri care i-au apărut lui Avraam; ascunderea de către Mesia şi ungerea de către Ilie; moartea violentă a lui Isaia (un Haggadah găsit deja în cele mai vechi apocrife, şi la aproape toţi părinții timpurii); identitatea lui Melhisedec cu Shem (compară în special, Epifanie, „Adversus Hæreses,” 35., şi siriana „Peștera Comorilor,” tradusă de Bezold, p. 36).

Clement şi Origen.

Clement îi numește pe haggadiștii evrei „mystæ” (μύσται „persoane inițiate”), un termen care era probabil actual în Alexandria; pentru că scrierile tuturor Părinților Bisericii sunt de acord în considerarea tradiţiei evreieşti ca un fel de doctrină ezoterică înțeleasă numai de cei inițiați. Clement este obişnuit cu vechiul Haggadah la Exod 2:14, potrivit căruia Moise a ucis egipteanul doar prin pronunțarea numelui lui Dumnezeu. Moise este de asemenea numit „Joiakim” şi „Mech” de mystæ („Stromata,” ediția Migne, 8. 897), şi „Melchiel” în Pseudo-Philo, „Antiq. Bibl.” („Revizuirea Evreiască Trimestrială,” 10. 228; compară 10. 726). O relaţie între Clement şi Seder ‘Olam Rabba este arătată de faptul că amândoi dau același număr, şaizeci de ani, ca perioadă a activității lui Elisei (ibidem 5. 138).

Datoria lui Origen față de Haggadah.

Origen derivă încă mai mult din Haggadot. De exemplu: Grădina din Eden este centrul lumii („Selecta in Genesin,” 2. 8; compară ‘Erub. 19a; Sionul este aşa numit în Enoh, 26. 1, 2; şi Jubilee, 8.); împărțirea Mării Roșii în doisprezece părți (predică la Exod 5:5; vezi de asemenea Eusebiu, comentariu la Psalmul 77:13, şi Epifanie, în notele la „Adversus Haereses,” pag. 262 şi următoarele; compară Mekilta la Exod 14:16, şi alte surse evreieşti [„Revizuirea Evreiască Trimestrială,” 5. 151], şi Ḳimḥi la Psalmul 136.); pocăința fiilor lui Korah (comentariu la Epistola către Romani 10:7; compară Midrash la Psalmul 45:4); puterea lui Israel stă în rugăciune (predică la Numeri 13:5; compară Sifre, Numeri 157); Fineas şi Ilie sunt identici (compară cu Ioan 6:7; Ieronim adoptă aceeaşi opinie din Apocrifa [5. 813, ediția Vallarsi; compară cu Yalḳ., Num. 772, dar cele mai timpurii surse lipsesc]); Daniel, Hanania, Mihael, şi Azaria sunt fameni (comentariu la Matei 15:5; compară predica la Ezechiel 4:8; sirul din Ezechiel 14:5; Ieronim, „Adversus Jovin,” cartea 1, 15.; compară cu Daniel 1:3; Epifanie, „De Vitis Prophetarum,” ediția Migne, 44. 424; mai departe Sanh. 93b; Gen. R. 99.); Moise este autorul a unsprezece Psalmi („Selecta” la Psalmul 12., ediția Migne, p. 1055; tot astfel Ieronim [„Adversus Rufinum,” 13.; compară Pesiḳ., ediția Buber, p. 198a]); fiarele sălbatice sunt instrumente ale pedepsei divine, ca în 2 Împăraţi 17:2 (predica la Ezechiel 4:7, 14:4; compară Mishnah Ta’anit 3. 6; Shab. 33a).

Eusebiu.

Eusebiu recunoaște tradiţia evreiască fiind o autoritate aproape egală cu Scripturile, şi o numește ἅγρσΦος παράδοσις; adică, „tradiţia nescrisă” („Historia Ecclesiastica,” 4. 22). Depozitarii săi sunt denumiți de el „deuterotæ” (δευτερωταί, „Præparatio Evangelica,” 11. 5), şi el îi caracterizează în mod corespunzător ca oameni de o tărie neobişnuită a intelectului, ale căror facultăți au fost antrenate să pătrundă până la inima Scripturii. Evreii, spune el, numindu-i δευτερωταί (adică, „tannaim”), pentru că ei explică Sfânta Scriptură (ibidem 12. 1). „Deuterosis” (δευτύρωσις, „mishnah”) este în mod obişnuit folosit de scriitorii ecleziastici pentru tradiţia evreiască, şi este de asemenea găsit în nuvela lui Iustinian.

Eusebiu face o distincție între exegeza ezoterică şi cea exoterică; el adesea clasează Haggadot cu interpretarea exoterică, contrar lui Clement şi altora, care văd în acesta o doctrină secretă. Alături de Haggadot al lui mai pot fi menționate următoarele: Avraam a respectat învăţăturile Torei înainte ca ea să fi fost revelată („Demonstratio Evangelica,” 1. 6; compară Yoma 28b); păcatul Regelui Ezechia în omiterea unui imn de laudă către Dumnezeu după înfrângerea lui Sanherib (comentariu la Isaia 39:1; Ieronim, ad loc., citează aceeaşi tradiție; compară Sanh. 94a; Cant. R. 4. 8; Lam. R. 4. 15); relaţiile lui Merodac-baladan cu Ezechia (comentariu la Isaia 39:1; acelaşi Haggadah este dat în comentariul lui Efrem Syrus la 2 Împăraţi 20:10 [„Opera Syriaca,” 1. 562], ca în una din scolia lui Iacov din Edessa; compară Sanh. 96a). Trădătorul Shebna a fost un mare preot (compară Lev. R. 5.), înșelător (compară Sanh. 26a) şi senzual (ibidem), după cum Eusebiu afirmă în numele lui δ Εβραῖος (comentariu la Isaia 12:10, 11; Ieronim face aceeaşi afirmaţie ad loc.). Pasajul Zaharia 11:8 a primit foarte timpuriu următoarea interpretare Cristologică: După sosirea lui Isus, cei trei puternici moșieri, regi, preoți, şi profeți, au dispărut din Israel („Demonstratio Evangelica,” 10. 1). Ieronim, la Zaharia 11:8, îl citează doar pentru a-l respinge, preferând exegeza evreiască, care aplică textul la Moise, Aaron, şi Miriam; dar el nu îi creditează pe evrei pentru acesta; compară de asemenea Pseudo-Philo („Revizuirea Evreiască Trimestrială,” 10. 321), şi Mekilta 16. 35; Seder ‘Olam Rabba 10.; Ta’anit 9a. Ceva similar este găsit în Aphraates la Numeri 20:1.

Acceptarea de către Părinții Bisericii a Haggadot-ului.

Aphraates dă cea de mai sus ca o exegeză evidentă în sine fără a menționa originea sa evreiască. El face acelaşi lucru cu ale sale numeroase Haggadot, care au fost fără îndoială derivate de la evrei. Efrem Syrus tot astfel dă al lui Haggadot în numele cărturarilor (, clarificatori , etc.), dar niciodată în numele evreilor. Totuşi, Haggadot au fost peste tot atât de acceptate, încât originea lor evreiască în mod gradat a ajuns să fie uitată. Efrem Syrus, de exemplu, spune, despre Geneza 11:29, că Sara a fost numită „Iscah” datorită frumuseții ei; dar aceste Haggadah este deja găsit în Seder ‘Olam R. 2. Explicația lui la Geneza 36:24 este similară cu cea găsită la Onkelos şi Versiunea Samariteană. Despre 2 Împăraţi 4 el are acelaşi Haggadah despre soția lui Obadia care este găsit în Targum Yerushalmi şi în parte în Ex. R. 31. Acestea şi pasaje similare dovedesc cunoştinţa lui Efrem despre ebraică – o cunoştinţă pe care mulți investigatori au disputat-o pe nedrept.

Vasta cunoştinţă a lui Ieronim a tradiţiei evreieşti.

Dar cel mai familiarizat cu tradiţiile evreieşti, şi cel mai mare admirator al lor, este Ieronim. A lui „Quæstiones Hebraicæ in Genesin” formează o serie aproape neîntreruptă de astfel de tradiţii; şi el le citează în mod frecvent de asemenea în alte scrieri ale sale. Ele sunt majoritatea episoade istorice ca adăugări la istoria Bibliei, pe care el le numește fie „traditiones” fie frecvent „fabulæ.” Aceste Haggadot nu i-au fost împărtășite în mod oral lui de către învățătorii săi evrei, ci, destul de remarcabil, el de asemenea a citit lucrări Midrashice. El spune, de exemplu, despre Ieremia 29:21: „Nec legitur in synagogis corum”; despre Zaharia 4:2: „Hæc ab Hebrís dicta reperimus.” Totuşi el vorbeşte despre aceste tradiţii ca şi când ele ar fi o doctrină secretă, „arcanæ eruditionis Hebraicæ et magistrorum synagogæ recondita disciplina” (Zaharia 6:9). El este de asemenea singurul Părinte al Bisericii care este obişnuit cu termenii tehnici ai tradiției evreieşti; de exemplu: „hoc Scriptura nunc dicit” ; „hoc est quod dicitur” ; „non debemus legere,” sau „non legi potest” . El cunoaşte şi aplică metoda de „notarikon” sau „gemaṭria” (la Naum 3:8, la Hagai 1. 1). Această cunoştinţă tehnică a fost observată până acum doar în scrierile lui Barnaba.

Elementele haggadice la Ieronim sunt atât de numeroase încât ele ar umplea volume; unele dintre cele mai importante pot fi menționate aici. La Eclesiastul 4:13 el citează un Midrash pierdut al lui R. Akiba, care s-a transmis doar anonim (compară Eccl. R. 4. 13; Abot de-R. Nathan, versiunea 2., capitolul 4; Midr. Psalmul 9:5) şi în sursele secondare. El este în întregime nesusținut, totuşi, în viziunea lui că Elihu (din Iov) şi Balaam sunt identici („Quæst. Hebr. in Gen.” 22. 21).

La Ezechiel 45:13, 14 Ieronim un Midrash halakic care tratează jertfa-legănată (compară Yer. Terumot 6. 1, 42d). Epifanie a cunoscut de asemenea aceasta; Fariseii se spune că au oferit τριακοντάδες τε καὶ πεντηκοντάδες (Hilgenfeld, „Judenthum und Juden-Christenthum,” p. 73, Leipsic, 1886). La Zaharia 11:13 el are un Haggadah ciudat despre numărul de învăţături afirmative şi negative; o investigație mai apropiată arată că el a păstrat acest Haggadah mai corect decât se găsește el în surse evreieşti („Revizuiri Evreieşti Trimestriale,” 6. 258; Jacob Bernays, „Abhandlungen,” 1. 252).

Părinții Bisericii care au trăit după Ieronim știu mai puțin şi mai puţin despre Iudaism, astfel că, istoria perioadelor de mai târziu nu mai este de nici un interes în această legătură.

Polemici:

Dialogul dintre Iustin şi evreul Trifon este remarcabil pentru politețea cu care evreii şi creştinii vorbesc unul cu altul; mai târziu, totuşi, exemplele nu duc lipsă de limbaj pasionat şi amar folosit de creştini şi evrei în disputele lor. Origen se plânge de încăpățânarea evreilor (Predica 10, la Ieremia 8), şi îi acuză că nu mai posedă cunoştinţa sănătoasă (l.c. 3). Efrem Syrus îşi asumă un ton foarte insultant față de evrei; el îi numește cu nume de ocară, şi vede în ei via nefolositoare care nu aduce roadă bună. Ca Eusebiu, care a folosit nenorocirile evreilor pentru scopuri polemice (comentariu la Psalmul 58:7-12), Efrem vede în condiția lor nenorocită vizita lui Dumnezeu (în Geneza 49:8); pentru că evreii „l-au trădat pe Cristos,” ei au fost scoși din țara lor şi condamnați la rătăciri fără sfârşit (despre 2 Împărați 2, spre sfârşit). După ce Ieronim a enumerat toate țările în care evreii au fost dispersați, el exclamă: „Hæe est, Judæe, tuarum longitudo et latitudo terrarum” („Epistola 129 ad Dardanum”).

Ce i-a mâniat mai ales pe creştini a fost faptul că evreii au persistat în speranţele lor Mesianice. În predica lui împotriva evreilor Efrem spune: „Iată! Acest popor are fantezia că el se va întoarce; după ce l-au întărâtat pe Dumnezeu prin toate felurile, el așteaptă şi se așteaptă la o vreme când el va fi mângâiat.” Efrem, la fel ca Iustin şi Origen, menționează că la această vreme Iudaismul primea numeroase avansări de la rangurile de păgânism, un fenomen atribuit de Părinții Bisericii la maşinațiile lui Satan.

Ieronim, pe de altă parte, vorbeşte cu o mare elocvență despre speranţele Mesianice ale evreilor. Multe pasaje Mesianice din Biblie au fost aplicate de cel din urmă la împăratul Iulian, altele la un viitor îndepărtat, diferențe ce au rezultat în polemici interminabile. Părinții Bisericii au privit la evrei ca la demoni, la sinagoga lor ca la case ale lui Satan; Rufinus batjocorind îl desemnează pe Bar Ḥanina, învăţătorul evreu al lui Ieronim, ca „Baraba,” şi pe Ieronim însuși un rabin. Cuvântul „circumcisio” a fost folosit pentru a condamna întregul Iudaism; evreii, ei au spus, au luat totul carnal (σωματικῶς), creştinii au luat toate lucrurile spiritual (πνευματικῶς).

Dispute între evrei şi creştini.

Scrierile lui Ieronim portretizează viu caracterul polemicilor din acea perioadă. Creştinii care ar încerca să dispute cu evreii trebuiau să fie învățați în doctrină (Prefața la Psalmi). Dar aceste dispute trebuie să fie ținute ca nu cumva evreii să considere că creştinii sunt ignoranți (la Isaia 7:14). Dezbaterile erau foarte vii. Se făcea referință, chiar dacă numai figurativ, la plantarea piciorului unul împotriva altuia, la trasul frânghiei, etc. (l.c.). Este incredibil că evreii erau atât de nebuni încât „țipau cu limbi nestrunite, făcând spume la gură, şi răgușind la voce” (despre Epistola către Tit, 3:9). Nici nu este probabil ca evreii „au regretat când nu au avut nici o oportunitate de a calomnia şi defăima creştinii” (Prefața la Iosua), deşi evreii din acel timp nu arată nici o modestie în susținerea părții lor în aceste discuții. Ei au fost acuzați că au evitat întrebările care au apărut despre pasaje mai dificile ale Bibliei (din Isaia 44:6), ceea ce a dovedit simplu că ei au vrut să evite disputele cu totul. Dar evreii au avut aliați în opiniile lor; căci păgânii şi sectele creştine au fost de acord cu ei în multe puncte, atrăgând asupra lor înșiși polemicile Părinților Bisericii.

Atacurile mărturisite asupra evreilor.

Dintre numeroasele lucrări polemice direcționate împotriva evreilor, doar câteva pot să fie menționate aici. Din lucrarea lui Clement, „Canonul Bisericii, sau împotriva iudaizatorilor” (Κανὼν ‘Εκκλησιαστικὸς ἢ Πρὸς τονς ‘Ιουδαιζοντας; Eusebiu, „Historia Ecclesiastica,” 6. 13), doar câteva fragmente au fost păstrate. Lucrarea faimoasă a lui Origen, „Contra Celsum,” este direcționată nu mai puţin împotriva evreilor decât împotriva păgânilor, de vreme ce Celsus a adus înainte multe doctrine evreieşti. Lucrarea lui Eusebiu „Demonstratio Evangelica” a fost declarată un atac direct asupra evreilor (vezi 1. 1, 11). A lui Aphraates Predica 19 este larg direcționată împotriva evreilor, şi Predicile 11, 13, 15, denunță circumcizia, Sabatul, şi discriminarea între mâncărurile curate şi necurate, „de care ei sunt mândri.”

O mică lucrare a lui Novatian, anterior atribuită lui Tertulian („Epistola de Cibis Judaicis,” Leipsie, 1898, ediția G. Landgraf şi C. Weyman, retipărită din „Archiv für Lateinische Lexicographie und Grammatik,” 11), este de asemenea direcționată împotriva legilor dietare evreieşti. Isidore din Sevilia a copiat această lucrare aproape cuvânt cu cuvânt în a lui „Quæstiones in Leviticum,” 9. Foarte probabil de asemenea prin Novatian, şi astfel din secolul al patrulea, este tratatul „Adversus Judæos,” adesea atribuit lui Ciprian; acesta este, totuşi, cumva împăciuitor în ton (Landgraf, în „Archiv,” 11. 1897). În lucrările lui Tertulian se găsește de asemenea un tratat, „Adversus Judæos,” similar în multe privințe cu a lui Ciprian „Testimonia,” amândouă fiind inspirate dintr-o lucrare mai veche, „Altercatio Simonis Judæi et Theophili Christiani” (P. Corssen, Berlin, 1890); în „Altercatio” evreul este convertit.

După moartea lui Julian, Efrem a compus patru imnuri: împotriva Împăratului Iulian Apostatul, împotriva ereziilor, și împotriva evreilor (în „S. Ephraemi Syri Carmina Nisibena,” ediția Bickell, traducerea latină, Leipsic, 1866; și Overbeck, “S. Ephraemi Syri Aliorumque Opera Selecta,” text sirian, Oxford, 1865). În legătură cu acestea, în timp, precum și în subiect sunt cele șase predici ale lui Ioan Gură de Aur împotriva evreilor („Predici” 1.). În acestea el se plânge cu amărăciune de creștini pentru încă se agață de obiceiurile evreiești, o situație menționată de către alți Părinți ai Bisericii, de asemenea. Ieronim oferă exemple frapante în comentariile sale la Matei 23:5 și la Ezechiel 33, și mai caracteristice încă sunt următoarele cuvinte ale lui: „Legile evreieşti apar pentru cei neștiutori și oamenii obișnuiți ca fiind chiar idealurile înțelepciuni și rațiunii umane” („Epistola 121 ad Algasiam”). Această atitudine a mulțimii a fost, desigur, cu sinceritate combătută de către Părinții Bisericii; astfel, o lucrare anonimă menționată de Fotie („Myriobiblion,” ediția Migne, p. 390) este îndreptată împotriva evreilor și împotriva celor care, ca și evreii, au sărbătorit Paștele pe data de 14 Nisan. Lucrarea sărbătorită a lui Epifanie „Adversus Haereses,” așa cum, de asemenea, a lui „Ancoratus,” tratează credința iudaică; privind-o doar ca un al treilea sistem religios, a fi recunoscut alături de Scythism și Hellenisin, în timp ce singura revelația divină este creștinismul. Fondatorul dogmaticii creștine, Augustin, în ciuda tuturor principiilor dogmatice de clasificare, îi grupează pe evrei, păgâni, și Arieni într-o singură clasă („Concio ad Catechumenos”).

Punctele criticate de către Părinții Bisericii sunt multiple; acestea includ astfel de legi fundamentale, precum cele ale Sabatului, cu privire la transferul căreia spre duminică Justin deja o tratează („Dialog”, capitolul 24) – o schimbare la care s-a opus Origen (compară Diestel, „Geschichte des Alten Testament,” p. 37), și pe care Origen (comentariu pe Romani 6:2) și Ieronim („Epistola 121 ad Algasiam”), caută să se dovedească a fi imposibil de respectat („Grätz Jubelschrift,” p. 191). Circumcizia, care este, de asemenea, violent atacată de Origen (vezi Diestel, „Gesch. des Alten Testaments,” pag. 37), legile alimentare, și multe probleme minore, cum ar fi, de exemplu, spălarea mâinilor, sunt realizate la rândul lor, pentru a servi în calitate de subiecte de scriere polemică (Origen, comentariu la Matei 11:8). Într-adevăr, Părinții Bisericii, chiar și în secolul al patrulea permiteau mai multe informații cu privire la respectarea legilor levitice de puritate decât sursele rabinice, Neuburger (în „Monatsschrift,” 1873, p. 433) în sens contrar.

Acuzații nefondate împotriva evreilor.

Ieronim spune („Epistola 109 ad Riparium”) că samaritenii și evreii au considerat nu numai trupurile celor morți ar fi necurate, dar și ustensilele din casă care conțin un cadavru. Probabil ca urmare a legilor levitice de purificare a evreilor, precum și samariteni și eretici, au evitat contactul cu creștinii, un fapt de care Ieronim se plânge amarnic, dar cel mai mult pe nedrept (despre Isaia 65:4). La fel de absurd este atunci când Justin îi acuză pe evrei, chiar pe rabinii și înțelepții lor, de imoralitate („Dialogus cum Tryphone,” 134, 141). Poate fi foarte bine adăugată o frază caracteristică polemică a lui Tertulian în acest sens: „Noi avem totul în comun, cu excepția femeilor noastre; voi aveți comunitate numai în acest sens” (vezi Hefele, „Beiträge zur Kirchengesch.” 1. 16, Tübingen, 1864).

Poate că mai plauzibilă, deși de multe ori discutată și negată în vremuri mai recente, este acuzația Părinților Bisericii Iustin, Origen, Epifanie, and Ieronim, că evreii îl ocărăsc și îl blesteamă pe Isus – adică, creștinismul – de trei ori pe zi în rugăciunile lor („Revizuire evreiască trimestrială,” 5. 130, 9. 515; compară Wulfer, „Adnot. Theriaca Judaica,” pag. 305; Krauss, „Das Leben Jesu,” pag. 254, Berlin, 1902).

Întrebări dogmatice, desigur, au fost subiectul unor controverse – întrebări care niciodată nu se termină – despre abrogarea legii mozaice, persoana lui Mesia, etc. Cu toate acestea, a existat un acord comun între creștini și evrei în chestiuni cum ar fi Antihrist (vezi Irineu, passim, Ipolit, „De Antichristo”; compară „Revue Etudes Juives,” 38. 28, și Bousset, „Der Antichrist,” Göttingen, 1895), chiliasm (Efrem Syrus despre 2 Împăraţi 4:35; compara Sanh. 97a; „Ab Zarah” 9a; și alți Părinți ai Bisericii), angelologie, Înviere, etc.

Priceperea evreilor în controversă.

Capacitatea evreilor de a face față cu succes creștinilor în aceste controverse se datorează faptului că acestea au fost bine versați în toate problemele în discuție. Ieronim presupune că în întrebări Scripturale fiecare evreu este în măsură să dea răspunsuri satisfăcătoare (Prefață la Samuel). Evreii, de altfel, erau familiarizați nu numai cu textul original, dar, de asemenea, cu Septuaginta, Apocrifa, versiunea Aquila, și, în general, cu toate lucrările legate de Sfânta Scriptură. Nu mai devreme că scrierile lui Apollinaris Laodicinus au apărut, că evreii le citesc și le discută (Ieronim despre Eclesiastul 5:17).

Mai ales demn de menționat este faptul că evreii au fost la fel de bine versați în Noul Testament ca și în cel Vechi, fiind în măsură să explice dificultățile de acolo care nedumereau chiar pe profesorii creștini desemnați oficial (idem despre Isaia 11:1). Efrem Syrus afirmă, destul de curios (Predica 25, în Zingerle, „Bibliothek der Kirchenväter,” 2. 271), că evreii au recunoscut că Ioan Botezătorul într-adevăr a apărut. Origen se referă o tradiție evreiască, despre Iuda Iscarioteanul (despre Mat., Com. ser., § 78). Ieronim este, prin urmare, de crezut atunci când spune că evreii au fost de multe ori în situația de a-i aplauda pe proprii campioni (despre Ezechiel 33:33), ceea ce au şi făcut, într-un mod senzațional (ib. 34:3). Ioan Gură de Aur taxează, de asemenea, pe evrei cu modul lor teatral („Opera,” ediția Montfaucon, 1. 656), și în fața lui, dreptul şi precautul Iustin spune același lucru („Dialogus cum Tryphone,” 122).

Vechiul Testament si Apocrifa: creștinii și Eleniștii evreiești.

Obiectul principal al demersului creștin a fost să smulgă Vechiul Testament de la evrei și de a face din el o armă creștină. Prin urmare, după cum spune Ieronim (despre Mica 7:9), evreii sperau că, în vremurile mesianice, Legea și Proorocii vor fi luate de la creștinii și date evreilor exclusiv (compară pasajul polemică în Ex. R. 47). Pentru a realiza scopul lor, creștinii au folosit exegeza alegorică cum au fost dezvoltată de către Philo și de alți eleniști evreiești. Sensul literal, spune Origen, este destul de bun numai pentru evrei, pentru că nimic nu poate fi aplicat la Isus. Numai Isidor Pelusiotul a avut înțelegere suficientă de a avertiza împotriva aplicării întregului Vechi Testament lui Isus, ca nu cumva evreii și păgânii să găsească un motiv de batjocură (Epistolele, 1, ep. 106; 2, ep. 195). Cu toate acestea, întreaga Biserică creștină a căzut în această exagerare; și în ce absurdități au fost ei conduși este arătat de următoarele exemple: Sara și Agar, explicate deja alegoric de către Pavel (Galateni 4:24), sunt, potrivit lui Clement („Stromata,” 1. 5), înțelepciunea și lumea. Cele două femei care au apărut înaintea lui Solomon simbolizează Sinagoga și Biserica; primeia îi aparține copilul mort; celei din urmă, cel viu, adică, credința evreiască este moartă; credința creștină este vie (Efrem Syrus despre 1 Împăraţi 3:6). Acestea ar putea trece; dar aceasta devine o simplă copilărie, atunci când David este făcut a semnifica Israelul vechi și uzat, iar Abișag pe Isus (despre 1 Împăraţi 1:1). La fel de nefiresc este afirmația lui Fulgențiu în „Epistola Synodica” (în Hefele, „Conciliengesch,” a 2-a ediție, 2. 699), că Esau reprezintă „figura Populi Judæorum,” și Iacov poporul destinat să fie salvat. Evreii făcut lucrurile mult mai usor uitându-se la ei înșiși ca Iacov, și la creștini ca Esau sau Edom. La dispute creștinii știau dinainte cum ar interpreta evreii anumite pasaje. „Dacă am întreba pe evrei care fiică este [Psalmul 45], nu mă îndoiesc că vor răspunde: sinagoga” (Ieronim, „Epistola 42 ad Principiam”). Prin urmare, evreii s-au opus nu numai exegezei creștine cu sensul literal, dar, de asemenea, au avut interpretări alegorice, gata de-ale lor.

Numai Tertulian și Irineu au fost suficient de raționali pentru a urmări sensul literal simplu. Așa-numita școală din Antiohia, ai cărei cei mai eminenți reprezentanți au fost Teodor de Mopsuestia și Theodoret, a învățat, de asemenea, o exegeză în întregime rațională; deși ucenicii acestei școli, cum ar fi Cosmas Indicopleustes, a folosit metodele alegorice și tipice în mod extensiv (Barjean, „L’Ecole Exégétique d’Antioche,” Paris, 1898). Totusi, nu poate fi negat faptul că alți Părinți ai Bisericii, și mai presus de toate Ieronim, a făcut o treabă excelentă în exegeza simplă.

Textele corupte ale Bibliei.

Exegeza bună depinde de un text bun, iar acest lucru creștinii nu îl aveau; pentru că copiile Bibliei care circulau printre ei erau corupte într-o serie de pasaje. La o anumită dispută între evrei și creștini, primii, destul de natural, s-au referit la aceste greșeli, și i-au batjocorit pe adversarii lor, că au permis astfel de gafe evidente. Argumentele evreieşti de acest tip sunt adesea citate de Iustin, Origen, Ieronim, și alte părinți. În scopul de a elibera Biserica de reproșurile drepte ale evreilor pe acest motiv, Origen a efectuat lucrarea sa gigantică, Hexapla (Epifanie, „De Ponderibus et Mensuris,” 2), în care, el adesea restabilește lectura evreiască (de exemplu, predica despre Numeri 16:4; Comentariul pe Romani, cărțile 2, 13; compară Rufinus, „Apologia s. Invectiv. in Hieronymum,” cartea 5, capitolul 4). Iustin este destul de sincer pentru a respinge un lustruit hristologic evident, notoriul ἀπῗ8 τοῦξύλου, care a fost declarat a fi citirea în Psalmul 96 (95:10), interpolat în versiunea în limba greacă („Domnul a domnit din lemn”). În afară de Iustin („Dial. cum Tryphone,” 73), aceasta interpolare se găsește numai în părinții latini – Tertulian, Ambrozie, Augustin, Leo, și Grigore cel Mare – care s-au răsfățat în mult nonsens cu privire la cuvintele „a ligno.” Augustin („De Civitate Dei,” 16. 3) a avut un text în Geneza 10:2, în care nu șapte, ci opt fii ai lui Iafet au fost menționați, o lectură care nu se găsește în nici unul din textele cunoscute. Prin urmare, evreii au respins toate traducerile, recunoscând cel mult „Secunda editio” a lui Aquila, pentru că aceasta a fost actualizată (κατὰ U7 + 1F00κρίβειαν; Ieronim despre Ezechiel 4:15). Ieronim este singurul Părinte al Bisericii, care, împotriva Septuagintei, în mod constant se referă la „Hebraica veritas.” Cu un mare cost el a avut o Biblie copiată pentru el de către prietenul său evreu („Adversus Rufinum,” cartea 2), care a împrumutat pentru el, deși cu „pia fraus,” copiile aparținând sinagogii („Epistola 36 ad Damasum”). Cu toate acestea, chiar și Ieronim îi acuză pe evrei de manipularea textului Bibliei (Maleahi 2:2); și, după aceea, acuzația se repetă în mod constant.

Creștinii nu s-au descurcat mai bine cu Apocrifa, pe care ei au apreciat-o prea înaltă, deși acestea uneori ofensau bunul simț. Origen s-au descurcat prost în mâinile evreilor cu scrierea sa apocrifă a lui Susana („Epistola ad africanum de Historia Susannæ,” 5) și nici nu a fost obscenă legenda lui Ieronim de la Ieremia 29:21 – o legendă, care este în mod evident în legătură cu această scriere apocrifă (vezi a lui N. Brüll „Jahrbücher,” 3. 2), primită favorabil de către evrei. Ieronim (despre Matei 27:9) susține că a primit o scriere apocrifă pe Ieremia de la un nazireu evreu, și că ar fi găsit într-o carte ebraică („Epistola 36 ad Damasum,” „in quodam Hebræo volumine”), o istorie a lui Lameh; dar profesorul său evreu vorbește cu dispreț despre adăugările la Daniel, ca fiind scrise de unii greci (Prefață la Daniel). Vezi canoanele Bibliei.

Importanța Părinților Bisericii pentru învățătura evreiască, deja recunoscută de către David Ḳimḥi și Azaria dei Rossi, devine evidentă, în cazul în care se consideră că multe propoziţii din Talmud si Midrash pot fi aduse în perspectiva corectă doar prin lumina exegezei și polemicilor acestor scriitori creștini. Prin urmare, învățătura evreiască modernă se întoarce, deși nu cu suficientă dorință, pentru a investiga lucrările Părinților Bisericii.

Bibliografie:

  • M. Rahmer, Die Hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymos, 1: Quœstiones in Genesin, Breslau, 1861;
  • idem, Die Hebräischen Traditionen in dem Bibelcommentar des Hieronymos, in Ben Chananja, 1864, 7;
  • idem, Die Hebräischen Traditionen des Hieronymos, in Frankel’s Monatsschrift, 1865, 1866, 1867, 1868;
  • in the Grätz Jubelschrift, 1887;
  • in Monatsschrift, 1897, pp. 625-639, 691-692; 1898, pp. 1-16;
  • S. Krauss, Die Juden in den Werken des Heiligen Hieronymos, in Magyár Zsidó Szémle, 7, 1890;
  • Grätz, Haggadische Elemente bei den Kirchenvätern, in Monatsschrift, 1854, 3;
  • Goldfahn, Justin Martyr und die Agada, ib. 1873, 27, şi retipărită;
  • Gerson, Die Commentarien des Ephraem Syrus im Ihrem Verhältniss zur Jüdischen Exegese, Breslau, 1868;
  • Grünwald, Das Verhältniss der Kirchenväter zur Talmudischen und Midraschischen Literatur, in Königsberger’s Monatsblätter, and reprinted, Jung-Bunzlau, 1891;
  • S. Funk, Die Haggadischen Elemente in den Homilien des Aphraates, des Persischen Weisen, Vienna, 1891;
  • S. Krauss, The Jews in the Works of the Church Fathers, in Jewish Quarterly Review, 1892, 5. 122-157; 1893, vi. 82-99, 225-261. O investigație foarte meticuloasă este tratatul lui L. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern und in der Apokryphischen Litteratur, in Monatsschrift, 1898, 42. şi următoarele, şi retipărit, Berlin, 1900;
  • idem, Die Haggada bei den Kirchenvätern, vol. 1, Amsterdam, 1809.

http://www.voxdeibaptist.org/publicatia.new/2018/02/03/parintii-bisericii-importanta-lor-pentru-iudaism/

https://ardeleanlogos.wordpress.com/apologetica/parintii-bisericii-importanta-lor-pentru-iudaism/

SĂ INTRI PE UȘI DESCHISE DE EL – MĂRTURIE MISIONARĂ

Să intri pe uși deschise de El

Mărturie Misionara din Istanbul

Eu sunt Ușa. Dacă intră cineva prin Mine, va fi mântuit va intra și va ieși, și va găsi pășune” (Ioan 10:9)

Când am ajuns în Istanbul (Turcia) în 2002, am găsit o metropolă care adună între colinele sale aproape o întreagă Românie. Nu am scăpat nici noi de experiența misionarilor care fac pasul în mediul „transcultural” Am întâlnit o cultură diferită, o biserică mică în mijlocul unui popor mare la număr, la aceea dată, creștinii evanghelici numărând în jur de 3000, într-un „ocean” de peste 70 milioane de musulmani.

Istoria României săpase adânc în mintea noastră, despre turci, imaginea unui popor barbar, în timp ce mass-media modernă ne bombardase cu diferite informaţii despre iminența terorismului la tot pasul. Nu știam atunci ce vom face printre turci, în ce mod noi, o familie de români, vom reuși să fim de ajutor lucrării lui Dumnezeu într-o națiune, care după opinia unora, chiar de la români nu merită slujire. Cu toate acestea făcusem pasul prin credință și de acum așteptam împlinirea promisiunii: „Voi fi cu voi”, „El vă va da ce trebuie sa spuneţi chiar în ceasul acela” „El are să vă călăuzească în tot adevărul” sau: „Vă voi deschide o ușă largă de cuvânt”.

Credincioșia lui Dumnezeu în împlinirea promisiunilor o poți experimenta doar după ce ai pășit prin credință.

Este firesc să pășești cu emoţii și teamă pe o ușă nou deschisă, dar Dumnezeu este onorat „să intri și să ieși” cu încredere pe ușa deschisă de El. Indiferent de contextul în care aplicăm acest principiu, în mediul familial, social, sau în lucrarea lui Dumnezeu, a face pasul prin credință este expresia încrederii în păstorirea lui Dumnezeu. Experiențele din viata mea despre care vorbesc cu cea mai mare pasiune sunt cele rezultate în urma paşilor făcuți prin credinţă.

În mijlocul unei mulțimi care ne obosea doar privind-o, Dumnezeu ne-a ațintit privirea și ne-a atins inima printr-o voce care ne-a vorbit într-o zi: „Nu vă temeţi, voi va trebui doar să intraţi pe ușile pe care Eu le voi deschide”. Din acea zi, am făcut o prioritate din a identifica ușile deschise de Dumnezeu pentru a nu pierde oportunităţi de slujire, acolo unde El avea un plan. Au trecut multi ani de slujire bazată pe uși deschise de El. În toată această perioadă Dumnezeu a fost credincios, păstrând pentru noi o ușă deschisă de slujire printre frații turci.

Mulți au încercat să închidă ușile deschise de El, dar nu au reușit. Unele uși, într-adevăr au fost închise, dar au fost deschise altele, noi urmând doar sa le identificam. Alteori am încercat noi să batem la uși închise, dar Domnul cu blândeţe și răbdare ne-a călăuzit înspre ușile deschise în acel moment.  Cine ne poate păstori într-un mod mai minunat decât El? „… Cel Sfânt, Cel Adevărat, Cel ce ţine cheia lui David, Cel ce deschide, şi nimeni nu va închide,” (Apocalipsa 3:7 ).

Misionar Ioan Șofrac

Biserica Baptista din Alba Iulia