Indemnul unui prezentator pasionat de masini si de Isus catre crestini

In aceasta luna se va lansa o noua emisiune care combina pasiunea pentru masini si dragostea pentru Hristos. Prezentatorul emisiunii are experienta in ambele domenii. John Jessup va spune din culise de ce merita sa urmariti aceasta emisiune.

https://alfaomega.tv/embed/vod/?vid=9853

Barry Meguiar este cunoscut in lumea televiziunii. El prezinta emisiunea Car Crazy de ani de zile. Acum s-a intors cu Ignite Your Life Television. Si noua emisiune include masini, precum emisiunea „Carpool karakoe” dar accentul cade pe Hristos. Daca spunem numele Meguiar ne gandim la produse pentru lustruit caroseria automobilelor. Aceasta companie exista de aproape 120 de ani. Acum, presedintele companiei, Barry Meguiar, se foloseste de pasiunea sa pentru masini si lanseaza o noua emisiune de televiziune pentru a da drumul unei miscari de trezire.

Leslie Kennedy: Aceasta emisiune doreste sa entuziasmeze crestinii ca sa vada ca nu este asa de dificil sa isi impartaseasca credinta.

Poate va ganditi ca asta este prima iubire a lui Barry avand in vedere ca are o colectie de masini rare, afacerea familiei si pasiunea sa pentru industria auto. Insa este ceva ce el pretuieste mai mult.

Barry Meguiar: Nimic nu se compara cu privilegiul de a-L prezenta pe Isus Hristos unei persoane. Nimic nu se poate compara cu asta in viata unui om, in psihicul unui om si o putem face in fiecare zi.

El si sotia sa Karen isi impartasesc credinta oriunde merg.

Karen Meguiar: Am intalnit chelnerite si chelneri in restaurante pentru care ne-am rugat. Inainte de a ne ruga pentru mancare, ii intrebam daca doresc sa ne rugam pentru ceva in viata lor.

Barry Meguiar: Niciodata nu m-a refuzat nimeni pentru care am vrut sa ma rog. Nimeni nu m-a refuzat.

Barry Meguiar: Nimeni nu imi poate lua credinta, nimeni…

Cateodata, el pare mai degraba a fi un predicator si Barry ne-a spus ca asta se datoreaza faptului ca Dumnezeu foloseste afacerea sa drept amvon pentru lucrarea sa.

Barry Meguiar: Ma pasioneaza produsele pe care le vand. Imi place afacerea mea. Dar este ceva temporar. Am inteles cu mult timp in urma ca peste 100 de ani nu va conta cate produse am vandut, nu va conta daca sunt conservator sau liberal. Singurul lucru care va conta va fi daca L-am acceptat pe Isus Hristos ca Domn si Mantuitor. Iar pentru noi care am facut-o, iata care este urmatoarea intrebare: oare cati vor ajunge in ceruri datorita influentei noastre?

El a conceput propria versiune a Marii Trimiteri.

Barry Meguiar: Apropiati-i pe toti, in fiecare zi mai aproape de Isus. Este ceva ce toata lumea poate intelege. Marea Trimitere presupune a-i apropia pe toti, in fiecare zi de Isus.

Dupa ce a luat un virus care i-a fost aproape fatal in 2010, el a devenit un misionar si a fondat o lucrare care se numeste Revival Outside the Walls pentru a trimite crestinii sa isi impartaseasca credinta in afara bisericii.

Barry Meguiar: Cum iti folosesti ziua? Cum iti folosesti influenta la lucru sau oriunde mergi, indiferent daca este un loc public sau locul tau de munca, in familie sau la biserica?

Sau intr-o masina de fite?……………………………….

https://alfaomega.tv/stiri/mapamond-crestin/10321-indemnul-unui-prezentator-pasionat-de-masini-si-de-isus-catre-crestini#axzz5j0ZxmqkF

Conciliul din Constantinopole 1755 ALLATAE SUNT (Asupra datinii Ritului Oriental)

Octavian C. Obeada - Apologet Baptist

ALLATAE SUNT (Asupra datinii Ritului  Oriental)

Papa Benedict XIV

Enciclică a Papei Benedict al XIV-lea, promulgată la 26 iulie, 1755. Adresată misionarilor trimişi în Orient.

Fii preaiubiţi, Vă aducem salutări şi binecuvântarea Noastră apostolică.

Cardinalilor însărcinaţi cu Răspândirea Credinţei le-a fost adusă epistola unui anume preot desemnat a conduce sfintele misiuni din oraşul Balsera. Acest oraş, numit de obicei Bassora, se află la cincisprezece zile de mers de la Babilon, o cetate bine-cunoscută pentru afacerile sale comerciale. În epistola sa, el aducea la cunoştinţa cardinalilor faptul că în cetate trăiesc mulţi catolici de rit Oriental, armeni sau sirieni. Pentru că aceştia nu au un lăcaş propriu de închinăciune, se adună la biserica misionarilor latini, unde preoţii lor oficiază mesa şi alte ritualuri sacre potrivit cu propriul lor rit. Însă laicii participă la aceste ceremonii şi primesc sacramentele din mâinile preoţilor. Astfel că [preotul] a ridicat problema dacă aceşti armeni şi sirieni ar trebui să continue ţinerea propriului rit catolic sau, dacă n-ar fi mai bine, spre a evita practici diferite într-o biserică în care oficiază şi cei de rit latin, ca armenii şi sirienii să îşi părăsească vechiul calendar şi să-l accepte pe cel nou pentru a stabili data la care să se sărbătorească Paştele şi alte sărbători cu dată variabilă. El a ridicat şi următoarea întrebare: dacă respectarea noului calendar ar fi impusă armenilor şi sirienilor din Balsera, dacă n-ar trebui impusă şi celorlalţi orientali, dat fiind faptul că propria lor biserică este mică, iar de regulă oamenii se întrunesc la biserica latină pentru a lua parte la slujbele divine.

Abstinenţa de la peşte

În continuare, acest misionar a raportat şi faptul că deşi abstinenţa de la peşte în zilele de post este impusă catolicilor armeni şi sirieni, mulţi dintre ei nu respectă aceste reguli. Acest lucru nu se datorează sfidării, ci în parte din cauza slăbiciunii lor fireşti, şi în parte pentru că au observat alte obiceiuri la catolicii latini. Cu privire la acest lucru, el propune că ar fi potrivit să investim misionarii cu puterea de a permite anumitor persoane consumul de peşte în perioada de post, cu condiţia ca acest lucru să nu provoace nici un scandal, şi că vor avea obligaţia de a face alte fapte de pietate în locul abstinenţei de la peşte.

Decretul de interzicere al dispensaţiilor

După cum spuneam, aceste întrebări au fost adresate de către misionar Corpului de Răspândire a Credinţei. După cum e obiceiul, aceasta a adresat-o în continuare Corpului Inchiziţiei generale. Această adunare s-a întrunit în prezenta Noastră la 13 martie. Inchizitorul cardinalilor a răspuns în unanimitate că „nu se va face nici o schimbare.” Am aprobat această decizie în conformitate cu un decret prealabil dat de Corpul Răspândirii Credinţei şi care a fost publicat la 31 ianuarie 1702; acesta a fost deja înnoit şi confirmat în câteva rânduri. Acest decret afirmă după cum urmează: „La cererea insistentă a secretaruluiacestuia, R.P.D. CarolusAugustinus Fabronus,  Adunarea Sfântului Corp a recomandat să se poruncească, şi tocmai aceasta întruneşte acest decret, ca nici un misionar sau prefect al misiunilor apostolice să nu mai îndrăznească în viitor, sub nici o formă, şi cu nici un pretext, să ofere vreo dispensaţie catolicilor din oricare ţară orientală în probleme legare de post, rugăciune, ceremonii, şi alte subiecte asemenea, altele decât prescripţiile propriului lor rit naţional care a fost aprobat de Sfântul Scaun Apostolic. De asemenea, Sfântul Corp a hotărât că nu a fost şi nu este permis pentru acei catolici să îşi părăsească sub nici o formă datina şi ritualurile propriului lor rit care a fost de asemenea aprobat de Sfânta Biserică Romană. Respectarea completă şi dreaptă a acestui decret, înnoită şi confirmată de absolut fiecare prefect şi misionar, a fost poruncită de aceşti prea-iluştri părinţi.” Acest decret, într-adevăr, se aplică credincioşilor catolici ai Bisericii Orientale şi riturilor acestora care au fost aprobate de Scaunul Apostolic. După cum se ştie, Biserica Orientală este alcătuită din patru rituri – grecesc, armean, sirian şi copt; toate aceste rituri poarte numele generic de Biserică Greacă sau Orientală, în aceeaşi măsură în care Biserica Latină sau Romană simbolizează riturile Roman, Ambrozian şi Mez-arabic, precum şi riturile speciale ale diferitelor Ordine religioase.

Semnificaţia decretului este prea limpede pentru a mai necesita vreun comentariu. Astfel, scopul acestei epistole enciclice este de a asigura cunoaşterea acestei legi şi înţelegerea acesteia de către toată lumea, motiv pentru care a fost expusă cu atâta grijă. Pentru că în mod just se poate considera că misionarul din Balsera a ridicat aceste întrebări fără a avea cunoştinţă de decretele deja menţionate. Din numeroase alte surse ne dăm seama că misionarii latini cred şi se îngrijesc plini de devotament să distrugă sau cel puţin să slăbească ritul Oriental pentru a-i converti pe orientali de la greşeala schismei la unitatea Sfintei Religii Catolice; ei îi încurajează pe catolicii orientali să îmbrăţişeze ritul latin doar din motivul unei răspândiri pline de râvnă a religiei şi ca o faptă bună care să-L îmbucure pe Dumnezeu. Din aceste motive credem că este potrivit (de vreme ce Ne-am hotărât să vă scriem) să abordăm pe scurt în această epistolă enciclică procedura potrivită pentru toate situaţiile în care orientalii sunt convertiţi la religia catolică. Această procedură trebuie respectată atât în cazul catolicilor orientali care locuiesc în zone unde nu există latini, cât şi în cazul celor care trăiesc laolaltă cu catolici latini.

Biserica Orientală unită cu Biserica Romană

Fără îndoială, omul acesta trebuie declarat cu totul lipsit de experienţă în istoria bisericii, de vreme ce nu cunoaşte eforturile nemăsurate ale pontifilor romani de a-i aduce pe orientali la unitate, încă de când a avut loc fatala schismă a lui Fotie (Photius); el a ocupat Scaunul de la Constantinopol atunci când Patriarhul legal Sf. Ignaţiu a fost destituit forţat în vremea Papei Sf. Nicolae I. Predecesorul Nostru Sf. Leon al IX-lea şi-a trimis legaţii la Constantinopol pentru a pune capăt schismei, care, după aproape două secole de linişte, a fost reînnoită de Mihail Cerularius; însă eforturile lor au fost deşarte. Mai târziu Urban al II-lea i-a întrunit pe greci la conciliul de la Bari. Totuşi, au realizat foarte puţine, chiar dacă Sf. Anselm, arhiepiscop de Canterbury, a fost cu totul angajat în pledoaria pentru unitatea dintre ei şi Biserica Romană şi în a le descoperi erorile căilor lor în lumina învăţăturilor sale. La Conciliul de la Lyons pe care l-a întrunit Cuviosul Grigore al X-lea, împăratul Mihail Paleologul şi episcopii greci au acceptat unitatea cu Biserica Romană, însă mai apoi s-au răzgândit şi au părăsit iarăşi această unire. Conciliul de la Florenţa, întrunit în timpul sub pontificatul lui Eugen al IV-lea, care a fost susţinut de Ioan Paleologul şi de Iosif, Patriarh al Constantinopolului, împreună cu alţi episcopi orientali, au decretat unitatea; toţi cei care au fost de faţă au acceptat. La acelaşi conciliu, bisericile Armenilor şi al Iacobiţilor s-au întors cu ascultare la Scaunul Apostolic. Însă atunci când Papa Eugen a părăsit Florenţa şi s-a îndreptat spre Roma, a primit soli de la regele etiopienilor şi i-a readus pe Sirieni, Caldeeni şi Maroniţi la ascultare faţă de Scaunul Roman. Dar după cum scrie în Evanghelia Sfântului Matei, capitolul 13, sămânţa care a căzut pe stâncă nu a dat roadă, pentru că nu avut unde să-şi înfigă rădăcinile: „[acesta] este cel ce aude Cuvântul, şi-l primeşte îndată cu bucurie; dar n-are rădăcină în el, ci ţine până la o vreme; şi, cum vine un necaz sau o prigonire din pricina Cuvântului, se leapădă îndată de el.” Astfel, Marcu, arhiepiscopul de Efes nici n-a încercat bine să distrugă unitatea, precum un nou Fotie, înălţându-şi vocea împotriva ei, că roada aşteptată a şi fost nimicită.

Omul şi-ar trăda de asemenea ignoranţa în ce priveşte istoria bisericii dacă nu ar cunoaşte faptul că unirea cu Orientalii a confirmat faptul că ei sunt gata să accepte dogma purcederii Duhului Sfânt de la Tatăl şi de la Fiul, şi să adauge în Crez cuvântulFilioque(„şi de la Fiul”); şi că sunt gata să accepte faptul că atât pâinea dospită cât şi cea nedospită sunt întruchipări ale Sacramentului Euharistic; şi că acceptă dogma cu privire la purgatoriu, la viziunea beatifică [a lui Dumnezeu în cer, după moartea credinciosului] şi la întâietatea Pontifului Roman; într-un cuvânt, s-au luat toate măsurile de a înlătura orice eroare care se opune credinţei catolice. Însă nu s-a pus niciodată problema să aducem vreo atingere venerabilului rit Oriental. Acest om se dovedeşte de asemenea ignorant în cel mai înalt grad al disciplinei existente în prezent în Biserică, dacă nu a descoperit faptul că Pontifii Romani, fără a fi descurajaţi de fostele tentative lipsite de succes, au continuat mereu să dorească a-i readuce pe greci la unitate, şi au continuat întotdeauna a urma calea pe care tocmai am explicat-o mai sus, cum de altfel fac şi în prezent. Lucrurile acestea le putem concluziona cu uşurinţă din cuvintele lor şi din faptele lor.

Leon al IX-lea a sprijinit Biserica Greacă în Secolul XI

În cel de-al unsprezecelea secol, cu existat câteva biserici Latine care au observat ritul Latin înflorind în Constantinopol, Alexandria, şi în Patriarhatul Ierusalimului; la fel ca în Roma, bisericile Greceşti desfăşurau ceremonii religioase în ritul Grec. Mihail Cerularius, restauratorul lipsit de respect al schismei, a ordonat închiderea Bisericilor Latine. Totuşi, sfântul Leon al IX-lea nu a răspuns cu aceeaşi monedă, deşi cu adevărat ar fi trebuit s-o facă: nu numai că nu a închis bisericile Greceşti din Roma, a făcut totul pentru a le păstra continuitatea. Aşa se face că atunci când s-a plâns de insulta ce fusese adusă Latinilor, el a adăugat: „Priviţi cât de mult mai stăpânită, moderată şi prietenoasă este Biserica Romană faţă de voi aici! Cu toate că există multe mănăstiri şi biserici Greceşti atât în interiorul cât şi în afara Romei, nici una dintre acestea nu a fost până acum deranjată, şi nici nu i s-a interzis să-şi urmeze tradiţia părinţilor săi, sau propriile obiceiuri; ba dimpotrivă, tuturor acestora le oferim sfatul şi îi încurajăm în respectarea acestora.” (Întâia Epistolă, aliniatul 9)

Sprijinul oferit Bisericilor Greceşti în secolul XIII

La începutul secolului al treisprezecelea, Latinii au preluat controlul asupra Constantinopolului. Inocenţiu al III-lea a decis atunci să împuternicească un Patriarh Latin în acel oraş care să aibă jurisdicţie atât asupra Grecilor cât şi a Latinilor; însă a ţinut totuşi să declare deschis că nu dorea nici un prejudiciu a fi adus riturilor Greceşti, cu excepţia acelor obiceiuri tradiţionale care puneau în pericol sufletele oamenilor sau care difereau de cele onorate de Biserică. Decretul acestui papă, prezentat în cadrul celui de-al Patrulea Conciliu Lateran, poate fi găsit atât înCollectionis Conciliorumale lui Harduin, vol.I, p.22, şi în capitolul Licet, de Baptismo. „Deşi Grecii s-au întors cu obedienţă la Scaunul Apostolic în vremea Noastră, le dorim pe cât Ne stă Nouă în putinţă în Domnul să se bucure şi să ţină cu preţuire obiceiurile şi ritul lor, cu excepţia acelor obiceiuri care sunt un pericol pentru suflete şi care se diferenţiază de cele onorate de Biserică, pentru că în aceste situaţii, nici Noi nu dorim şi nici nu ar trebui să le respectăm.” Ulterior, Honorius al III, succesorul imediat al lui Inocenţiu, a folosit aceleaşi cuvinte în epistola pe care o adresa regelui Ciprului care dorea doi episcopi în unele cetăţi ale împărăţiei sale, un episcop Latin pentru locuitorii Latini, şi un episcop Grec pentru Grecii care locuiau în acelaşi teritoriu. Această epistolă a lui Honorius este reprodusă în Analele lui Raynaldus, 1222, a.5.

Există multe documente de acest fel din secolul treisprezece. Spre exemplu epistola lui Inocenţiu al IV-lea către Daniel, Ţarul Rusiei, în care este lăudat devotamentul aparte al ţarului faţă de Biserica Catolică pentru faptul că îngăduie în ţara sa rituri care nu sunt diferite de credinţa Bisericii Catolice. El scrie; „De aceea, scumpe fiu în Cristos, suntem adânc mişcaţi de rugăciunile dumitale, şi oferim prin autoritatea acestei epistole tuturor episcopilor şi altor preoţi din Rusia permisiunea de a aduce pâine dospită potrivit cu obiceiul lor şi de a respecta celelalte obiceiuri ale lor care nu sunt împotrivitoare credinţei Catolice pe care o are Biserica din Roma.” (Raynaldus, 1247, no.29) Acelaşi conţinut îl regăsim şi în epistola aceluiaşi papă adresată Cardinalului Otho de Tusculum, Legat al Sfântului Scaun în Insula Cipru, pe care Noi l-am împuternicit cu autoritatea de a rezolva o serie de gâlcevi care s-au iscat între Greci şi Latini: „Însă de vreme ce Grecii se întorc în cele din urmă la devotamentul lor faţă de Scaunul Apostolic, şi I se supun cu reverenţă şi consideraţie, Noi putem şi chiar trebuie să tolerăm şi să păstrăm obiceiurile şi ritul lor, cât îngăduie Dumnezeu şi supunerea lor faţă de Biserica Romană. Totuşi, Noi nu trebuie – şi nici nu dorim – să-i încurajăm în privinţa celor mai mici chestiuni care ar putea pune în pericol suflete sau ar putea micşora respectul lor faţă de Biserică” (înVeteri Bullario, vol.1, no.14, constituţiaSub Catholicae). Însă în aceeaşi epistolă, după ce a explicat pe larg ce au de făcut Grecii, el a întocmit şi o listă cu practicile despre care el credea că trebuia să li se îngăduie să le respecte, şi încheie cu următoarele cuvinte: „Însă cu autoritatea Noastră, le poruncim mai-nainte numitului Arhiepiscop de Nicosia, laolaltă cu sufraganţii săi Latini să nu tulbure şi nici să hărţuiască pe cei din ritul Grecesc, împotriva hotărârii Noastre în această privinţă.” Acelaşi papă Inocenţiu al IV-lea l-a numit pe confesorul său Laurenţiu Minorita ca Legat Apostolic şi i-a dat autoritate totală asupra tuturor Grecilor care trăiau în împărăţia Ciprului şi asupra patriarhatelor din Antiohia şi Ierusalim, precum şi asupra Iacobiţilor, Maroniţilor şi Nestorienilor. El i-a ordonat mai ales să-i apere prin autoritatea sa pe toţi Grecii faţă de hărţuiala Latinilor: „În ce priveşte Grecii din acea regiune, de orice afiliere ar fi ei, Noi îţi poruncim să îi aperi prin autoritate apostolică, şi să-i fereşti de a fi tulburaţi prin fapte violente sau prin orice hărţuială, să corectezi pe deplin orice greşeli sau ofense din partea Latinilor şi să le impui cu stricteţe Latinilor să renunţe la astfel de acţiuni pe viitor” (Raynaldus, 1546, no.30).

Alexandru al IV-lea, succesorul imediat al Papei Inocenţiu, şi-a dat seama că dorinţa predecesorului său nu s-a împlinit şi că disensiunile tulburătoare dintre episcopii Greci şi Latini au continuat să erupă în Cipru. În consecinţă, el le-a poruncit episcopilor Latini să-i convoace pe clericii Greci la sinoadele lor. Însă atunci când a declarat că ei erau supuşi decretelor sinoadelor, el a adăugat următoarea condiţie: „(că ei trebuie) să accepte şi să respecte statutele Sinoadelor, cu condiţia ca aceste statute să nu intre în conflict cu riturile Greceşti care nu sunt în opoziţie cu credinţa Catolică şi care sunt tolerate de către Biserica din Roma.” Ilie, Arhiepiscop de Nicosia, a urmat acest precedent lăudabil în 1340 când a inclus această declaraţie în decretele sinodului său: „Prin aceste decrete nu intenţionăm să-i împiedicăm pe episcopii Greci şi supuşii lor să îşi respecte propriile obiceiuri care sunt consonante credinţei Catolice, potrivit cu înţelegerea propusă de Papa Alexandru, şi care a fost acceptată atât de Greci cât şi de Latini în Cipru” (Labbe,Collectione, vol.14, p.279, şi vol.15, p.775, ediţia Veneţiană.)

Sfârşitul de secol XIII a fost marcat de Unitatea dintre Greci şi Latini decretată la Conciliul General de la Lyons în timpul pontificatului Cuviosului Grigore al X-lea. Grigore i-a trimis lui Mihail Paleologul mărturisirea de credinţă şi decretul unirii confirmate de Conciliu şi asupra cărora juraseră legaţii răsăriteni, pentru ca şi însuşi împăratul şi ceilalţi episcopi greci să le accepte. Împăratul şi Orientalii au făcut tot ceea ce era necesar, însă au pus şi o condiţie: „Dar noi cerem de la Măria ta etc. să ni se îngăduie să ne păstrăm obiceiurile pe care le aveam dinainte de schismă, de vreme ce aceste rituri nu sunt împotriva Credinţei sau poruncilor divine” (Harduin,Collectionis, vol.8, p.698). Deşi replica Papei Grigore la această epistolă a Orientalilor nu a supravieţuit, dar putem pe bună dreptate considera că el a acceptat această condiţie, de vreme ce credea că ei au acceptat cu fermitate unirea. Şi desigur Nicolae al III-lea, succesorul lui Grigore, prin legaţii pe care i-a trimis la Constantinopol, au prezentat gândurile sale în următoarele cuvinte: „Cât despre celelalte obiceiuri Greceşti, Biserica Romană propune bucuroasă ca Grecii să le respecte în întregime în măsura în care Dumnezeu le îngăduie şi îi încurajează să continue ţinerea acelor obiceiuri care în viziunea Scaunului Apostolic nu aduc nici un prejudiciu credinţei Catolice şi care nu se diferenţiază de sfintele hotărâri ale Canoanelor” (Raynaldus, 1278).

Secolul Cincisprezece

Pentru secolul cincisprezece, vom aduce în atenţie doar unitatea decretată de conciliul de la Florenţa. Papa Eugen a aprobat-o iar Ioan Paleologul a acceptat-o cu menţiunea „ca nici o schimbare să nu fie făcută ritualurilor Bisericii noastre” (Harduin, Collectionis, vol.9, p.345). Însă de vreme ce Noi nu intenţionăm să revedem în detaliu acţiunile pontifilor Romani în secolele următoare, vom aborda câteva incidente de seamă care sugerează evident faptul că în timp ce aceştia au încercat plini de râvnă să corecteze concepţiile greşite ale Orientalilor, în acelaşi timp au arătat faptul că doreau să păstreze neatinse acele obiceiuri folosite înainte de schismă cu aprobarea Scaunului Apostolic. Eu n-au pretins niciodată Orientalilor care doreau să fie Catolici să îmbrăţişeze ritul Latin.

Sprijin adiţional

Manualul Grecesc, publicat la Benevento, conţine două Constituţii ale Papei Leon Al X-lea şi Clement al VII-lea, care au criticat vehement Latinii care au abuzat Grecii pentru practici care fuseseră permise conform Conciliului de la Florenţa: în particular obiceiurile lor de a oficia slujba cu pâine dospită, de a se căsători înaintea primirii Sfintelor Taine, şi de-aşi păstra nevasta după Ordinare, şi de a avea libertatea să ofere Euharistia ambelor confesiuni, chiar şi copiilor. Atunci când Pius al IV-lea a dat decretul ca Grecii care locuiau în diocezele Latinilor să se supună episcopilor Latini, el a adăugat că „prin acest decret, totuşi, nu ne propunem atragerea Grecilor de la propriul lor rit grecesc, şi nici nu dorim ca ei să fie împiedicaţi în vreun fel în alte locaţii de către prelaţii locali sau de alte persoane” (Veteris Bullarii, vol. 2, const. no. 75,Romanus Pontifex).

Analele lui Grigore al XIII-lea, scrise de către Fr. Maffei şi tipărită la Roma în 1742, relatează câteva fapte ale acestui papă care a dorit să readucă Copţii şi Armenii la credinţa Catolică, dar fără succes. Însă cuvintele lui prezintă un interes special cu privire la înfiinţarea a trei colegii în Roma pe care le intenţiona a funcţiona pentru educaţia studenţilor Greci, Maroniţi şi Armeni, în care el a făcut tot posibilul ca ei să-şi poată practica în continuare ritul oriental (înnovo Bullario, vol. 4, pt. 3, const. 63, şi pt. 4, const. 157 şi 173).

S-a realizat o unitate solemnă între Rutenieni şi Scaunul Apostolic în timpul Papei Clement al VIII-lea. Decretul pregătit de arhiepiscopii şi episcopii Rutenieni pentru stabilirea unităţii conţine următoarele condiţii: „Totuşi, ceremoniile şi ritualurile liturghiei divine şi sfintele taine vor fi păstrate neschimbate şi se vor respecta întru totul potrivit cu obiceiul bisericii orientale; doar acele puncte trebuie îndreptate care reprezintă o piedică în calea unităţii; totul trebuie desfăşurat după vechile obiceiuri, la fel cum se făceau cu multă vreme înainte ca această unitate să intre în fiinţă.

La scurtă vreme după aceea, s-a făcut o tulburare, care a fost provocată de nişte zvonuri foarte răspândite că unirea pusese capăt tuturor vechilor obiceiuri pe care Rutenienii le respectau în psalmodierea divină, euharistia din cadrul mesei, administrarea sacramentelor, şi alte ceremonii sfinte. Paul al V-lea îşi declara solemn dorinţa într-o epistolă apostolică scrisă în 1615 şi tipărită în Manualul Grecesc: „Cu condiţia ca ei să nu se opună adevărului şi învăţăturii credinţei Catolice, şi să nu se împotrivesc comuniunii cu Biserica Romană, nu a fost niciodată intenţia, înţelegerea sau dorinţa Bisericii Romane de a-i îndepărta sau distruge prin termenii acestei uniri; niciodată nu am spus sau gândit şi nu vom spune sau gândi una ca asta; dimpotrivă, aceste rituri au fost permise şi legiferate episcopilor Rutenieni şi clericilor prin bunăvoinţa Apostolică.”

Este potrivit să amintim aici bisericile pe care papii le-au încredinţate ulterior Grecilor, Maroniţilor, Armenilor, Copţilor şi Melchiţilor din Roma. Ele există şi în prezent, fiecare grup desfăşurându-şi ceremoniile divine potrivit cu propriul rit. Putem de asemenea reaminti faptul că Clement al VIII-lea (în constituţia sa 34, sect. 7 dinVeteris Bullarii) a numit un episcop Grec la Roma pentru a conduce, potrivit cu ritul Grec, Italo-Grecii care trăiau în diocezele latine. Un alt episcop Grec a fost numit de către Dioceza din Bisinia de către predecesorul Nostru imediat Clement al XII-lea, şi constituţia saPastoralis, pentru a-i conduce pe Italo-Greci şi de a-i scuti pe cei care locuiau departe de Roma să mai întreprindă o lungă călătorie pentru obţinerea ordinării din mâinile episcopului grec de la Roma. Episcopilor catolici ai Maroniţilor, Copţilor şi Melchiţilor care locuiesc din când în când la Roma nu li s-a interzis dreptul de a ordina oameni din propriul lor popor, potrivit cu propriul lor rit, cu condiţia să aibă candidaţi corespunzători. Ori de câte ori s-a ivit ocazia vreunei dispute cu privire la practica Orientalilor sau a Italo-Grecilor, Scaunul Apostolic s-a străduit din răsputeri să se asigure că se corectează doar ceea ce necesită cu adevărat corecţie, dar şi-a afirmat clar poziţia că doreşte ca ritul Oriental să rămână neatins şi neschimbat în toate celelalte privinţe. De asemenea [Scaunul Apostolic] declară că acele legi care se aplică Italo-Grecilor care trăiesc în mijlocul nostru şi care sunt subordonaţi jurisdicţiei episcopilor Latini trebuie înţelese a fi aplicabile numai şi numai acestora, şi că nu sunt permise a fi extinse asupra Grecilor Orientali care trăiesc la mare distanţă de noi şi care sunt subordonaţi propriilor lor episcopi Greco-Catolici.

Acest lucru îl extragem din confirmarea sinodului provincial al Rutenienilor care s-au întrunit la Zamoscia în 1720. La acea vreme, Benedict al XIII-lea Ne-a numit pe Noi să examinăm această chestiune ca secretar al Congregaţiei Conciliului. El a considerat că sugestia părinţilor acestui sinod ar trebui aprobată, cu toate că ei au restrâns sau chiar renunţat cu totul prin decretele lor la unele rituri Greceşti care se practicau încă. El a confirmat sinodul prin actul său apostolic în 1724, însă a adăugat următoarea afirmaţie: „Totuşi, confirmarea pe care o oferim Noi acestui sinod nu trebuie considerată a ştirbi nici cea mai neînsemnată dintre constituţiile papilor care Ne-au precedat sau vreuna dintre decretele Conciliilor Generale în ce priveşte Riturile Greceşti. Indiferent de această confirmare, aceste rituri trebuie să fie pe mai departe respectate cu putere.”

Acelaşi mesaj îl desprindem din multe dintre propriile Noastre constituţii care se găsesc în Bullarium-ul Nostru la capitolul general care tratează riturile Copţilor, Melchiţilor, Maroniţilor, Rutenienilor şi Italo-Grecilor precum şi în mod particular riturile clericilor marii biserici din Messana numită Santa Maria de Grafeo, şi în cele din urmă şi riturile Grecilor respectate de către Ordinul Sf. Bazil. În constituţia 87 (Bullarii, vol. 1) asupra riturilor Grecilor Melchiţi, apare următorul pasaj: „Aşa că asupra riturilor şi obiceiurilor Bisericii Greceşti, Noi am hotărât să poruncim înainte de toate şi cu titlu de universal valabil, că nimănui nu i-a fost şi nu îi este permis sub nici o formă sau autoritate sau grad, fie el patriarh sau episcop, de a întreprinde vreo modificare sau de a introduce orice lucru care i-ar putea îndepărta de la respectarea în amănunt a tuturor obiceiurilor lor.”

În constituţia mai timpurie 57, Etsi Pastoralis, sect. 9, no. 1, s-au luat următoarele măsuri legat de Italo-Greci: „De vreme ce riturile Bisericii Orientale, care derivă în principal din Sfinţii Părinţi şi tradiţie, s-au imprimat ca atare în mintea Grecilor sau a altor naţiuni, pontifii Romani, predecesorii Noştri, au preferat în mod înţelept să aprobe şi să îngăduie respectarea acelor rituri, câtă vreme ele nu se depărtează de credinţa Catolică, nu pun în pericol sufletele, şi nu afectează bunul-renume al Bisericii, lucru de preferat înaintea convertirii acestor rituri la forma ceremoniilor Romane etc.” Şi sect. 9, no.24: „În plus, tot ceea ce am promis, poruncit sau interzis Noi până acum Italo-Grecilor nu s-a dorit a prejudicia vreun drept al Grecilor Orientali subordonaţi propriilor lor episcopi, arhiepiscopi, sau patriarhi Catolici, sau vreun rit al altor popoare Creştine care au fost aprobate sau îngăduite de către Sfântul Scaun. Aici se regăsesc toate drepturile, fie ele legi, sau obiceiuri, sau alte elemente legale din constituţiile apostolice sau decretele care ne-au fost transmise de Conciliile Generale sau Speciale sau prin Congregaţiile Cardinalilor cu privire la subiectul riturilor Grecilor sau altor Orientali.”

Profesiunea de credinţă, aşa cum o înţeleg Orientalii

Parcurgând aceste întrebări, vom declara cu toată libertatea că pontifii Romani au încercat cu atenţie şi neobosit să depăşească ereziile care au dus la schisma dintre Biserica apuseană şi cea răsăriteană, şi că în consecinţă au poruncit orientalilor care au dorit să se reîntoarcă la unitatea Bisericii să respingă acele erori, să afle astfel dacă ei aparţin cu adevărat unităţii cu Scaunul Apostolic.

Există două forme ale acestei profesiuni de credinţă. Prima a fost prescrisă Grecilor de către Papa Grigore al XIII-lea (veteris Bullarii, vol. 2, 33) în timp ce al doilea a fost cerut de către Orientali Papei Urban al VIII-lea. Ambele au fost publicate la Congregaţia pentru Răspândirea Credinţei, prima în 1623, iar cea de-a doua în 1642. Apoi, în 1665, Patriarhul de Antiohia, Syriacus de Hierapolis, şi arhiepiscopul sirienilor din Hierapolis şi-au trimis profesiunea de credinţă la Roma. Părintele Lorenzo de Lauraea din Ordinul Monastic Minor al Sf. Francisc, apoi un consultant al Sfântului Birou iar mai apoi un Cardinal a fost rugat să examineze problema iar la 28 aprilie şi-a dat verdictul scris. Acesta a fost în continuare aprobat de către Congregaţie, şi cuprindea următoarele: „Toate trebuie primite, însă cei pe care-i priveşte direct trebuie informaţi că ei nu trebuie să folosească o profesiune de credinţă diferită de cea recomandată Orientalilor de către Urban al VIII-lea, veşnică pomenire, de vreme ce această profesiune conţine o respingere a multor erezii şi a alte chestiuni folositoare pentru acele districte.”

Corectarea Euchologion-ului Grecesc

De când vrăjmaşul, pentru a-şi semăna neghina prin grâu, i-a dus pe mulţi oameni în rătăcire şi i-a făcut să răspândească multe erezii în Misalii, Breviare şi Ritualuri, pentru a-i duce în rătăcire pe clerici, papii, conduşi de înţelepciune, au scos noi ediţii ale misaliilor Copţilor, Maroniţilor, Ilirianilor, etc., publicate de către Congregaţia de Răspândire a Credinţei după a atentă examinare a fiecăreia în parte. Şi Noi trebuie să menţionăm şi atenţia care a fost acordată corectării Euchologion-ului Grecesc publicat în ultimele luni prin tipografia aceleiaşi Congregaţii.

Examinarea acestei lucrări a fost începută cu multă râvnă în timpul Papei Urban al VIII-lea, însă s-a oprit la scurt timp după aceea. Ea a fost reluată în timpul lui Clement al XII-lea, însă Dumnezeu ne-a rezervat Nouă bucuria de a duce la bun sfârşit această foarte importantă lucrare. În timpul pontificatului Nostru Cardinali, Prelaţi, teologi şi oameni învăţaţi în ale limbilor străine de la răsărit au închinat multe şi îndelungi ceasuri de lucru şi discuţie. Noi Înşine am dat citire tuturor discuţiilor şi am cântărit îndeaproape fiecare problemă care a necesitat examinare.

Lucrarea a fost revizuită cu multă migală pentru a preveni cea mai mică abatere de la ritul Grecesc şi pentru a ne asigura că acest rit va rămâne neştirbit şi întreg. Acesta este drumul pe care l-am parcurs, chiar dacă înainte, în ignoranţa lor faţă de liturghiile şi riturile Orientale care existau în bisericile răsăritene înainte de schismă, unii dintre teologii noştri a căror cunoştinţă a excelat în ritul apusean, obişnuiau să condamne fiecare detaliu care se abătea de acest rit. Pe scurt, principala preocupare a papilor pentru asigurarea reîntoarcerii Grecilor şi Orientalilor schismatici la religia Catolică a fost întotdeauna de a le scoate cu desăvârşire din minte ereziile lui Arie, Macedoniu, Nestorius, Eutih, Dioscuros, ale Monoteliţilor şi ale altora, în care se rătăciseră din nefericire. Însă riturile pe care ei le-au respectat şi profesat înainte de schismă şi practicile care descind din aceste liturghii şi ritualuri străvechi au fost întotdeauna păstrate neatinse. Fără îndoială, papii nu au cerut niciodată celor care s-au întors la credinţa Catolică să-şi părăsească propriile rituri şi să îmbrăţişeze ritul Latin. Pentru că aceasta ar fi presupus exterminarea generală a bisericii răsăritene şi a riturilor greceşti şi ale altor rituri răsăritene, obiectiv pe care Sfântul Scaun nu l-a intenţionat niciodată, şi pentru care nu a întreprins niciodată vreo acţiune.

Multe concluzii se pot trage din această prezentare a Noastră. Unu, misionarul care încearcă cu ajutorul lui Dumnezeu să îi readucă pe Greci şi pe schismaticii răsăriteni la unitate îşi va concentra toate eforturile spre obiectivul unic de a-i elibera de acele doctrine care nu corespund credinţei Catolice. Strămoşii lor au acceptat acele erezii ca pe un fel de pretext pentru a ieşi din unitatea Bisericii şi pentru a-i refuza papei respectul şi ascultarea care i se cuvin ca şi cap al Bisericii.

Un misionar se poate folosi de următoarele dovezi. De vreme ce Orientalii sunt devotaţi trup şi suflet propriilor lor Părinţi ai Bisericii, Leo Allatius şi alţi teologi de seamă au studiat problema cu atenţie şi au arătat clar că mai mulţi Părinţi de seamă ai Bisericii Greceşti şi Latine au căzut întru totul de acord asupra unor puncte doctrinare; ei au respins în mod specific erorile care ţin răsăritul înrobit în prezent. În consecinţă, va fi binevenit studiul acelor cărţi.

În ultimele secole luteranii au încercat să îi atragă pe Greci şi pe Orientali în propriile lor erezii. Calviniştii au avut aceeaşi tentativă, ei care atacă plini de înverşunare Prezenţa Reală a lui Cristos în Sacramentul Euharistiei şi transsubstanţierea pâinii şi vinului în Trupul Său şi Sângele Său; avem rapoarte conform cărora [calviniştii] au reuşit să-l câştige pe Patriarhul Ciril de partea concepţiilor lor. Totuşi Grecii, schismatici cum sunt, şi-au dat seama că noile erezii sunt diferite de învăţăturile Părinţilor lor, în special ale sfinţilor Ciril, Ioan Crisostom [Ioan Gură de Aur], Grigore de Nissa [Nissenul], Ioan din Damasc [Damaschinul]; având dovezi ferme pe care le-am extras din propriile lor liturghii care afirmă Prezenţa Reală şi Transsubstanţierea, ei au respins înşelăciunile şi au refuzat să părăsească orice aspect al adevărului Catolic (vezi Schelastratus De perpetua consensione Orientalis Ecclesiae contra Lutheranos, capitolul De transubstantiatione, p. 717, vol. 2, din Actorum Ecclesiae Orientalis). În cadrul a două sinoade ei l-au condamnat în unanimitate pe Patriarhul Chiril şi doctrinele calviniste publicate sub semnătura sa (vezi Christian Lupus, ad Concilia Generalia, et Privincialia, partea a 5-a, şi în special tratatul său De quibusdam locis, cap. 9, până la sfârşit).

În primul rând, acest fapt ne dă speranţa substanţială că atunci când vor fi confruntaţi cu învăţăturile Părinţilor, care sprijină cu putere doctrina noastră Catolică şi care atacă propriile lor erezii mult mai recente, ei vor fi inspiraţi să se convertească cu adevărat şi să găsească cu uşurinţă calea de întoarcere. În al doilea rând, se poate vedea că nu este nevoie să le desfiinţăm riturile pentru a-i aduce înapoi la unitate de vreme ce Scaunul Apostolic s-a împotrivit întotdeauna acestei căi. Acest Scaun a fost în stare să scoată neghina din grâu în privinţa acestor sfinte rituri ori de câte ori s-a ivit nevoia. Iar încercarea de a desfiinţa riturile lor nu va face decât să pună în joc unitatea dorită, după cum medita Thomas de Andrada pe bună dreptate: „Mai trebuie spus şi faptul că biserica Romană aprobă şi îngăduie oricărei Biserici să-şi menţină propriul rit şi ceremonial, ţinând cont desigur de faptul că schismaticii sunt atât de ataşaţi de propriile lor rituri. Trebuie făcut un efort constant de a-i convinge că li se va îngădui să-şi respecte propriile lor ceremonii pentru a preveni orice suspiciune greşită care s-ar putea naşte dacă aceste rituri ar fi desfiinţate şi ar nimici orice posibilitate de întoarcere a acestora la Biserica Romană, care nu are deloc un asemenea scop” (De conversione omnium gentium procuranda, cartea a 7-a, cap. 2).

În al treilea şi ultimul rând, din ceea ce s-a afirmat până aici se poate trage concluzia că un misionar care doreşte convertirea unui schismatic răsăritean nu trebuie să îl determine pe acesta să accepte ritul Latin. Pentru că unica lucrare încredinţată misionarului este de a-i rechema pe răsăriteni la credinţa Catolică, şi nu de a-i determina să accepte ritul Latin.

Trecerea de la ritul Latin la cel Grec este interzisă

Atunci când a fost abordat subiectul unităţii la Conciliul de la Florenţa, unii Catolici Latini care trăiau în Grecia au găsit drept pentru ei să treacă la ritul Grecesc. Probabil că au fost atraşi de libertatea ce şi-o permit Grecii în cazul preoţilor de a-şi păstra nevasta după Ordinare dacă s-au căsătorit înainte de a fi ordinaţi. Însă Papa Nicolae al V-lea a oferit o soluţie vremelnică pentru acest abuz: „Ne-a fost adus la cunoştinţă că mulţi Catolici în zone care au episcop Greco-Catolic trec cu neruşinare la ritul Grecesc sub pretextul Unităţii. Suntem peste măsură de surprinşi, de vreme ce Noi nu ştim ce anume i-a inspirat pe aceştia să-şi părăsească practicile şi ritul în care s-au născut şi au poftit rituri străine. Chiar dacă riturile bisericilor răsăritene sunt demne de laudă, nu este îngăduit să se confunde riturile bisericilor. Sfântul conciliu de la Florenţa nu a îngăduit aceasta cu nici un chip” (constituţie înBularii recenter Romae editi,vol. 3, partea a 3-a, p. 64).

De vreme ce ritul Latin este ritul sfintei biserici Romane iar aceasta este mama şi învăţătoarea celorlalte biserici, ritul Latin trebuie preferat tuturor altor rituri. Prin urmare, nu este legală trecerea de la ritul Latin la cel Grecesc. Nici cei care au acceptat ritul Latin părăsindu-l pe cel Grec sau Oriental nu le este4 îngăduit să se întoarcă iarăşi la Ritul Grecesc, doar în cazul unor situaţii speciale, în care se va oferi o dispensă (constituţia Etsi Pastoralis 57, secţiunea 2, no. 13, în Bullarii-le Noastre, vol. 1). Astfel de dispense s-au eliberat în trecut, şi se eliberează în continuare în Colegiul Roman al Maroniţilor. Atunci când un preot intră în Societatea lui Isus, i se dă o dispensă pentru a intra în ritul Latin, iar uneori el va primi o dispensă adiţională de a rosti Mesa şi de a-şi desfăşura Chemarea sa Divină în biserica acestui Colegiu în ritul Sirian şi Caldeean, pentru a le preda studenţilor de acolo acest rit. Acest lucru reiese deosebit de limpede din nenumărate Decrete ale Congregaţiei Sfântului Birou, spre exemplu Decretele din 30 decembrie 1716; 14 Decembrie 1740; şi Decretul mai recent din 19 august 1752.

Trecerea de la ritul Grecesc la cel Latin

Am abordat problema trecerii de la ritul Latin la cel Grecesc. Trecerea în sens invers nu este interzisă la fel de strict ca şi precedenta. Totuşi, un misionar care speră să întoarcă un Grec sau Oriental la unitatea Bisericii Catolice nu trebuie să-l determine pe acesta să-şi părăsească propriul rit. Acest lucru îi poate dăuna în mare măsură.

Catolicii Maelchiţi obişnuiau să treacă de bună voie de la ritul Grecesc la cel Latin, însă le-a fost interzis să mai facă astfel. Misionarilor li s-a atras atenţia de a nu-i îmboldi la trecerea [la ritul Latin]. Permisiunea însă i-a fost rezervată deciziilor particulare ale Scaunului Apostolic. Acest lucru este evident din constituţia Noastră Demandatam, 85, secţiunea 35 (Bullarium, vol. 1): „Mai mult, Noi interzicem explicit tuturor Catolicilor Melchiţi care respectă ritul Grecesc să treacă la ritul Latin. Le poruncim cu fermitate tuturor misionarilor să nu încurajeze pe nimeni să treacă cu nesăbuinţă la ritul Latin de la cel Grecesc, şi nici măcar să nu le îngăduie aceasta chiar dacă ei o doresc, fără o permisiune explicită din partea Scaunului Apostolic, în caz contrar fiind pasibili de următoarele pedepse care vor fi expuse în continuare sau de alte penalităţi asupra cărora vom decide Noi.”

Aceeaşi învăţătură reiese din Decretele lui Urban al VIII-lea cu referire la ritul Greco-Rutenian, prezentate la Congregaţia pentru răspândirea credinţei în prezenţa sa la 7 Februarie şi 6 Iulie 1624. În timp ce ar putea părea corectă permisiunea oferită Italo-Grecilor de a trece liber de la ritul Grecesc la cel Latin, de vreme ce locuiesc în mijlocul nostru şi sunt subordonaţi unui episcop Latin, fără îndoială că încuviinţarea Scaunului Apostolic este necesară în cazul trecerii clericilor seculari sau obişnuiţi [la ritul Latin]. Dacă persoane laice doresc transferul, este suficientă permisiunea episcopului lor. El poate oferi această permisiune cu cumpătare, unor anumite persoane, individual, însă niciodată unui grup întreg. În acest caz, este necesară încuviinţarea Scaunului Apostolic (vezi constituţia Etsi Pastoralis 17, secţiunea a 2-a, no. 14, Bullarium, vol. 1).

Nu este dificil să răspundem pretenţiilor conform cărora Orientalii sau alţi Greci care renunţă la erezia lor şi se întorc la unitate pot fi sfătuiţi pe drept să-şi părăsească propriul rit şi să accepte ritul Latin bazat pe faptul că aprobarea a fost oferită în trecut şi se ofertă şi în continuare în cazul Orientalilor şi Grecilor de a practica rituri Latine caracteristice.

Prima categorie – unii Greci insistă ca Latinii să le urmeze ritul

Ca şi până acum, există două categorii de Greci şi Orientali. Prima categorie e formată din oameni care nu sunt mulţumiţi cu concesiile care le-au fost făcute de către Scaunul Apostolic pentru păstrarea Unităţii. Iar ei trec cu uşurinţă peste orice decenţă; pretind că toate practicile lor proprii sunt corecte şi că Latini greşesc când nu respectă aceleaşi practici.

Pâinea nedospită

Să luăm spre exemplu pâinea nedospită. Grecii şi Orientalii trebuie să accepte la fel ca şi Catolicii că Pâinea nedospită este în egală măsură cu cea dospită un produs potrivit pentru Sacramentul Euharistiei, şi că fiecare persoană ar trebui să-şi urmeze ritul propriei sale biserici. Prin urmare orice condamnare a ritului Bisericii Latine pentru faptul că foloseşte pâine nedospită în sfinţirea Euharistiei este greşită.

Monahul Ilarion afirmă în Discursul său Dialectic: „Scumpi Greci, v-am scris aceste lucruri, fără a vă ataca pâinea, pe care o respect şi faţă de care am aceeaşi reverenţă ca şi pentru pâinea noastră nedospită. Însă v-am lămurit că purtarea voastră nu este nici dreaptă şi nici creştinească dacă jigniţi şi vătămaţi cu vorba şi cu fapta pâinea nedospită a Latinilor. În ambele situaţii, după cum s-a spus, Cristos este în egală măsură prezent în adevăr” (traducerea Latină a cuvintelor Greceşti de către Leo Allatius în Graeciae Orthodoxae, vol. 1, p. 762, anul 1652).

Clerici căsătoriţi

Un alt exemplu îl reprezintă libertatea de care se bucură preoţii bisericii Orientale şi Greceşti de a rămâne căsătoriţi cu nevestele lor după ordinare (vezi can. Aliter, dist. 31 şi capitolul Cum olim, de Clericis Conjugatis). Ţinând seama de faptul că această practică nu are legătură nici de legea divină nici de cea naturală, ci doar cu disciplina Bisericii, papii au judecat că-i drept să îngăduie acest obicei, care a înflorit în mijlocul Grecilor şi Orientalilor, şi să nu o interzică prin autoritatea lor apostolică, ca să evite să le dea acestora un pretext pentru a îşi părăsi unitatea. Aşa abordează Arcudius această problemă (Concordia, cartea a 7-a, cap. 33).

Fără doar şi poate, oricât de necrezut ar suna, unii Greci şi Orientali nu contenesc să acuze Biserica Latină de faptul că respinge căsătoria, numai pentru că pretinde celibatul pentru subdiaconii, diaconii şi preoţii săi ca imitare a Apostolilor (vezi Hincmar of Rheims, Operum, vol. 2, epistola 51).

Confirmaţiunea după Botez

Un al treilea şi ultim exemplu ni-l oferă de unii dintre Copţi, ale căror rituri stabilesc faptul că Confirmaţiunea ar trebui acordată imediat după Botez. Biserica apuseană nu respectă această practică, ci pretinde în general candidaţilor la Confirmaţiune să aibă vârsta care să le permită să discearnă între bine şi rău. Biserica Romană nu se opune practicilor străvechi ale Copţilor. Totuşi – iar acest fapt este iarăşi de necrezut – unii dintre ei resping Botezul oferit de Latini pentru că Sacramentul Confirmaţiunii nu a fost acordat imediat după acest Botez.

Pentru acest motiv ei sunt pe drept acuzaţi şi condamnaţi în constituţia Noastră 129 (Eo quamvis tempore în Bullarium-ul Nostru vol. 1): „La fel cum se cade ca blândeţea şi răbdarea Scaunului Apostolic să îngăduie Copţilor să-şi continue practica de mult stabilită şi care a fost tolerată de acest Scaun, la fel de intolerabil este şi felul în care ei resping cu înverşunare Botezul acordat în ritul Latin separat de Confirmaţiune.”

A doua categorie – Greci care urmează unele rituri Latine

În cea de-a doua categorie a acelor Orientali şi Greci care în principal îşi respectă propriile rituri, dar în unele privinţe urmează unele dintre riturile Latinilor şi ale Bisericii apusene. Aceasta a fost practica lor încă din vremuri străvechi, iar episcopii lor au studiat şi aprobat aceasta. De asemenea a fost confirmat pe faţă sau tacit de către Scaunul Apostolic. În această categorie se regăsesc Armenii, şi Maroniţii care au părăsit folosirea pâinii dospite în celebrarea Euharistiei. La fel ca şi Latinii, ei folosesc pâine nedospită (Abraham Echellensis,Eutychio vindicato, p. 477). Unii dintre Armeni atribuie această practică Sf. Grigore Iluminatul, primul lor episcop. La începutul secolului 4, în timpul regelui Tiridates, el şi-a câştigat coroana de martir. Alţii susţin că Papa Sf. Silvestru sau Sf. Grigore cel Mare au aprobat practica în întâlnirile cu Armenii. Papa Grigore al IX-lea se referă la aceste lucruri în epistola pe care o adresa regelui Armeniei (Raynaldus, 1139, no. 82). Grigore, patriarhul din Sis, afirmă fără îndoială că această practică le-a fost lăsată Armenilor prin Biserica Romană în epistola sa adresată lui Haytonis, cenobitul, tatăl regelui Leon al Armeniei: „Deci am primit de curând din partea Sfintei Biserici Romane practica amestecării apei (cu vinul din potir) la fel cum am primit înainte şi folosirea pâinii nedospite, a mitrei episcopale şi a metodei cum să ne facem semnul Crucii (Clement Galanus,Conciliatione Ecclesiae Armenae cum Romana, vol. 1, p. 449).

Practica folosirii pâinii nedospite în rândul Maroniţilor îşi are rădăcinile în antichitate. Acest lucru ne este prezentat limpede de Morinus, Praefatione ad Maronitarum Ordinationes, şi din Bibliotheca Orientali Assemani senioris, vol. 1, p. 410. Acest lucru a fost afirmat în cadrul sinodul naţional care s-a întrunit pe Muntele Libanus în 1736 şi care a fost confirmat de Noi în constituţia Noastră no. 31, Singularis (Bullarium, vol. 1). Iată ce scriam acolo: „Acest obicei a fost respectat atât în biserica noastră cât şi între Armenii de la răsărit, din vremi străvechi, şi putem aduce dovezi veritabile în acest sens” (cap. 12, de Sacramento Eucharistiae, în secţiunea asupra pâinii nedospite).

În încercarea de a copia această practică a Armenilor şi Maroniţilor, Cardinalul Bessarion, primul Preacuvios Abate de la Grottaferrata din dioceza de Tusculum, a reuşit să impună monahilor Greci din abaţie să sfinţească pâine nedospită (constituţia 33, Inter multa, secţiunea Ut autem, din Bullarium-ul Nostru, vol. 2). Această practică este observată şi în prezent în marea Biserică Santa Maria de Grafeo din dioceza de Messana, deşi clericii acestei biserici respectă ritul Grecesc (constituţia 81, Romana Ecclesia, secţunea 1, Bullarium-ul Nostru, vol. 1).

Dacă ne referim în general, preoţii Italo-Greci din Italia şi din insulele învecinate îşi respectă propriile practice în consacrarea Euharistiei cu pâine dospită. Preoţii din ambele rituri, Latin şi Grecesc, ar trebui avertizaţi să fie atenţi în a sfinţi şi a împărtăşi Euharistia potrivit propriului lor rit, aşa cum am mai spus-o Noi şi în constituţia Noastră, Etsi Pastoralis, 57, secţiunea 1, no. 2, şi secţiunea 6, no. 10 ş.urm. (Bullarium-ul Nostru, vol. 1).

Sacramentul Euharistiei acordat imediat după Botez

Timp de câteva secole a existat în Biserică practica de a împărtăşi copiilor Euharistia imediat după sacramentul Botezului. Această practică a înflorit ca un rit simplu şi ca un obicei; ea nu a implicat nici o credinţă necesară pentru mântuirea veşnică a copiilor, aşa cum remarcau părinţii din Trent cu multă înţelepciune (sesiunea 21, cap. 4). Printre alte erezii ale Armenilor condamnate de Papa Benedict al XII-lea, cea de-a cinzeci şi opta a fost declaraţia lor conform căreia Euharistia şi Confirmaţiunea trebuie acordate copiilor chiar la botez, pentru a asigura validitatea botezului lor şi mântuirea lor veşnică (Raynaldus, 1341, secţiunea 66).

În ultimele patru secole, biserica apuseană nu a acordat Euharistia copiilor după botez. Însă trebuie să acceptăm că Ritualurile bisericilor răsăritene conţin ritul Împărtăşaniei copiilor imediat după botez. Assemanus cel Tânăr (Codicis Liturgici, cartea a 2-a, p. 149) ne oferă date despre ceremonia botezului în rândul Melchiţilor. La pagina 309, el citează ceremonia botezului sirian aşa cum a fost el publicat de către Philoxenus, episcopul monofizit de Mabbug, iar la pagina 306, ceremonia ritualului străvechi al lui Severus, patriarhul de Antiohia şi liderul monofiziţilor. El ne pune de asemenea la dispoziţie date despre ceremonia botezului respectate de către Armeni şi Copţi (cartea a 3-a, p. 95 şi 130). Toate aceste ceremonii ar impune ca Euharistia să fie împărtăşită copiilor după botez.

Sf. Toma spunea că această practică se respecta în continuare de unii dintre Grecii vremii sale (Summa Th. îb. 3, art. 70 to the third). Însă Arcadius scrie că aceasta reprezintă practica Grecilor deşi unii dintre ei le-au abandonat treptat din cauza dificultăţilor care au apărut în mod repetat în urma oferirii Euharistiei copiilor la botez (de Sacramento Eucharistie, cartea 3, cap. 11). Canonul 7 al Sinodului Maronit întrunit pe Muntele Libanului la 18 septembrie 1596 sub oblăduirea patriarhului Antiohiei Sergius şi prezidată de Fr. Ieronim Dandin S.J., Nunţiu al Papei Clement al VIII-lea, spune astfel: „Dat fiind faptul că Sfânta Împărtăşanie a lui Cristos poate fi cu greu oferită copiilor, cu decenţă şi respectul cuvenit sfintelor taine, toţi preoţii trebuie să evite pe viitor să mai acorde cuiva împărtăşania înainte ca persoana în cauză să aibă simţul răspunderii.” Părinţii sinodului de la Zamoscia în 1720 sunt în concordanţă cu acest punct de vedere (secţ. 3, de Eucharistia). La fel şi sinodul din Liban, a confirmat această poziţie în 1736: „După vechile noastre Ritualuri, după cum şi potrivit vechilor ordo Romane şi a Euchologion-urilor Greceşti, lucrătorilor care acordă Botezul le este poruncit limpede să acorde sacramentul Euharistiei copiilor de îndată ce au fost botezaţi şi confirmaţi. Totuşi, din respectul cuvenit acestui prea-august sacrament şi pentru că acesta nu este necesar pentru mântuirea copiilor şi sugarilor, noi pretindem ca Euharistia nu trebuie oferită copiilor când sunt botezaţi, nici măcar sub forma darului vinului” (cap. 12, Sanctissimo Eucharistiae Sacramento, no. 13). Aceeaşi observaţie am făcut-o şi Noi în constituţia Noastră pentru Italo-Greci Etsi Pastoralis (Bullarium-ul Nostru, vol. 1, secţ. 2, no. 7).

Împărtăşania cu ambele daruri [pâine şi vin]

Practica Orientală şi Grecească de a oferi Euharistia sub forma ambelor daruri de împărtăşanie chiar şi laicilor a fost îndelung discutată de Arcudius înin Concordia Occidentali, et Orientali in Sacramentorum administratione,cartea 3, cap. 4, şi de către Leo Allatius în prima sa notă în de Ecclesiae Occidentalis, atque Orientalis consensione, p. 1614 ş.urm. În Colegiul Grec construit în Roma de către Grigore al XIII-lea, este obligatorie respectarea ritului Grecesc. Leo Allatius face această afirmaţie în tratatul său asupra de aetate, et Interstitiis, p. 21. Potrivit cu Constituţia Colegiului confirmată de Papa Urban al VIII-lea, studenţii trebuie să se spovedească în fiecare săptămână şi să primească sfânta Euharistie la fiecare două săptămâni cât şi la sărbătorile mari, în fiecare Duminică a Adventului şi a Postului Paştelui, după ritul Latin. Însă la sărbătorile mai, la Paşte, la Rusalii, şi la Crăciun, ei sunt obligaţi să primească Euharistia ambelor daruri de împărtăşanie după ritul Grecesc cu pâine dospită şi vin curat, fără apă. Vinul le este oferit prin intermediul unei linguriţe. Toţi ceilalţi Greci care vin la Mesă în zilele respective din an, sunt împărtăşiţi în acelaşi fel.

Totuşi, constituţia Noastră 57 Etsi Pastoralis, secţ. 6, no. 15, interzice primirea Cuminecăturii sub forma ambelor daruri de către Italo-Greci cu excepţia locurilor unde acest rit a fost promovat cu putere. Unii Greci şi Orientali au părăsit treptat practica primirii cuminecăturii sub forma ambelor daruri, deşi acest obicei este împământenit în biserica Orientală.

Faimosul Lucas Holstenius, scriindu-i lui Bertoldus Nimissius, relatează că a oferit Euharistia în cadrul Bazilicii de la Vatican unui preot Abissinian care venise alături de alţii să se împărtăşească în faţa altarului. După ce le-a oferit împărtăşania sub forma pâinii, el la întrebat pe acesta cât şi pe alţi Etiopieni dacă ei obişnuiesc în ritul lor să primească Euharistia doar sub forma pâinii, atât în zile de sărbătoare cât şi în zilele obişnuite şi ca viaticum celor muribunzi. El a declarat că aceştia au răspuns că ei au primit întotdeauna împărtăşania doar cu darul pâinii, şi că acest obicei străvechi domină în biserica din Etiopia (în Opusculis Graecis, ac Latinis al lui Leo Allatius, p. 436).

Printre informaţiile cerute de Papa Grigore al XIII-lea de la Patriarhul Maroniţilor se află şi următoarele: „Noi celebrăm Mesa doar cu pâine nedospită, însă laicii noştri se împărtăşesc cu ambele daruri.” Papa a replicat: „Dacă doresc să sfinţească pâinea nedospită, fără discuţie, nu trebuie împiedicaţi s-o facă astfel, însă laicii trebuie să fie descurajat în timp de la a se împărtăşi cu ambele daruri. Pentru toţi, Cristos este prezent doar sub forma unuia dintre daruri, şi există un mare pericol de vărsare [a vinului] dacă se foloseşte potirul” (Thomas de Andrada, de Conversions omnium gentium, p. 486 ş.urm.).

Părinţii întruniţi în Sinodul din Liban, în 1736, au formulat un decret similar: „În continuare, urmând practicile Sfintei Biserici Romane, poruncim şi impunem cu stricteţe ca laicii şi clericii minori nu au voie să se împărtăşească cu ambele daruri, ci doar cu unul singur, şi anume cu pâine” (partea 2, cap. 12, no. 21). Ei au permis doar diaconilor să primească Euharistia în ambele daruri la Mesa cea mare, mai întâi sub forma pâinii, apoi a vinului, fără a folosi o lingură, aşa cum am menţionat mai sus: „Dar vom îngădui diaconilor, în special la Mesa cea mare, să primească din partea preotului hostia muiată în Sânge. Totuşi nu trebuie folosită lingura. Noi hotărâm să se renunţe cu totul la folosirea lingurii în cadrul Împărtăşaniei.”

Turnarea apei în Potir

Ultima Noastră observaţie în ce priveşte Sacramentul Euharistiei se referă la alte rituri Orientale şi Greceşti în care preoţii toarnă puţină apă caldă în potir, după actul sfinţirii, însă înainte de împărtăşire. Matthaeus Blastares menţionează acest rit şi îi explică înţelesul în lucrarea saSyntagmate Alphabetico, cap. 8 (Synodicon Graecorum, vol. 2, p. 153), Euthymius, arhiepiscop de Tir şi Sidon, a pus câteva întrebări Papei Clement al XI-lea în 1716. El a ridicat problema dacă Melchiţilor din Siria şi Palestina n-ar trebui cumva să li se interzică să mai toarne apă caldă în Sângele Divin după sfinţire. Replica pe care acesta a primit-o conţinea instrucţiuni clare, atente pe care Papa le-a aprobat şi le-a trimis ca o impunere superiorilor [răspunzători de] misiunile din Ţara Sfântă, Damasc, Tir şi Sidon. El a poruncit arhiepiscopului să nu interzică această practică, de vreme ce constituie un rit străvechi pe care Scaunul Apostolic l-a examinat şi pe care l-a îngăduit chiar preoţilor Greci din Roma. Apa caldă semnifica căldura credinţei care trebuia să erupă în vâlvătăi înaintea unei asemenea taine măreţe. Papa Benedict al XIII-lea a dat un răspuns similar la 31 martie, 1729, lui Chiril, patriarhului Grec de Antiohia. Acest rit este permis Grecilor Italieni în constituţia Noastră 57,Etsi Pastoralis, sect. 6, no. 2.

În continuare, în Congregaţiile care au luat naştere pentru o revizuire atentă a cărţilor Bisericii de Răsărit, odată cu naşterea unei îndelungi dispute cu privire dacă ritul turnării de apă caldă în potir după sfinţirea darurilor ar trebui interzis, s-a pronunţat şi un răspuns la 1 mai, 1746, că „nu trebuie întreprinse nici o schimbare.” E drept că Humbertus de Silva Candida, Cardinal, a atacat vehement acest rit cu ani în urmă, însă s-a dovedit că argumentele lui împotriva ritului erau inconsistente. Cu toate astea, părinţii Sinodului de la Zamoscia din 1720 au interzis preoţilor Rutenieni să toarne apă caldă în potir după Sfinţire. „Dintr-un motiv serios, sinodul interzice şi desfiinţează ritul care este tolerat în Biserica Răsăriteană de a turna apă caldă în potir după Sfinţire şi înainte de împărtăşanie” (secţ. 4 asupra celebrării Mesei).

Astfel de evenimente – şi multe altele ar putea fi enumerate – sunt invocate de aceia care susţin transferul de la ritul Oriental şi Grec la cel Latin. Ei consideră că faptele lor sunt drepte în încercările lor neobosite de a-i aduce pe convertiţii Orientali să părăsească, fără consimţământul Nostru prealabil, ritul pe care obişnuiau să-l respecte, chiar dacă aceste practici s-au păstrat cu tărie din vremuri străvechi de toţi Orientalii şi Grecii.

Însă faptele menţionate mai sus şi cele care ar mai putea fi menţionate nu sprijină în nici un fel părerea lor. Pentru că în primul rând, transferul de la ritul Oriental la cel Latin desfiinţează toate prescripţiile ritului Oriental care sunt diferite de propriul Nostru rit. Însă nu acest lucru s-a petrecut în evenimentele pe care Noi le-am amintit; deşi un anumit ritual Grecesc a fost anulat, însuşi ritul Grec şi toate celelalte prescripţii au fost păstrate intacte. Prin urmare, desfiinţarea chiar şi doar a unei părţi a acestui rit nu este în puterea vreunui om, ci are trebuinţă de intervenţia autorităţii publice a supremului cap al Bisericii universale, Pontiful Roman.

Pentru că Scaunul Apostolic deţine dreptul pre-eminent de a decide care ritualuri trebuie să fie preluate de biserica Latină de la cea Orientală. Ori de câte ori Scaunul Apostolic a observat un rit periculos sau nepotrivit care şi-a croit loc în Biserica Răsăriteană, [Scaunul] a condamnat, ca criticat şi a interzic folosirea acestui rit în Biserica Latină. În ultimul rând, ori de câte ori Scaunul Apostolic observă Orientali sau Greci care sunt dornici să preia un ritual Latin, mai ales dacă este vorba de un ritual străvechi, cu o mare răspândire, şi acceptat expres sau implicit de episcopi, [Scaunul] a confirmat această practică prin tolerare şi aprobare.

Crezul

Crezul este recitat atât în cadrul liturghiei Latine cât şi în al celei Greceşti. Practica recitării Crezului în timpul jertfei Mesei a fost iniţiat de Biserica Greacă iar apoi introdusă şi în Biserica Latină. Acest lucru reiese limpede din Canonul Doi al celui de-al treilea Conciliu de la Toledo din 589: „Crezul trebuie spui în toate bisericile din Spania sau Galiţia potrivit cu forma bisericilor Orientale şi al conciliului de la Constantinopol la care au fost prezenţi 150 episcopi; să fie cântată cu voce limpede de toţi oamenii înainte de recitarea [rugăciunii] Tatăl nostru” (Labbe,Collectionis, vol. 5, p. 1009)

De vreme ce părinţii de la Toledo au făcut referire la ritul bisericilor Orientale pentru a pune bazele unei practici de recitare a Crezului în timpul Mesei, este prea-limpede că această practică a fost mai întâi stabilită în răsărit, iar abia apoi s-a răspândit şi în apus. Aceasta este atât părerea Cardinalului Bona, Rerum Lyturgic, cartea a 2-a, cap. 8, no. 2, cât şi a lui Georgius, de lyturgia Romani Pontificis, vol. 2, cap. 20, no. 2, p. 176.

Adorarea Crucii

Continuând subiectul Nostru, Amalarius relatează în lucrarea lui de Divinis Officiis, cap. 14 (care tratează autoritatea scrierii Epistola ad Severum a Sf. Paulinus) faptul că Crucea pe care a fost răstignit Cristos a fost expusă spre adorarea credincioşilor în biserica de la Ierusalim doar în Vinerea Mare a Săptămânii Pascale. El declară că ceremonia de adorare a Sfintei Cruci, care constituie o parte a serviciului de Vinerea Mare celebrat în fiecare biserică Latină până în zilele noastre, derivă din acest obicei al Grecilor.

Trisagion

Trisagion-ul „Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fără de moarte, miluieşte-ne pe noi” este o rugăciune pioasă şi repetată adesea în cadrul liturghiei Greceşti.; Goarius observă acest lucru în mod corect în lucrarea sa in notis ad Euchologium, p. 109, cu referire la Mesa Sf. Ioan Gură de Aur. Această rugăciune îşi are originea într-o minune care a avut loc în Constantinopol la mijlocul secolului cinci. Împăratul Teodosiu, patriarhul Proclus şi toţi oamenii îl implorau pe Dumnezeu pe un teren deschis să le dea eliberare de la distrugerea care îi păştea de pe urma unor cutremure violente. Deodată, cu toţii au văzut cum un băieţel a fost răpit la cer; când a revenit pe pământ, el a mărturisit că i-a auzit pe îngeri intonând trisagion-ul. La cererea patriarhului Proclus, toţi oamenii au început să intoneze aceste cuvinte plini de devoţiune iar cutremurele îngrozitoare au încetat, după cum ne relatează Nicephorus, cartea 14, cap. 46, eveniment menţionat de Papa Felix al III-lea în cea de-a treia sa epistolă către Petru Piuarul (Labbe, Collectionis, vol. 4). Acelaşi trisagion este cântat în biserica apuseană în Greacă şi Latină în Vinerea Săptămânii Mari, după cum remarca şi Cardinalul Bona (Rerum Lyturgica, cartea a 2-a, cap. 10, no. 5).

Sfinţirea Apei la Bobotează

Sfinţirea apei în ajunul sărbătorii de Bobotează provine de la ritul bisericii Greceşti, după cum ne este pe larg prezentat de către Goarius în cazul Euchologiei sau Ritualului la Greci. În prezent, în aceeaşi zi, această ceremonie este desfăşurată în Roma în Biserica Grecilor, după cum aminteam Noi în constituţia 57, no. 13, iar credincioşilor le este permis să fie stropiţi cu această apă sfinţită.

Două autorităţi pot fi consultate cu privire la transmiterea acestui rit de la Biserica Răsăriteană la unele biserici apusene: Martene, vol. 4, de antiqua Ecclesiae disciplina in Dovomos celebrandis Officiis, cap. 4, no. 2, şi Fr. Sebastianus Paulus din Congregaţia Maicii lui Dumnezeu, De ritu Ecclesiae Neritinae exorcizandi aquam in Epiphania, Napoli, 1719. Autorul epistolei (partea a 3-a, p. 177 ş.urm.) le adresează episcopilor o dojană adecvată de a nu da naştere la tulburări prin încercarea de a desfiinţa anumite ceremonii care şi-au croit loc în diocezele lor în vremuri străvechi, din bisericile Greceşti. Atacarea acestor ceremonii, spune el, ar da aparenţa de critică la adresa căii pe care Scaunul Apostolic a stabilit-o cu privire la aceste rituri. Deşi acest Scaun este pe deplin conştient de faptul că aceste ceremonii îşi au rădăcinile în biserica Grecească, a permis respectarea şi desfăşurarea lor. La p. 203 citează epistola Cardinalului Sanctorius de Sancta Severina, scrisă în 1580 lui Fornarius, episcop de Nerita, asupra acestui subiect al sfinţirii apei la Bobotează care s-a petrecut în dioceza sa.

Dezvelirea şi spălarea altarului

Ceremonia de dezvelire şi spălare a altarului în Joia mare este de asemenea de sorginte Greacă. O referinţă la această ceremonie se găseşte în secolul cinci. Sf. Sabas o menţionează în lucrarea sa Typico, Ordinea rostirii Sfintei Slujbe de-a lungul anului. Potrivit cu Leo Allatius, el a murit în 451 (de Libris Ecclesiae Graecae, dizertaţia I, p. 9). Dacă am putea afirma cu toată siguranţa că ordinea Romană publicată de către Hittorpius a fost compusă la porunca Papei Sf. Gelasius, ceremonia de spălare a altarului în Joia Mare s-ar dovedi a fi fost practicată în Biserica Latină din aceeaşi perioadă străveche ca şi în Biserica Grecească, de vreme ce Gelasius a trecut în nefiinţă în 496. Însă vechimea acestei Ordini este contestată, şi făcând abstracţie de aceasta, Sf. Isidor, Episcop de Hispala, este primul dintre Latini care menţionează această ceremonie. El a murit în 646. Astfel că probabil că această ceremonie a ajuns în apus de la răsărit şi este respectată până în prezent în unele biserici Latine cu consimţământul papal. În particular, [ceremonia] se desfăşoară în fiecare an în Joia Mare cu multă reverenţă în Bazilica Vaticanului.

Suarez, Episcop de Vasionum şi Vicarul acestei Bazilici, şi Ioan Hrisostom Battellus, arhiepiscop de Amaseno, care au fost de curând numiţi Beneficiates ai acestei Bazilici, au publicat ambii câte un tratat serios abordând această ceremonie. Prin urmare, din aceste exemple este evident că Scaunul Apostolic, pe bună dreptate, a adoptat pentru întreaga Biserică Latină ceremonii care aparţin Bisericii Greceşti şi a permis unor biserici Latine să respecte anumite ceremonii.

Trisagion.

Menţionam mai înainte modul miraculos în care trisagion-ul a fost adoptat în cadrul liturghiilor Bisericii Greceşti. Petru Piuarul, supranumit Gnafeus, un susţinător al ereziei Apolinariştilor numiţi teopasciţi, a încercat să adauge la trisagion cuvintele „cel ce te-ai răstignit pentru noi” (Teodorus Lector,Collectanear, cartea 1). Iar câţiva episcopi răsăriteni, în special Sirieni şi Armeni, instigaţi de un anume Iacov Sirianul, au acceptat această adăugire (Nicephorus, cartea 18, cap. 52). Când s-a petrecut aceasta, papii Romani cu obişnuita lor strădanie veghetoare s-au opus acestei erezii încă de la bun început şi a interzis adăugirea. Ei nu au acceptat interpretarea care pretindea că trisagion-ul se referă doar la persoana Fiului, şi nu la toate cele trei persoane ale Dumnezeirii, şi astfel a evitat orice suspiciune de erezie. Pentru că pericolul asocierii cu învăţătura eretică a continuat, iar mintea omenească cu toată nechibzuinţa care-o caracterizează e cu neputinţă să facă referire unică la Cristos într-un imn cântat de îngeri spre slava Sfintei Treimi, aşa cum observă în mod corect Lupus (Notes ad Trullanum, canon 81). După ce relatează faptul că adăugirea la trisagion a fost condamnată de Papa Felix al III-lea şi de către sinodul Roman, Lupus continuă astfel: „Ei declară cu fermitate că imnul cântat etern numai şi numai Trinităţii de sfinţii îngeri şi transmisă Bisericii de către Însuşi Dumnezeu şi de sfinţii îngeri printr-un băiat în mod minunat a fost confirmat pin încetarea cutremurelor de pământ atunci când întreg Constantinopolul. Ei au fost aprobaţi în acest sens de întregul Conciliu de la Calcedon ( se referă atât la episcopii care au participat la Conciliu cât şi la ceilalţi care au respins adăugirea la trisagion). De aceea cuvintele imnului nu pot fi cu neobrăzare răstălmăcite ca să-L privească doar pe Cristos.”

Sf. Grigore al VII-lea, cu o râvnă asemănătoare, a condamnat adăugirea în epistola sa către arhiepiscopul Patriarhului Armenilor (cartea 8, 1). Grigore al XIII-lea a lucrat în mod asemănător în Rezumatul său din 14 Februarie 1577, trimis Patriarhului Maroniţilor. În Congregaţia pentru răspândirea Credinţei care s-a întrunit la 30 ianuarie 1635, liturghia Armenilor a fost supusă examinării.

Printre problemele abordate şi discutate cu mare grijă, s-a aflat şi subiectul dacă adăugirea la trisagion ar trebui tolerată pe baza faptului că [trisagionul] putea fi înţeles ca referindu-se doar la persoana Fiului. Răspunsul care s-a dat a fost că această adăugire să nu fie îngăduită şi că adăugirea trebuie desfiinţată cu desăvârşire.

Femeile să asiste Mesa

Papa Gelasius în cea de-a noua epistolă a sa (cap. 26) adresată episcopilor din Lucania condamna practica nefastă prin care se primiseră femei în slujirea preotului în celebrarea Mesei. De când s-a împrăştiat obiceiul acesta între Greci, Inocenţiu al IV-lea a interzis aceasta cu stricteţe în epistola sa adresată episcopului din Tusculum: „Femeile să nu îndrăznească să slujească la altar; participarea lor în această lucrare  trebuie interzisă cu desăvârşire .” Şi Noi am interzis acest obicei cu aceleaşi cuvinte în adesea amintita Noastră constituţie Etsi Pastoralis, secţ. 6, no. 21.

Euharistia pentru cei muribunzi

În Joia Săptămânii Pascale, în amintirea Cinei Domnului, are loc ceremonia de consacrare a pâinii care va fi păstrată apoi de-a lungul întregului an ca viaticum pentru cei aflaţi pe patul morţii şi care doresc Sfânta Împărtăşanie. De asemenea, uneori se adaugă puţin vin sfinţit la pâinea sfinţită. Leo Allatius descrie această ceremonie în tratatul său, de Communione Orientalium sub specie unica num, no. 7. Papa Inocenţiu al IV-lea în epistola sa adresată episcopului din Tusculum interzicea Grecilor să desfăşoare această ceremonie. „Ei nu trebuie să păstreze pentru un an întreg Euharistia care a fost sfinţită în Joia Mare sub pretextul că cei bolnavi trebuie să fie împărtăşiţi cu aceasta.” El a adăugat că ei trebuie întotdeauna să aibă pregătită Euharistia pentru cei bolnavi, însă că ar trebui s-o înlocuiască la fiecare două săptămâni.

Arcudius, în de Concordia Ecclesiae Occidentalis, et Orientalis, cartea 5, cap. 55 şi 56, subliniază extremele la care conduce această ceremonie şi îi îndeamnă pe papi să o desfiinţeze cu totul. Clement al VIII-lea a făcut astfel într-o Indicaţie, la fel cum am făcut şi noi în constituţia Noastră 57, Etsi Pastoralis, secţ. 6, no. 3f. La Sinodul de la Zamoscia, care a fost studiat de Congregaţia pentru Răspândirea credinţei, s-a decretat ca ceremonia de consacrare a Euharistiei în Joia Mare, prin turnarea a unei picături din Sânge şi păstrarea apoi pentru un an întreg pentru cei bolnavi trebuie întreruptă pe viitor oriunde ea este încă practicată. Preoţii din parohii trebuie să păstreze Euharistia pentru cei bolnavi, însă s-o înlocuiască în fiecare săptămână sau la două săptămâni (secţ. 3, de Eucharistia). Părinţii de la sinodul din Liban, pe care Noi l-am confirmat, au acţionat în acelaşi fel (cap. 12, de Sacramento Eucharistiae, no. 24).

Aceste exemple arată limpede că Scaunul Apostolic a interzis întotdeauna Grecilor să desfăşoare anumite ceremonii, chiar dacă acestea erau deja larg răspândite între ei, ori de câte ori s-a dovedit că acele ceremonii erau deja sau se aflau în pericol să devină nefaste şi nimicitoare.

Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi Fiul

Ori de câte ori s-a discutat unirea Bisericii Greceşti şi Latine, principala problemă care a iscat controverse a fost purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi de la Fiul. Examinarea acestui punct implică trei aspecte, şi astfel acestea vor fi abordate în subcapitole distincte. Prima întrebare care se ridică este dacă purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi de la Fiul este o dogmă a Credinţei. Această întrebare a primit întotdeauna un răspuns categoric, [anume] că nu există loc de îndoială că această purcedere este o dogmă a Credinţei şi că fiecare Catolic adevărat va accepta şi va mărturisi aceasta.

Pornind de la aceasta, a doua întrebare care se pune este dacă este admisibil să se adauge expresia „şi de la Fiul” la Crezul recitat în cadrul Mesei chiar dacă această expresie nu a fost folosită la Conciliul de la Niceea sau la Conciliul de la Constantinopol. Dificultatea este mărită de faptul că la Conciliul Ecumenic de la Efes s-a decretat ca nici o adăugire să nu fie făcută Crezului Nicenean : „Sfânta Biserică decretă că nimănui nu-i este permis să producă sau să compună o Credinţă alta decât cea definită de sfinţii părinţi care s-au întrunit la Niceea laolaltă cu Sfântul Duh.” S-a afirmat, ca răspuns la această întrebare că într-adevăr este legitim şi foarte potrivit să se facă această adăugire la Crezul Nicenean, Conciliul de la Efes a interzis doar adăugirile care erau contrare Credinţei, prezumtive şi diferite de practica generală, însă nu acele adăugiri care sunt conforme dreptei credinţe şi care exprimă mai clar un anumit element al credinţei implicat în acel Crez.

Asupra presupunerii că primele două răspunsuri sunt acceptate, cea de-a treia şi ultima întrebare este dacă Orientalilor şi Grecilor le poate fi îngăduit să rostească Crezul în felul în care noi obişnuiam s-o facem înainte de Schismă, adică, fără expresia „şi de la Fiul.” Asupra acestui punct final, practica Scaunului Apostolic nu este unitară. Uneori a permis Orientalilor şi Grecilor să rostească Crezul fără această adăugire. Această îngăduire a fost făcută atunci când a fost sigură acceptarea primelor două puncte. Alteori, acest Scaun a insistat ca Grecii şi Orientalii să folosească şi adăugirea. Această soluţie s-a adoptat atunci când avea motive să-i suspecteze că nu erau dispuşi să includă adăugirea în Crez datorită credinţelor eretice pe care le îmbrăţişaseră anume că Duhul Sfânt nu purcede de la Tatăl şi de la Fiul, sau că Biserica nu avea autoritatea de a adăuga expresia „şi de la Fiul.”

Prima variantă a fost abordată de doi papi – Cuviosul Grigore al X-lea la Conciliul de la Lyons şi Eugen al IV-lea la Conciliul de la Florenţa – pe motivele deja menţionate (Harduin, Collectionis Conciliorum, vol. 7, p. 698D şi vol. 9, p. 305D). Cea de-a doua variantă a fost poziţia adoptată de Papa Nicolae al III-lea când a realizat că Împăratul Mihail nu acţiona de bună credinţă şi nu-şi respecta promisiunile făcute în vederea stabilirii unităţii cu predecesorul său Papa Grigore al X-lea. Dovada pentru acest fapt o obţinem din Arhivele Vaticanului şi a fost tipărită în Raynaldus, 1278, secţ. 7. Martin al IV-lea şi Nicolae al IV-lea au acţionat în aceeaşi manieră. Deşi sursele sunt contradictorii cu privire la atitudinea acestor papi în această problemă, Pachymeres, care pe atunci consemna istoria Constantinopolului, a declarat în mod deschis că ei nu au imitat judecata corectă a predecesorilor lor. Mai curând au pretins ca Orientalii şi Grecii să adauge „şi de la Fiul” la Crez, pentru a îndepărta orice urmă de îndoială asupra ortodoxiei lor, „pentru a realiza o cernere clară a credinţei şi a opiniei Grecilor; cea mai potrivită garanţie ar fi în cazul lor să rostească acelaşi Crez ca şi Latinii.”

În cadrul Conciliului de la Florenţa Papa Eugen al IV-lea le-a îngăduit Orientalilor să rostească Crezul fără adăugire. Însă când i-a primit pe Armeni în Biserica unită, el i-a obligat să includă acea expresie (Harduin, vol. 9, p. 435B) poate pentru că aflase că Armenii erau mai puţin împotrivitori adăugirii decât Grecii.

La fel, Papa Callistus al III-lea, atunci când l-a trimis pe Fratele Simon al Ordinului Predicatorilor din Creta în calitate de Inchizitor, i-a poruncit să urmărească cu atenţie ca Grecii să rostească „şi de la Fiul” în Crez, de vreme ce în Creta erau mulţi refugiaţi Greci de la Constantinopol care căzuse în mâinile turcilor doi ani mai devreme (Grigore de Trebizond, epistola ad Cretans, în lucrarea sa Graeciae Orthodoxae, citat de Allatius, p. 537, şi confirmat de Echardus, Scriptorum Ordinis Sanai Dominici, vol. 1, p. 762). Este posibil ca Papa să fi suspectat faptul că Grecii de la Constantinopol erau slabi în dogma lor de credinţă.

În nici una dintre cele două forme ale Profesiunii de Credinţă nu există vreo diferenţă faţă de decretele Conciliului de la Florenţa care, aşa cum menţionam, au fost cerute  Grecilor de către Grigore al XIII-lea şi Orientalilor de către Urban al VIII-lea. Constituţia 34, secţ. 6 a lui Clement al VIII-lea (veteris Romani Bullarii, vol. 3) şi constituţia Noastră Etsi Pastoralis, secţ. 1, sunt ambele adresate episcopilor Latini cu Greci şi Albanezi care au respectat ritul Grec în diocezele lor. Aceşti oameni nu trebuie obligaţi să rostească Crezul cu adăugarea expresiei „şi de la Fiul,” cu condiţia ca ei să mărturisească că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl şi de la Fiul şi să recunoască autoritatea Bisericii de a face această adăugire. Ei trebuie însă obligaţi să rostească expresia adiţională, dacă omisiunea acesteia ar produce scandal, şi anume dacă acest obicei aparte al recitării Crezului cu adăugirea sa a fost împământenit în ţinutul lor, sau s-a crezut de cuviinţă a fi necesar a se obţine o dovadă certă a dreptei lor credinţe. Totuşi, atât părinţii sinodului din Zamoscia (titlul 1, de Fide Catholica) şi părinţii sinodului din Liban (pct. 1, no. 12) pe bună dreptate au decretat cu atenţie, pentru a îndepărta orice îndoială, ca toţi preoţii supuşi lor să folosească Crezul cu expresia adăugită potrivit cu obiceiul Bisericii Romane.

Concluzia evidentă care se poate trage din observaţiile de mai sus este că în această chestiune Scaunul Apostolic a acceptat uneori, în condiţiile unor circumstanţe aparte şi cu consideraţie faţă de caracterul poporului individual, să facă anumite concesii care altora le-au fost refuzate, în circumstanţe diferite şi în mijlocul unor popoare diferite. Astfel, spre a ne îndeplini misiunea pe care Noi am început-o, tot ce avem de făcut este să reamintim că acest Scaun Apostolic a permis cu multă bunăvoinţă unui popor Oriental sau Grecesc să folosească o ceremonie Latină căreia îi erau credincioşi, în special dacă ei adoptaseră acea ceremonie din timpuri străvechi şi dacă episcopii nu s-au opus acesteia niciodată, ci au aprobat-o, fie explicit sau implicit.

Ritul Latin adoptat de Biserica Orientală

Ne-am referit mai sus la exemple evidente ale acestui fapt, prin menţionarea categoriei de Orientali şi Greci care respectă rituri atât Latine cât şi Greceşti. În principal ei şi-au respectat propriile lor ceremonii, însă s-au ataşat de unele dintre ale Noastre. Prin urmare, Noi Ne vom abţine de la repetiţii fără rost, şi Ne vom limita la a reaminti aici ceea ce a fost prezentat pe larg în secţiunile anterioare ale acestei epistole. Vom adăuga însă două exemple din [practica] Maroniţilor. Timp ce câteva secole veşmintele episcopale şi preoţeşti ale Maroniţilor au copiat întocmai veşmintele prescrise în ritul Latin (Sinodul din Liban 1736, cap. 12, asupra sacramentului Euharistiei, no. 7). Papa Inocenţiu al III-lea, în epistola sa Quia Divinae Sapientiae bonitasadresată Patriarhului Ieremia în 1215 i-a îndemnat să imite veşmintele episcopale ale Bisericii Latine. Prin urmare, acest papă şi succesorii săi le-au trimis sfinte veşminte, potire şi discuri [folosite la Împărtăşanie] drept daruri (Patriarhul Petru în două epistole adresate lui Leon al X-lea în Labbe, Collectionis Conciliorum, vol. 14, p. 346 ş.urm.) Recent, în cadrul sinodului din Liban (cap. 13), Maroniţii au adoptat în unanimitate şi cu aprobarea Noastră ritul Latin legat de Mesa darurilor mai înainte sfinţite. Ei celebrează această liturghie în Vinerea Mare, de cânt au părăsit din motive întemeiate practica Grecilor care celebrează doar Mesa darurilor mai înainte sfinţite în zilele postului mare, cu excepţia Sâmbetei şi a Duminicii, şi la sărbătoarea Buneivestiri, atunci când se întâmplă să se suprapună cu Postul Mare, aşa cum este descris în Trullan Canon 52. În aceste zile, preotul împarte pâinea sfinţită în suficiente bucăţi cât să fie destul pentru celebrarea Mesei darurilor înainte sfinţite din următoarele zile. În aceste zile, el se împărtăşeşte şi împarte şi bisericii aceste bucăţi, pe care le-a ţinut spre păstrare în ciborium(Leo Allatius în prolegomena sa către Gabriel Naud, de Missa Praesanctificatorum, p. 1531, n. 1).

Unii ar gândi că epistola s-ar putea sfârşi în acest punct. A răspuns întrebărilor iscate de preotul misionar din Balsera prin afirmaţia „să nu se facă nici o schimbare.” De asemenea a menţionat regulile stringente care se cer a fi urmate de misionarii angajaţi în a-i chema pe Orientali de la schismă şi erezie la unitatea credinţei sfintei Biserici. Canoanele şi Constituţiile Apostolice interzic celor care convertesc Orientali să încerce a distruge ritul Oriental şi Grecesc în chestiuni care au fost aprobate de Scaunul Apostolic şi interzic de asemenea încercarea de a-i determina pe noii convertiţi să-şi părăsească ritul pe care-l respectau înainte şi să îmbrăţişeze în schimb ritul Latin. Totuşi, înainte de încheiere, Noi vom aborda în mod potrivit câteva puncte adiţionale care sunt deosebit de relevante pentru întrebările ridicate de misionarul căruia i s-a spus „să nu se facă nici o schimbare.”

Puncte adiţionale

Acum e adevărat că în oraşul Balsera, Catolicii de rit Oriental Armeni şi Sirieni care nu au o biserică a lor se întrunesc în biserica misionarilor Latini. Preoţii lor celebrează Mesa şi alte ceremonii în acel loc potrivit cu propriul lor rit în prezenţa laicilor, care primesc de asemenea Sacramentele. Totuşi, nu e greu de pus în aplicare hotărârea ca „să nu se facă nici o schimbare”; de aceea practica dominantă ar trebui să continue, adică, preoţii şi laicii să continue a celebra în biserica Latină riturile pe care le-au celebrat şi până acum.

Legea Canonică decretează ca ritul Grecesc şi Oriental să nu se amestece cu cel Latin. Vezi întregul Decret al lui Celestin al III-lea în Gonzales, cap. Cum secundum: de temporibus Ordinationum; în decretul lui Inocenţiu al III-lea, vezi cap. Quanto: de consuetudine; cap. Quoniam: de Officio Judic. Ordinar.; şi Decretul lui Onoriu al III-lea, cap. Literas: de celebrat. Missar. Însă nu există argumente solide pentru declararea că această amestecare a riturilor, interzisă de Constituţia Apostolică, este practicată în cazul excepţional al Armenilor, Maroniţilor sau Grecilor care celebrează Mesa sau alte ceremonii cu laicii lor potrivit ritului lor într-o biserică Latină. Nu există argumente nici pentru situaţia inversă, a Latinilor celebrându-şi ritul într-o biserică Orientală, mai ales atunci când există un motiv întemeiat pentru aceasta. Un astfel de motiv există în mod evident în cazul nostru, de vreme ce Orientalii din oraşul Balsera nu deţin o biserică proprie. Dacă ar fi refuzaţi de biserica Latină, ei nu ar mai avea unde altundeva să-şi aducă jertfa din timpul Mesei şi să-şi desfăşoare ceremoniile esenţiale cu laicii ritului lor care îi păstrează şi îi hrăneşte în sfântă unitate.

Un exemplu de amestec interzis al riturilor ar fi un preot Latin care ar sfinţi pâine dospită şi ar oferi-o drept Împărtăşanie Latinilor. La fel ar sta lucrurile şi dacă Orientalii care nu sfinţesc pâine nedospită ar face astfel şi ar împărţi-o drept Sfântă Împărtăşanie oamenilor lor. Ordinaţi Latini care au Italo-Greci în subordine trebuie să aibă toată grija „ca Latinii să primească împărtăşania din pâine nedospită iar Greci din pâine dospită acolo unde există parohii proprii” (constituţia NoastrăEtsi Pastoralis, secţ. 6, no. 14).

Un alt exemplu de amestecare interzisă de rituri ar fi cazului unui preot care celebrează Mesa odată potrivit ritului Latin, iar altădată potrivit celui Grec. Sf. Pius al V-lea interzice aceasta în constituţia sa 21, Providentia (Bull. novi, vol. 4, pct. 2, Roma). El interzice absolut toate situaţiile de asemenea conduită care a fost îngăduită unor preoţi. Constituţia Noastră 57, secţ. 7, no. 10 este în deplin acord cu această constituţie a lui Pius al V-lea. Chiar dacă preoţii care conduc colegiile Orientalilor la Roma care au devenit Iezuiţi şi au trecut de la ritul Grecesc la cel Latin au primit o dispensă ca uneori să aducă jertfa Mesei în ritul Grecesc şi Oriental, după cum menţionam anterior, aceasta s-a aprobat numai ca studenţii lor să înveţe cum să celebreze Mesa în propriul lor rit de vreme ce s-au legat să practice ritul Grecesc şi Maronit şi să conducă slujbele religioase potrivit cu aceasta de-a lungul întregii lor vieţi. Situaţiile particulare ale acestui caz absolut aparte arată destul de limpede că el nu poate fi folosit drept un argument exemplar spre câştigarea unor dispense asemănătoare.

Cardinalul Kollonitz l-a sfătuit pe Papa Clement al XI-lea că ar fi benefic pentru Biserică să fie permis misionarilor Latin din Ungaria să celebreze în ritul Grecesc ori de câte ori ar fi părut necesar, dar să le fie acordată libertatea de a se întoarce la ritul Latin. Papa a respins sfatul Cardinalului pentru că a considerat că fiecare ar trebui să rămână în propriul său rit potrivit cu indicaţiile Canoanelor şi că unui preot nu trebuie să i se permită să schimbe ritul în care celebrează Mesa. Acest lucru reiese limpede din Epistola sa adresată Cardinalului la 9 Mai 1705 (Epistolar. et Brev. selectior, ejusdem Pontificis typis editor, p. 205).

Acestea, alături de multe alte exemple se referă la amestecarea riturilor, care este interzis de legile Bisericii. Dar nu este vorba de amestecare interzisă a riturilor dacă, pe baza unui motiv legitim, preoţilor de rit Oriental li se permite să celebreze Mesa sau alte servicii într-o biserică Latină şi să acorde sacramentele propriilor lor enoriaşi. Acest lucru îl vedem a se petrece deschis în Roma, unde bisericile noastre stau la dispoziţia preoţilor Armeni, Copţi, Melchiţi şi Greci pentru celebrarea Mesei spre satisfacerea pietăţii lor, chiar dacă ei au propriile lor biserici unde ar putea aduce jertfa din cadrul Mesei. Ei nu trebuie decât să aducă cu sine veşmintele şi alte necesităţi spre celebrarea Mesei potrivit cu propriul lor rit, după cum şi un slujitor din poporul lor; ei trebuie de asemenea să întreprindă măsuri potrivite [angajând] gărzi şi prefecţi la sanctuar pentru a preveni manifestările zgomotoase în rândul celor prezenţi în contextul caracterului neobişnuit al evenimentului. Aceste chestiuni au fost discutate pe larg în edictul promulgat la ordinul Nostru la 13 Februarie 1743, de către Generalul Nostru Vicar în Oraşul şi districtul său, Giovanni Antonio Guadagni, care pe atunci era preot titular la [Biserica] sfinţilor Silvestru şi Martin al Munţilor, şi care acum este Episcop de Tusculum şi Cardinal.

Următorul eveniment este important pentru acest subiect: pe la mijlocul secolului cincisprezece, după cum bine se ştie, Mahomed al II-lea a atacat Constantinopolul. Unii dintre Grecii care au respins erorile schismaticilor şi au păstrat unitatea cu Biserica Latină s-au retras la Veneţia şi au rămas acolo. Când a ajuns Cardinalul Grec Isidor acolo, el a informat Senatul cu privire la dorinţele Papei de a avea o biserică desemnată pentru slujbele acestor oameni de rit Grec. Evlavia Senatului a fost înviorată, drept urmare ei au pus la dispoziţia refugiaţilor Biserica Sf. Blasius. Într-o capelă a acestei biserici, mulţi ani la rând Grecii şi-au desfăşurat slujbele religioase în ritul Grec, în timp ce în celelalte capele, Latinii se închinau conform ritului Latin. Acest fapt este atestat de renumitul Flaminius Cornelius Scriptor, Venetarum Ecclesiarum, Decad. 14, p. 359: „Astfel slujbele ambelor rituri s-au celebrat ani la rând în capele diferite ale aceleiaşi biserici.” Această practică a continuat până când numărul Grecilor a crescut şi le-a fost repartizată o altă biserică spre folosinţa lor proprie, pe lângă Biserica Sf. Blasius.

Acest incident se referă la Greci cărora li s-a permis să îşi celebreze propriile slujbe în Biserici Latine. Însă pentru a dovedi şi mai limpede că aceasta nu implică amestecarea riturilor care a fost interzisă de Biserică, este potrivit să menţionăm faptul că au existat şi Latini cărora, din motive legitime li s-a permis să Aducă jertfa Mesei şi să desfăşoare slujbe religioase în biserici Greceşti. Aceasta nu numai că va confirma opinia pe care Noi am expus-o, ci va fi în acelaşi timp de mare ajutor în a dovedi necesitatea unanimităţii şi bună-voinţei între Catolicii de rituri deiferite.

În Rusia, Catolicii Rutenieni, cunoscuţi drept Uniţi, au multe biserici în timp ce Latinii doar câteva; acestea se găsesc la mare distanţă de districtele Latinilor care locuiesc între Rutenieni. Uneori Latinii sunt privaţi de Mesă pe lungi perioade de timp, pentru că ocupaţiile lor îi împiedică de la a face călătorii lungi până la cea mai apropiată biserică Latină, de vreme ce acele biserici erau atât de departe de propria lor reşedinţă. Astfel, pentru a preveni văduvirea Latinilor pe lungi perioade de timp de Mesa celebrată în ritul Latin, nu a existat decât o singură soluţie: ca preoţii Latini să celebreze Mesa în ritul Latin pentru binele Latinilor din bisericile Rutenienilor. În acest punct a fost recunoscută o greutate în faptul că altarele Greceşti nu au piatra cea sfântă [tăblia??], de vreme ce ei celebrează Mesa pe antimensia, adică pânzeturi de in sfinţite de episcop cu relicve ale sfinţilor la colţuri. Din acest motiv, preoţii Latini erau obligaţi să-şi aducă piatra sfântă cu sine ceea ce le crea o mare dificultate de deplasare, şi riscul sporit ca aceasta să se spargă în timpul călătoriei. Însă în cele din urmă s-a găsit un remediu temporar, care a fost aplicat tuturor acestor inconvenienţe cu ajutorul lui Dumnezeu. Cu permisiunea Rutenienilor, preoţilor Latini li s-a îngăduit să celebreze Mesa după ritul Latin în bisericile Ruteniene, şi pe antimensia. Acest fapt a fost aprobat cu mai mare uşurinţă pentru că preoţii Rutenieni care veneau uneori să rostească Mesa în biserici Latine îşi aduceau jertfa pe altarele noastre de piatră. Această chestiune este tratată pe larg în constituţia Noastră 43, Imposito nobis (Bullarii nostri, vol.3).

Următorul fapt este de asemenea important. Oameni învăţaţi sunt împărţiţi în ce priveşte practica străveche a bisericii apusene, dacă ea a presupus unul sau mai multe altare în bazilici. Schelestratus declară că exista un singur altar (Actor. Ecclesiae Orientalis, pct. 1, cap. 2de Missa Privata in Ecclesia Latina). Pe de altă parte Cardinalul Bona, abordând autoritatea lui Walfrid, cap. 4, arată că există multe altare în bazilica Romană a Sf. Petru (Rerum Lyturgica, cartea I, cap. 14, no. 3). Dar dacă este să analizăm bisericile şi bazilicile Orientale şi Greceşti, pare limpede că în acestea nu exista decât un singur altar, şi chiar şi în prezent aceasta este cea mai obişnuită situaţie. Putem vedea aceasta din desenele acestor biserici în Du Change,Constantinopoli Christiana; Beveregius, ad Pandectas Canonum; şi Goarius în Euchologium Graecorum. De vreme ce în Biserica Greacă a Sf. Atanasie din Roma sunt mai multe altare, Leo Allatius afirmă cu fermitate în epistola sa adresată lui Joannes Marinus de Templis Graecorum recentiorum, no.2 că această biserică nu are nici un element de structură Grecesc cu excepţia Bema sau spaţiului care separă altarul principal de restul Bisericii.

La acest altar, este permisă celebrarea unei singure Mese într-o zi. Această practică a Grecilor este menţionată de Dionysius Barsalibaeus, episcopul iacobit de Amida, în Explanatione Missae, şi de Cyriacus, Patriarhul Iacobiţilor, după cum spune iacobitul Grigorius Barhebraeus în lucrarea sa Directorio. Assemanus îi citează pe aceşti scriitori în lucrarea sa Biblioth. Oriental., vol. 2, p. 184 şi vol. 3, partea 1, p. 248. Cu privire la această practică, iată ce Cardinalul Bona: „Ei au un singur altar în bisericile lor, şi ei găsesc a fi greşită repetarea Jertfei în sfântul lăcaş în aceeaşi zi” (op. cit. cap. 14, no. 3).

Euthymius, Arhiepiscop de Tir şi Sidon, şi Cyril, Patriarhul Grec de Antiohia, au întrebat în câteva rânduri în timpul pontificatelor lui Clement al XI-lea, Benedict al XIII-lea şi Clement al XII-lea dacă să mai permită continuarea acestei practici care interzicea aducerea jertfei unei a doua Mese pe acelaşi altar într-o singură zi. Răspunsul pe care l-au primit de fiecare dată a fost că nu trebuie adusă nici o schimbare şi că riturile străvechi trebuie păstrate intacte. Oamenii au început să creadă în mod greşit că motivul pentru care nu se aducea jertfa unei a doua Mese pe acelaşi altar într-o singură zi era pentru că cel de-al doilea preot care celebra Mesa în aceleaşi veşminte ca primul [preot] încălca o perioadă de post. Astfel, în enciclica Noastră adresată Patriarhului Melchit Grec de Antiohia şi episcopilor Catolici subordonaţi lui, le-am poruncit să informeze oamenii că aceasta era o eroare. Însă trebuiau să facă aceasta fără să schimbe practica unui singur preot aducând jertfa Mesei într-o singură zi la acelaşi altar (constituţia 87, DemandatamBullarii Nostri, vol. 1).

În sfârşit, în ambele biserici, atât în cea apuseană cât şi în cea răsăriteană, a existat obiceiul ca preoţii să celebreze Mesa împreună cu episcopul. Mărturiile au fost culese de Christianus Lupus în Apendicele Conciliului de la Calcedon în lucrarea saas Concilia Generalia, et Provincialia,vol. 1, p 994, în prima ediţie, unde interpretează cuvintele lui Bassianus: „El obişnuia să celebreze Mesa cu mine şi să comunice cu mine;” şi de către Georgius, Lyturgiae Pontificiae, vol. 2, p. 1ş.urm., şi vol. 3, p. 1 ş.urm. Ritul con-celebrării este ieşit din uz în prezent în biserica apuseană, cu excepţia ordinărilor preoţeşti desfăşurate de episcop şi la sfinţirile episcopale unde doi episcopi îl asistă pe episcopul consacrator. Însă acest rit continuă să existe în Biserica Orientală, iar preoţii con-celebrează adesea împreună cu episcopul sau cu preotul ca celebrator principal. Acest obicei provine din Constituţiile Apostolice, cartea 8, şi din al optulea Canon Apostolic. Şi oriunde există această practică între Greci şi Orientali, ea este îngăduită şi trebuie păstrată după cum poruncim şi Noi în constituţia Noastră Demandatam, secţ. 9.

Unii au folosit acest rit Grec şi Oriental al con-celebrării ca pe un argument pentru a ridica întrebarea dacă există posibilitatea în cadrul bisericii lor ca Mesele private să fie celebrate de un singur preot, de vreme ce există un singur altar în bisericile Greceşti iar la acest altar se celebrează o singură Mesă iar preoţii con-celebrează cu episcopul sau cu un celebrator principal. Luteranii au avut grijă să-i trimită lui Ieremia, Patriarhul Constantinopol Confesiunea Augsburg, care desfiinţa Mesele private, spre aprobare şi acceptare. Însă de vreme ce practica tradiţională a Mesei private în Biserica Orientală se trage din Canonul Trullan 31, şi sunt apărată de acest canon şi de comentariul asupra acestei practici scrise de Theodore Balsamon, atât ritul con-celebrării frecvente cât şi practica Meselor private au rămas nemodificate în Biserica Orientală. Astfel eforturile Luteranilor au fost nimicite. Li s-a spus că Atât Răsăritul cât şi Apusul condamnă practica blestemată a bărbaţilor care se apropie de altar cu o dorinţă păcătoasă de a primi jertfe, însă nu [condamnă] faptele celor care cu evlavie duhovnicească celebrează Mese private pentru a-i aduce lui Dumnezeu o jertfă cuviincioasă. Acest lucru este limpede din scrierile lui Schelestratus,ex Actis Ecclesiae Orientalis contra Lutheranos, cap. 1: asupra Meselor private ale Bisericii Greceşti, până la sfârşit. Pentru înlesnirea preoţilor care doresc să celebreze o Mesă privată, şi totodată să se păstreze obiceiul celebrării unei singure Mese la un singur altar în biserică, Grecii au început să instalezeparacclesii. Acestea sunt menţionate de Leo Allatius în epistola pe care i-o adresa lui Joannes Morinus. Paracclesiile sunt paraclisere alăturate bisericii în care se găseşte un altar pentru celebrarea Meselor care nu se pot oficia în biserică din cauza faptului că Mesa a fost deja celebrată acolo în acea zi.

Unii s-au temut pe bună dreptate să această practică avea să îi împiedice pentru totdeauna pe preoţii Latini să celebreze Mesa în Bisericile Greceşti, de vreme ce acestea nu aveau decât un singur altar care nu putea fi folosit de două ori în aceeaşi zi spre oficierea Mesei. În această situaţie, preoţii Latini nu puteau folosi paracliserele pentru celebrarea Mesei de vreme ce acestea fuseseră ridicate doar pentru Greci. Însă pentru a risipi această teamă, se poate spune că în ziua de astăzi, bisericile Greceşti au de obicei un al doilea altar pe care preoţii Latini îşi pot oficia Mesa. Goarius descrie trei feluri de biserici Greceşti în lucrarea saEuchologium Graecorum. Cel de-al treilea tip deţine un al doilea altar, după cum consideră Goarius, pentru preoţii Latini, iar Schelestratus i-a urmat, sprijinindu-i teoria (p.887).

În bisericile Maronite şi Greceşti din Roma, pe lână altarul principal, există şi alte altare la care preoţii Latini îşi pot celebra Mesa. În constituţia Noastră Etsi Pastoralis, secţ. 6, no. 8-9, Noi ne ocupăm cu metoda cea mai bună de abordare a Grecilor Italieni, iar în acest pasaj Noi interzicem preoţilor Latini să celebreze vreodată Mesa la altarul principal în bisericile Greceşti, cu excepţia situaţiilor de absolută necesitate şi chiar şi atunci doar cu consimţământul preotului paroh Grec. Noi îngăduim de asemenea Grecilor să construiască altare în bisericile lor, altele decât altarul principal, iar la acestea preoţii Latini vor putea, dacă vor dori, să celebreze Mesa.

Afirmaţiile anterioare arată limpede că Catolicilor Armeni şi Sirieni care trăiesc printre Latinii din Balsera şi care nu au o biserică proprie, trebuie să li se permită să continue să se întâlnească în biserica Latină aşa cum şi făceau până acum, şi aceasta pentru a păstra sfintele slujbe potrivit cu propriul lor rit. Această îngăduinţă este oferită nu doar pentru că faptele lor nu reprezintă o amestecare a riturilor care este interzisă în Constituţiile Apostolice, ci şi pentru că situaţia ne cheamă la bunătate, sau cel puţin la bunăvoinţă faţă de legea nepărtinirii. Aceasta implică faptul că un anume spaţiu trebuie oferit cu bucurie acelora care nu au unde a desfăşura ceea ce li se cere prin lege. De aceea, nu Ne rămâne altceva de făcut decât să poruncim ca legile legăturilor de dragoste să fie respectate şi capela sau măcar o parte din biserică să le fie pusă la dispoziţie Grecilor pentru a-şi oficia slujbele. Toată grija trebuie avută ca slujbele Latine şi Greceşti să fie oficiate la ore diferite. În caz contrar, s-ar putea isca şi mai multe certuri de felul celor care i-au chinuit într-aşa mare măsură pe cei doi predecesori ai noştri Leon al X-lea şi Clement al VII-lea.

La vremea lor, contrar motivului care a fost enunţat la Conciliul din Florenţa sub Eugenius al IV-lea că Grecii nu trebuie opriţi în respectarea ritului lor, aceşti papi au aflat că anumiţi Latini frecventau biserici Greceşti şi celebrau Mesa după ritul Latin la altarul lor, cu menţiunea de a-i împiedica pe preoţii Greci de la a-şi aduce Jertfa după propriul lor rit. În câteva situaţii Grecii au fost împiedicaţi de la Jertfa Mesei chiar şi în zile de sărbătoare. „Aflaţi sub o stranie inspiraţie, ei (preoţii Latini) au ocupat uneori altarul bisericilor de parohii, iar acolo, împotriva dorinţei Grecilor, ei celebrau Mesa şi alte slujbe. Rezultatul este că Grecii rămân adesea fără Mesă spre marea lor supărare în zile de sărbătoare şi în alte zile în care ei oficiază Mesa după obicei.” Aceste plângeri ale Papei sunt conţinute în documentul care inaugurează Provisionis nostrae şi poate fi găsit la pagina 86 a Manualului Grec publicat la Beneventum în1717. Noi nu avem însă nici un motiv să Ne alăturăm plângerilor lor. Însă dacă vom auzi vreodată că preoţii Noştri Latini îi împiedică pe Orientalii din Balsera de la celebrarea propriilor lor slujbe în bisericile Latine, plângerile Noastre severe vor fi însoţite de măsuri corective potrivite.

O a doua întrebare privitoare la aceşti Armeni şi Sirieni este dacă ei pot folosi calendarul vechi în fixarea datei Paştelui şi al altor sărbători care nu au o dată fixă, sau dacă ar trebui să urmeze calendarul revizuit atunci când îşi celebrează slujbele în bisericile Latine. S-a ridicat de asemenea întrebarea în ce măsură folosirea vechiului calendar este legală pentru ei şi dacă această decizie îi implică şi pe acei Orientali care, pentru faptul că au doar o biserică mică în care nu încap cu toţii, sunt oblicaţi să vină în mare număr în bisericile Latine.

Toţi cunosc prevederile Papei Sf. Pius şi Sf. Victor şi al Conciliului de la Niceea cu privire la sărbătorirea corectă a Paştelui. De asemenea toţi ştiu că Conciliul de la Trent i-a rezervat Papei problema revizuirii calendarului, şi că în cele din urmă problema a fost rezolvată în detaliu pe vremea Papei Grigore al XIII-lea. Din acest motiv, Bucherius scrie următoarele cuvinte în prefaţa lucrării saleCommentario de doctrina temporum: „La cererea Papei Grigore al XIII-lea, Clavius s-a îngrijit de socoteala Paştelui pentru anii viitori.” Clavius era un preot iezuit cu talente ştiinţifice care a avut o mare contribuţie în corectarea calendarului. Papa a studiat de asemenea calculele lui Aloysius Lilius, care a necesitat ani de zile pentru a fi terminată. În cele din urmă, după ce a cântărit toate privinţele greutăţii în timpul multor întâlniri şi după consultarea mai multor experţi, el a publicat în 1582 constituţia saInter gravissimas care stabilea calendarul complet (in veteri Bullario, vol. 1, cons. 74).

Această constituţie papală desfiinţa vechiul calendar şi poruncea Patriarhilor, primaţilor, arhiepiscopilor, episcopilor şi stareţilor să folosească noul calendar revizuit. Acest lucru poate fi descoperit în însăşi constituţia şi în Analele lui Grigore al XIII-lea, vol. 2, p. 271. Roma 1742. Însă de vreme ce nu există nici o referire la Orientali în constituţie, se ridică întrebarea dacă aceasta se aplică şi Orientalilor. Întrebarea a fost pusă nu numai de oameni învăţaţi precum Azorius,Instit. Moral.,vol. 1, cartea 5, îb. 7; şi Baldellus, Theologia Morali, vol. 1, cartea 5, disp. 41, ci a fost de asemenea discutată şi de domni vestiţi care s-au întrunit în palatul Cardinalului Pamphilius, care devenea mai târziu Papa Inocenţiu al X-lea, la 4 Iulie 1631. Aceşti domni au ajuns la concluzia că „subordonaţilor celor patru patriarhi răsăriteni nu trebuie impuse noile constituţii papale cu trei excepţii: unu, în privinţa învăţăturilor despre credinţă; doi, dacă Papa îi menţionează special în Constituţia sa şi face şi aranjamentele în acest sens; trei, dacă  sunt incluşi implicit în aranjamentele Constituţiei, cum este cazul invitaţiilor la un conciliu viitor.” Această rezoluţie este prezentată de Verricellus, de Apostolicis Missionibus, cartea 3, cap. 38, no. 4, şi de către Noi în lucrarea Noastră de Canonizatione Sanct., cartea 2, cap. 38, no. 15.

Trecem peste această întrebare de vreme ce nu există o nevoie stringentă de a discuta aceasta în prezent. Pentru Noi este destul să subliniem felul în care Scaunul Apostolic a abordat această chestiune. Pe baza mărturiilor privitoare la acţiunile anterioare ale acestui Scaun, cel mai înţelept răspuns care s-a dat acestei întrebări este că „nu se va face nici o schimbare.”

Scaunul Apostolic a poruncit Italo-Grecilor care locuiesc în mijlocul nostru, subordonaţi autorităţilor episcopilor Latini în ale căror dioceze îşi au reşedinţa, să adopte noul calendar (Etsi Pastoralis, 57, secţ. 9, no. 3 ş.urm.). Clericii Bisericii Colegiate Santa Maria de Grapheo din Messana care respectă ritul Grec, ţin calendarul nou cu multă grijă (constituţia 81, Romana Ecclesia, secţ. 1, Bullarii-le Noastre, vol. 1). Totuşi, această adoptare nu este cerută prea insistent ca să nu rămână loc să fim corecţi acolo unde motive serioase o cer. Catolicii Armeni care locuiesc în Liban au refuzat să accepte calendarul Gregorian şi au fost scutiţi de la a-l folosi de către Papa Inocenţiu al XII-lea.

Acest decret a fost menţionat la Congregaţia Sfântului Birou miercuri, 20 iunie, 1674: „S-a adus din nou vorba despre epistola Nunţiului Apostolic din Florenţa trimisă în 10 aprilie, şi care se referea la petiţiile făcute lui de câtre Armeni pentru permisiunea de a se ruga pentru patriarhul Armean în timpul Mesei, de a celebra Paştele şi celelalte sărbători potrivit propriului lor rit, anume, potrivit cu vechile calcule care erau valabile înainte de revizuirea calendarului etc. … S-a făcut de asemenea referire la răspunsul Congregaţiei pentru Propagarea Credinţei cu privire la rugăciunea pentru Patriarhul Armean în timpul Mesei: „Nunţiul să-şi primească răspunsul că în această problemă Congregaţia se supune decretelor date la 7 iunie, 1673; adică, aceasta nu este permisă şi trebuie interzisă cu totul. Cât priveşte sărbătorirea Paştelui şi al altor sărbători aceste probleme se supun aceloraşi decrete, adică Armenii din Liburnum trebuie să respecte Calendarul Gregorian.” Astfel, când aceşti Armeni au refuzat să se supună acestui decret, cercetarea acestei chestiuni a fost încredinţată unei congregaţii speciale de Cardinali învăţaţi. Printre aceştia s-a numărat şi Cardinalul Joanne Franciscus Albanus, care ulterior a fost ales Papă, şi Cardinalul Henricus Norisius, care era faimos în cercurile celor învăţaţi.

Această congregaţie a emis la următorul decret pe 23 septembrie 1699, iar Papa a confirmat-o în aceeaşi zi: „După o îndelungă cercetare asupra acestui subiect şi a multelor amănunte legate de acesta, potrivit cu propunerile iniţiale ei au hotărât ca acestor Catolici Armeni care trăiesc în Liburnum care au propria lor biserică să li se permită să folosească calendarul vechi  până vor fi dispuşi să accepte respectarea întru totul a Calendarului Gregorian. Aceasta s-a permis cu buna-nvoire a Scaunului Apostolic, cu condiţia ca ei să se abţină de la munci obositoare şi să fie obligaţi să asculte Mesa în sărbătorile obligatorii din calendarul Gregorian.”

Grecii Orientali au fost rugaţi să folosească calendarul de curând revizuit, însă această cerere n-a fost onorată. Articolele şi condiţiile au fost prezentate Rutenienilor în vremea lui Clement al VIII-lea când s-a ajuns la o formă de unire şi s-a adus în discuţie acceptarea calendarului. Răspunsul lor a fost că „noi vom accepta noul calendar dacă acesta poate fi pus în acord cu cel vechi” (Thomas de Andrada,Operum, p. 329). Deşi în această replică avem de-a face cu o oarecare neclaritate, Noi am învăţat să nu mai întreprindem nici un pas în această direcţie, şi nici teologii care au fost numiţi să cerceteze acest caz, au refuzat să judece în vreun fel acest articol (op. cit., p. 335ş.urm.).

Totuşi, au existat cazuri când Orientalii au adoptat noul calendar de bună voie, după cum vedem din afirmaţia sinodului provincial al Maroniţilor în 1736 la care Noi adesea am făcut referire. „Noi cerem ca acest calendar Roman revizuit de Papa Grigore al XIII-lea, marele binefăcător al poporului Nostru, să fie respectat cu stricteţe în toate bisericile noastre prin acceptarea atât a zilelor de post cât şi a celor  de sărbătoare, fie că este vorba de sărbători fixe sau nu. De asemenea Noi cerem ca această metodă a folosiri acestui calendar să fie predată băieţilor în toate bisericile de către profesorii lor, pe lângă muzică bisericească.”

Însă ori de câte ori Orientalii nu au acceptat acest calendar şi au existat motive întemeiate să ne putem aştepta la proteste îndârjite dacă le-am fi impus folosirea noului calendar, Scaunul Apostolic a îngăduit respectarea practicii străvechi a Orientalilor şi Grecilor de departe. Aceasta s-a făcut prin permisiunea ce le-a fost acordată de a urma vechiul calendar până ar fi apărut o situaţie mai favorabilă pentru introducerea folosirii calendarului de curând revizuit. Decretele date de Congregaţia pentru Propagarea Credinţei din 22 august 1625 şi din 30 aprilie 1631, şi de câtre Sfânta Inchiziţie în 18 iulie 1613, şi în 14 decembrie 1616, sunt în concordanţă cu această procedură. Uneori, într-adevăr, misionarilor li s-a permis să urmeze calendarul vechi cât timp trăiau în aşezăminte în care era în folosinţă doar acest calendar vechi (Decretele Congregaţiei de Propagare a Credinţei, 16 aprilie 1703 şi 16 decembrie 1704).

Mai rămâne de discutat cererea finală cu privire la post. Catolicii Sirieni şi Armeni se abţin de la a mânca peşte în zilele de post, potrivit cu propriul lor rit. Dar atunci când îi văd pe Latini mâncând peşte, s-a spus că este imposibil sau cel puţin foarte greu pentru ei să se abţină de la peşte. Astfel, propunerea care pare cea mai potrivită ar fi  ca misionarii să fie împuterniciţi de a da dispensaţii cu prudenţă şi fără să nască pericolul de certuri, şi să înlocuiască abstinenţa de la peşte cu alte lucrări pioase.

Acest punct ar fi momentul ideal pentru abordarea vechimii postului în răsărit şi despre cum a fost obligativitatea lui menţinută cu stricteţe în ciuda severităţii lui. Pentru a evita o lungire prea mare a epistolei, totuşi, Noi Ne limităm la a spune că Scaunul Apostolic s-a opus întotdeauna Patriarhilor ori de câte ori aceştia au dorit să uşureze întrucâtva asprimea străveche a postului impus supuşilor lor. Patriarhul Maronit Petru a îngăduit arhiepiscopilor şi episcopilor care le erau subordonaţi să mănânce carne la fel cum făceau laicii, deşi practica strămoşească le impunea să se abţină de la carne. El a îngăduit la tot poporul său să mănânce peşte şi să bea vin în Postul Mare al Paştelui, deşi acest lucru le fusese interzis. Însă Papa Paul al V-lea a scris o epistolă Patriarhului care i-a urmat lui Petru la 9 Martie 1610, cerându-i să restaureze starea dinainte a lucrurilor prin revocarea concesiilor făcute de Patriarhul Petru.

În timpul pontificatului Nostru, am cercetat şi condamnat lejeritatea excesivă a bunei-dispoziţii ale lui Euthymius, Arhiepiscop de Tir şi Sidon, şi al lui Cyril, Patriarh de Antiohia, faţă de Grecii Melchiţi (constituţia 87, Demandatam, secţ. 6). „Judecând că această noutate şi lejeritate a abstinenţei riguroase duce la dăunarea peste măsură a practicilor străvechi ale bisericilor Greceşti, chiar dacă aceste măsuri nu au nici o putere fără autoritatea Scaunului Apostolic, Noi revocăm cu toată tăria aceste măsuri prin autoritatea Noastră. Noi cerem ca aceste [măsuri] să nu aibă nici un efect în viitor, şi nici să nu fie implementate în vreun alt fel, ci totul să fie readus la forma sa iniţială. Mai mult chiar, Noi cerem ca obiceiurile vrednice de laudă ale părinţilor voştri de abstinenţă de la peşte în fiecare Miercuri şi Vineri de-a lungul întregului an să fie respectate în tot Patriarhatului de Antiohia, exact aşa cum se practică în rândurile popoarelor de rit Grecesc din vecinătate.”

Nu are sens să spunem că o dispensaţie, sau mai degrabă o libertate generală de a acorda dispense trebuie oferită pe motiv că Orientalii sunt cu uşurinţă ispitiţi să mănânce şi ei peşte la vederea Latinilor care mănâncă peşte într-o zi de post, oferind drept motiv slăbiciunea lor şi nu neascultarea. Pentru că dacă acest argument ar fi în vreun fel convingător, ar duce la o amestecare absolută a riturilor. O altă urmare ar fi ca Latinii, la vederea felului de vieţuire al Grecilor care le este interzis Latinilor, să caute dispensaţiile care să le permită să facă ceea ce văd pe Greci că fac. Ei ar putea pretinde că au acceptat ritul Latin, însă din slăbiciune a propriei lor naturi ei nu vor putea respecta acest rit pe mai departe.

Noi am crezut de cuviinţă să explicăm aceste chestiuni în această enciclică pentru a prezenta bazele pentru răspunsurile pe care le-am oferit misionarului care a ridicat întrebările menţionate la început. Însă Noi am vrut în acelaşi timp să arătăm toată bunăvoinţa pe care Scaunul Apostolic o simte faţă de Catolicii Orientali prin faptul că le-am poruncit să respecte întru totul riturile lor străvechi care nu sunt diferite cu religia Catolică sau particulare. Biserica nu cere schismaticilor să-şi părăsească riturile lor când se vor întoarce la unitatea Catolică, ci doar să se lepede şi să dispreţuiască erezia. Marea dorinţă [a Scaunului Apostolic] este spre păstrare, nu spre nimicire, a diferitelor popoare – pe scurt, ca toţi să fie înainte de toate Catolici, şi nu să devină Latini.

Noi sfârşim astfel epistola Noastră, împărţind fiecărui cititor al epistolei Binecuvântarea Apostolică.

Scrisă la Sf. Maria Major, la 26 iulie 1755, în cel de-al cincisprezecelea an al pontificatului Nostru.

––––––––––––––––––––––––––

Copyright electronic© 1998 EWTN

Toate drepturile rezervate.

Prin amabilitatea:

Eternal Word Television Network

5817 Old Leeds Road

Irondale, AL 35210

http://www.ewtn.com

http://www.voxdeibaptist.org/Allatae_Sunt.htm

ECLESIOLOGIE – doctrina despre Trupul lui Cristos (Biserica)  / Aplicarea lui Matei 18 la problemele de disciplină bisericească, (Partea III-a) de Caius Obeada

download

Aplicarea lui Matei 18 la problemele de disciplină bisericească, (Partea III-a) de Caius Obeada

Trăim o vreme în care presiunea demonică şi învăţăturile false au crescut, punându-ne mai aproape de a doua venire a lui Isus ca niciodată. Biserica lui Hristos trăieşte într-o presiunea demonică şi cu învăţături false mai mult ca niciodată. „Căci noi n-avem de luptat împotriva cărnii şi sângelui, ci împotriva căpeteniilor, împotriva domniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii care Sunt în locurile cereşti.” (Efeseni 6:12) Satan nu apasă biserica vestică din afară atât de mult cât o face din interior. Învăţătura falsă, interpretări liberale şi standarde mai joase au inundat bisericile noastre. Calitatea a fost înlocuită de cantitatea. Numerele au devenit mai importante decât calitatea vieţii. De ce?

Când Consiliul de Diaconi au primit o scrisoare de alarmare de la un grup de membri din biserica noastră care nu s-a semnat, prima reacţie a fost să îi declarăm pe toţi în păcat. Patruzeci de membrii din biserica noastră au păcătuit împotriva pastorului şi a diaconilor, aducând acuzaţii împotriva lor. Matei 18 a fost încălcat. Nimeni nu l-a abordat personal pe pastor despre această problemă, şi cum să îndrăznim să aducem astfel de acuzaţii publice? Alţi diaconi au recomandat să acţionăm foarte repede, presupunând că Satan pune monopol pe biserică. Cât de uşor este să judecăm şi să îi acuzăm pe proprii noştri fraţi, folosind principii biblice. Cum a fost încălcat Matei 18?

„15 Dacă fratele tău a păcătuit împotriva ta, du-te şi mustră-l între tine şi el singur. Dacă te ascultă, ai câştigat pe fratele tău. 16 Dar, dacă nu te ascultă, mai ia cu tine unul sau doi inşi, pentru ca orice vorbă să fie sprijinită pe mărturia a doi sau trei martori. 17 Dacă nu vrea să asculte de ei, spune-l Bisericii; şi, dacă nu vrea să asculte nici de Biserică, să fie pentru tine ca un păgân şi ca un vameş.”
(Matei 18:15-17)

Matei 18:1-10 ne vorbeşte despre pietrele de poticnire şi dă o avertizare groaznică celor care sunt pietre de poticnire pentru copii Săi ai împărăţiei. Matei continuă să vorbească despre oaia pierdută care s-a rătăcit şi care este în pericol grav datorită intemperiilor şi a animalelor sălbatice (Matei 18:10-14) după ce a afirmat că „Fiul omului a venit să mântuiască ce era pierdut.” (v. 11) Apoi Isus descrie caracterul Bunului Păstor de a căuta o oaie care „s-a rătăcit”. În următoarea secţiune, Isus aşează standardele prin care noi creştinii să îi tratăm pe cei care păcătuiesc împotriva noastră în mod personal. Aceste versete sunt în legătură specific cu acele păcate comise între credincioşi individuali.

Stan Cox comentează acest pasaj: „În primul rând, observaţi procedura care trebuie înfăptuită când avem de a face cu păcatul considerat în text. Este un proces cu patru părţi. Prima, el trebuie să meargă în particular la fratele său pentru a confrunta păcatul. „…du-te şi spune-i greşeala sa între tine şi el singur”. Dacă primul pas nu aduce pocăinţă, al doilea pas este să iei martori pentru ca „orice vorbă să fie sprijinită pe mărturia a doi sau trei martori.” Acest al doilea pas afirmă natura serioasă a păcatului, că plângerea este valabilă şi că hotărârea trebuie să vină prin acţiunile penitente ale părţii vinovate. Dacă al doilea pas nu conduce la pocăinţă din partea păcătosului, plângerea trebuie adusă înaintea întregii biserici. Acesta este un pas radical, care face ca păcatul să fie cunoscut în general şi este adus sub influenţa combinată a întregii adunări. Un om răzvrătit care nu vrea să asculte nici măcar de întreaga adunare care îl mustră pentru păcatul lui, trebuie să fie respins (al patrulea şi ultimul pas).

Înţelepciunea acestui proces este uşor evidentă. Natura precaută a abordării iniţiale îl poate scuti de neplăceri pe cel vinovat de păcat. Aceasta stabileşte motivul iubitor al fratelui care mustră şi poate conduce la o hotărâre rapidă care va evita controversa şi stinghereala. Datorită procesului, creşterea stingherelii părţii vinovate va avea loc doar din cauza răzvrătirii personale.

Dar ce păcate sunt considerate în text? Şi acestea sunt evidente, deşi ele au fost adesea înţelese greşit în vremea noastră. Să citim cu grijă prima afirmaţie a Domnului nostru: „Dacă fratele tău a păcătuit împotriva ta, du-te şi mustră-l între tine şi el singur.” Contextual, instrucţiunile date în Matei 18 se referă la chestiuni private dintre creştini. Nu păcatul public este luat în considerare în context, o examinare a felului în care creştinii tratează păcatul dezvăluie faptul că era urmată o procedură diferită. Există motive întemeiate pentru această distincţie care fi examinată momentan.

Unii vor critica declaraţia noastră că textul prescrie procedura care de foloseşte când tratăm chestiuni private între creştini. Disputa pare să fie că expresia „împotriva ta” este o exprimare incorectă şi astfel pasajul nu tratează doar ofensa personală. În timp ce este admis că fraza este dificilă aceasta nu neagă contextul şi scopul procedurii descrise de Domnul. Aşa cum afirmă W. Robertson Nicoll:

„Deoparte de îndoielnicul „eis se” care urmează, referinţa pare să fie pentru ofense personale private, nu de a păcătui împotriva numelui creştin, pe care fiecare frate din adunare are dreptul de a-l provoca, în special faţă de cei care au o strânsă legătură cu cel care a adus ofensa” „… expresia implică faptul că cineva are dreptul şi datoria de a lua iniţiativa. Cel mult ea este o afacere personală cu care să începi.” (The Expositor’s Greek Testament, Vol.1, pagina 239).

Un Interliniar grecesc oferă următoarea traducere literară a textului:

„Acum dacă fratele tău păcătuieşte împotriva ta, du-te şi mustră-l între tine şi el singur. Dacă el te ascultă, l-ai câştigat pe fratele tău.” (The Zondervan Parallel New Testament In Greek and English)
Observaţi următoarele traduceri ale textului:

„Mai mult, dacă fratele tău va păcătui împotriva ta, du-te şi spune-i greşeala sa între tine şi el singur: dacă el te va asculta, l-ai câştigat pe fratele tău.” (KJV)

„Dacă fratele tău păcătuieşte împotriva ta, du-te şi arată-i greşeala sa, doar între voi doi. Dacă el te ascultă, l-ai câştigat pe fratele tău.” (NIV)

„Dacă fratele tău păcătuieşte împotriva ta, du-te şi spune-i greşeala sa, între tine şi el singur. Dacă el te ascultă, l-ai câştigat pe fratele tău.” (RSV)

„Dacă fratele tău păcătuieşte, du-te şi du-te şi mustră-l în particular; dacă el te ascultă, l-ai câştigat pe fratele tău.” (NASB)

„Dacă un alt membru al bisericii păcătuieşte împotriva ta, du-te şi arată-i greşeala sa când voi doi sunteţi singuri. Dacă membrul te ascultă, atunci l-ai recâştigat.” (NRSV)

„Şi dacă fratele tău păcătuieşte împotriva ta, du-te, arată-i greşeala sa între şi el singur: dacă el te ascultă, l-ai câştigat pe fratele tău.” (ASV)

Chiar în traducerea NASB, care omite „împotriva ta” care este redat în celelalte traduceri, indică clar o chestiune privată, „du-te şi mustră-l în particular.” Aşa cum s-a referit şi Nicoll în comentariile lui şi aşa cum vom examina mai detaliat momentan, a prescrie aceste limitări asupra unei chestiuni de păcat public înseamnă a brutaliza contextul mai mare din învăţătura Noului Testament.

Mai departe, Petru a recunoscut importanţa cuvintelor lui Hristos şi L-a întrebat după învăţătura Sa, „Doamne de câte ori să iert pe fratele Meu când va păcătui împotriva mea? Până la şapte ori?” (v. 21) Tot ce este în contextul imediat ne sugerează păcatul personal şi privat împotriva unui frate în Hristos.

Responsabilitatea din partea unui individ de a trata cu păcatul unui frate pe care acesta l-a comis împotriva lui este un principiu revelat în Vechiul Testament. A face aşa este egalat cu a-l iubi pe fratele tău, aşa cum este scris în Levitic 19:17-18:

„Să nu urăşti pe fratele tău în inima ta; să mustri pe aproapele tău, dar să nu te încarci cu un păcat din pricina lui. Să nu te răzbuni, şi să nu ţii necaz pe copiii poporului tău. Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Eu sînt Domnul.”

Isus a învăţat la fel în Luca 17:3-4:

„Luaţi seama la voi înşivă! Dacă fratele tău păcătuieşte împotriva ta, mustră-l! Şi dacă-i pare rău, iartă-l! Şi chiar dacă păcătuieşte împotriva ta de şapte ori pe zi, şi de şapte ori pe zi se întoarce la tine şi zice: „Îmi pare rău!” – să-l ierţi.”

Deci, copiii lui Dumnezeu sunt obligaţi să trateze astfel de ofense personale. Nu îl iubim pe celălalt dacă ne uşurăm de un astfel de păcat împotriva noastră. În timp ce aceasta poate părea mărinimos, nu face nimic pentru sufletul celui care a păcătuit. Este mult mai bine, mai iubitor, şi o obligaţie dată de Dumnezeu de a mustra păcătosul şi de a-l aduce la pocăinţă. Aceasta este responsabilitatea noastră faţă de fratele nostru în Hristos când el păcătuieşte împotriva noastră într-o chestiune privată.

1. Primul motiv pentru a-l mustra pe fratele tău în particular este pentru a proteja reputaţia fratelui tău.

2. Un alt motiv pentru a te duce în particular la fratele tău este pentru a-ţi proteja reputaţia ta. Uneori creştinii sunt total greşiţi în ce priveşte comportarea unui frate. Credincioşii aud lucrurile greşit, înţeleg greşit afirmaţiile şi acţiunile şi aşa mai departe.

3. Să mergi în particular la el păstrează pacea bisericii. Adesea când acuzaţiile sunt nivelate împotriva unui frate în spatele lui şi răspândite în biserică şi acuzatorul şi cel acuzat nu sunt de acord, se vor dezvolta partide în biserică.

4. Păcatele trebuie să fie ţinute în particular şi trebuie confruntate imediat pentru a nu aduce reproş numelui lui Isus Hristos. Creştinii sunt reprezentanţii lui Hristos în lume.

Scopul lui Matei 18 este împăcarea, de a aduce pace şi armonie între fraţi. Dar ce constituie o împăcare biblică? Trebuie să înţelegi că oricând păcatul este implicat nu este suficient să spui pur şi simplu „îmi pare rău” sau „scuză-mă”. Jay Adams explică aceasta astfel: „O scuză este un substitut nepotrivit umanist pentru lucrul real. Nicăieri Scriptura nu cere şi nu încurajează cererea de scuze. A spune „îmi pare rău” este un şiretlic uman pentru a nu face ceea ce Dumnezeu a poruncit. Răspunsul biblic este să spui: „Da sunt vinovat. Am păcătuit împotriva ta. Vrei să mă ierţi?” Motivul pentru care o scuză nu este potrivită atunci când a avut loc un păcat este că aceasta nu scoate un răspuns biblic potrivit. Scuzele sunt bune când nu este implicat un păcat, dar ele nu trebuie să fie folosite niciodată ca un înlocuitor pentru împăcarea biblică.”

Înfruntarea păcatului public

Dacă avem nevoie de un exemplu când o părtăşie eşuează să urmeze instrucţiunile lui Isus date apostolilor, trebuie doar să ne întoarcem la un studiu complet al lui 1 şi 2 Corinteni. Aici, biserica din Corint a eşuat în a se judeca pe sine corect (1 Corinteni 11:20-34), şi în a „fi întreagă în” aceeaşi minte şi în aceeaşi judecată (1:10). Aceste divizii şi partide dintre ei erau datorate atitudinii şi acţiunilor păcătoase (1 Corinteni 11:17-19) şi loialităţii de a favoriza pe oameni şi pe slujitori mai degrabă decât pe Hristos mai presus de oricine (1 Corinteni 1:10-13).

Totuşi, când un păcat este public în natură alte consideraţii modifică răspunsul potrivit al copiilor lui Dumnezeu. Situaţia fiind diferită, felul de a confrunta păcatul este şi el diferit. În primul rând, aceasta este aşa deoarece păcatul public are o influenţă care corupe biserica.

„Nu vă lăudaţi bine. Nu ştiţi că puţin aluat dospeşte toată plămădeala? Măturaţi aluatul cel vechi, ca să fiţi o plămădeală nouă, cum şi sunteţi, fără aluat; căci Hristos, Paştele noastre, a fost jertfit.” (1 Corinteni 5:6-7)

Contextul instrucţiunilor lui Pavel din 1 Corinteni 5 are legătură cu subiectul nostru. Era un om în acea adunare care era vinovat de imoralitate sexuală aşa cum „nici chiar la păgâni nu se pomeneşte; până acolo că unul din voi trăieşte cu nevasta tatălui său.” (v. 1) Corintenii nu l-au confruntat pe fratele acela, ci mai degrabă l-au acceptat şi s-au „fălit” cu privire la toleranţa lor faţă de o astfel de influenţă păcătoasă. În acest context Pavel îi avertizează asupra influenţei de corupere a păcatului şi le dă instrucţiuni cum să îl trateze pe fratele care păcătuia. Observaţi că în acest exemplu de păcat public care a avut o astfel de influenţă de corupere, instrucţiunile lui Pavel au fost diferite faţă de cele ale Domnului din Matei 18. Aici Pavel a spus:

„În Numele Domnului Isus, voi şi duhul meu, fiind adunaţi la olaltă, prin puterea Domnului nostru Isus, am hotărât ca un astfel de om să fie dat pe mâna Satanei, pentru nimicirea cărnii, ca duhul lui să fie mântuit în ziua Domnului Isus.” (v. 4-5)

MAI MULT, spunând aceasta Pavel nu s-a dus în particular la acest frate,

„Cât despre mine, măcar că n-am fost la voi cu trupul, dar fiind de faţă cu duhul, am şi judecat, ca şi când aş fi fost de faţă, pe cel ce a făcut o astfel de faptă.” (v. 3)

El a avut o cunoştinţă suficientă despre situaţie pentru a declara nevoia acţiunii disciplinare fără a se fi întâlnit niciodată direct cu fratele imoral.

Unii chiar au afirmat că Pavel, ca un apostol, este o excepţie faţă de regula din Matei 18. „Deoarece noi nu suntem apostoli,” spun ei, „noi nu avem autoritatea de a confrunta păcatul într-o manieră atât de îndrăzneaţă.” Un astfel de argument este înşelător (are o înfăţişare falsă a adevărului sau a autenticităţii: sofistic, Webster). Instrucţiunile lui Pavel pentru Corinteni indică faptul că ei deja trebuiau să fi avut grijă de această situaţie. Cu alte cuvinte, ei nu trebuiau să aştepte scrisoarea lui Pavel înainte de a acţiona, ei trebuiau să facă aceasta înainte de mustrarea sa. Acţiunea condamnării publice ar trebui să fie făcută fără îndemnul apostolic. În al doilea rând, direcţiile date de Domnul în Matei 18 au fost date direct apostolilor (conform 18:18, 21). Ca şi apostol, dacă cineva a fost limitat de tiparul prescris dat de Domnul în Matei 18, aceasta a fost Pavel!

Reacţia lui Pavel la păcatul public cu altă ocazie este înregistrat în Galateni 2. Observaţi povestirea relatată de Pavel în Galateni 2:11-14:

„Dar când a venit Chifa în Antiohia, i-am stătut împotrivă în faţă, căci era de osândit. În adevăr, înainte de venirea unora de la Iacov, el mânca împreună cu Neamurile; dar când au venit ei, s-a ferit şi a stat deoparte, de teama celor tăiaţi împrejur. Împreună cu el au început să se prefacă şi ceilalţi Iudei, aşa că până şi Barnaba a fost prins în laţul făţărniciei lor. Când i-am văzut eu că nu umblă drept după adevărul Evangheliei, am spus lui Chifa în faţa tuturor: „Dacă tu, care eşti Iudeu, trăieşti ca Neamurile, şi nu ca Iudeii, cum sileşti pe Neamuri să trăiască în felul Iudeilor?”

Petru era vinovat de păcat. Dar păcatul nu era o chestiune privată între Pavel şi Petru singur. Mai degrabă, păcatul său era public şi avea influenţa de corupere deja observată. „Împreună cu el au început să se prefacă şi ceilalţi Iudei, aşa că până şi Barnaba a fost prins în laţul făţărniciei lor.” Datorită acestei influenţe de corupere şi a naturii publice a păcatului; şi în ciuda sau probabil din cauza poziţiei influente de care se bucura Petru ca şi Apostol al Domnului, Pavel a confruntat acest păcat în mod public. „am spus lui Chifa în faţa tuturor…”

Oricine care ia poziţia că principiile subliniate în Matei 18 în privinţa tuturor tipurilor de păcat în fiecare situaţie trebuie să fie confruntat cu acest text. A încălcat Pavel instrucţiunile Domnului? Instrucţiunile aveau legătură cu el aşa cum au legătură cu noi. Pavel a spus, „Călcaţi pe urmele mele, întrucât şi eu calc pe urmele lui Hristos.” (1 Corinteni 11:1)

În timp ce există multe exemple în epistole unde fraţii şi surorile sunt încurajate să confrunte păcatul şi eroarea într-un mod general, există un alt exemplu în care apostolul a fost mişcat să corecteze un incident, care este găsit în 3 Ioan 1:9-10.

„Am scris ceva Bisericii, dar Diotref, căruia îi place să aibă întâietatea între ei, nu vrea să ştie de noi. De aceea, când voi veni, îi voi aduce aminte de faptele pe cari le face, căci ne cleveteşte cu vorbe rele. Nu se mulţămeşte cu atât; dar nici el nu primeşte pe fraţi, şi împiedecă şi pe cei ce voiesc să-i primească, şi-i dă afară din Biserică.”

Totuşi, Diotref nu numai că l-a acuzat fals pe Apostolul Ioan şi pe mulţi alţii ci i-a şi excomunicat pe cei care nu au fost de acord cu el. De asemenea, el a încercat să impună „regulile” sale eronate pentru cine să fie exclus şi cine să fie inclus, şi asupra altor creştini! Putem presupune că majoritatea acţiunilor sale au fost realizate în secret şi fără cunoştinţa întregii biserici, deoarece Apostolul Ioan promite că va veni şi va „expune faptele sale” (v. 10).

Nu ar trebui să definim „păcatul” ca ceva care nu este de acord cu noi, ca ceva care refuză să fie sub controlul nostru, (aşa cum a făcut Diotref) sau ca urmând călăuzirea Scripturii şi a Duhului. Apostolul Ioan nu şi-a mustrat informatorii săi pentru că au „bârfit” împotriva lui Diotref. El a adunat dovezi şi mărturii şi a vrut să îl expună în întregime de sub acoperirea întunericului. Apostolul Pavel a vorbit despre ceea ce se zvonea şi a acţionat. Chiar şi în Vechiul Testament, Samuel a primit viitorul Rege David şi i-a „spus tot ceea ce i-a făcut Saul.” (1 Samuel 19:18) Nu este bârfă sau lipsă de loialitate să ţii adevărul în această privinţă şi să îl spui sau să îl expui din cauza convingerii sau a tristeţii (Efeseni 5:25-26).

Confruntarea învăţăturii false

Cel mai adesea obiecţia faţă de confruntarea publică cu un păcătos vine în domeniul proclamării doctrinei false. Când un frate care a învăţat greşit este mustrat public pentru învăţătura sa, (fie de la amvon, fie în scris) se pune întrebarea, „Te-ai dus mai întâi la el în particular?” Trebuie să mergi la un astfel de învăţător al erorii, personal şi în particular, înainte de a demasca eroarea sa altora? Biblia spune clar că nu! Un prim motiv pentru aceasta este, aşa cum am afirmat mai devreme, influenţa care corupe a unei astfel de doctrine false!

Scripturile arată clar pericolul învăţăturii false. Pavel i-a avertizat pe unii dintre bătrânii bisericii din Efes care, ca şi „lupi răpitori,” vor „vorbi lucruri stricate, ca să tragă pe ucenici de partea lor.” Despre acest pericol Pavel a scris: „De aceea vegheaţi, şi aduceţi-vă aminte că, timp de trei ani, zi şi noapte, n-am încetat să sfătuiesc cu lacrimi pe fiecare din voi.” (Fapte 20:29-31) Pavel l-a avertizat pe Timotei: „Căci va veni vremea când oamenii nu vor putea să sufere învăţătura sănătoasă; ci îi vor gâdila urechile să audă lucruri plăcute, şi îşi vor da învăţători după poftele lor. Îşi vor întoarce urechea de la adevăr, şi se vor îndrepta spre istorisiri închipuite.” (2 Timotei 4:3-4) Din pricina acestui pericol el l-a îndemnat pe Timotei să „propovăduieşte Cuvântul, stăruieşte asupra lui la timp şi ne la timp, mustră, ceartă, îndeamnă cu toată blândeţea şi învăţătura.” (2 Timotei 4:2)

Din cauza acestui pericol de a-i influenţa pe alţii să păcătuiască prin învăţătura falsă, Iacov a scris: „Fraţii mei, să nu fiţi mulţi învăţători, căci ştiţi că vom primi o judecată mai aspră.” (Iacov 3:1)

Din cele de mai sus putem vedea că procedura din Matei 18 nu este potrivită în fiecare împrejurare. Când păcatul este public şi pune în pericol sufletele altora prin influenţa sa păcătoasă, el trebuie să fie înfruntat public şi repede.

Consecinţe ale înţelegerii greşite a lui Matei 18

1. Eroarea merge fără opoziţie. Cea mai obişnuită motivaţie pentru un astfel de crez este dezgustul pentru o confruntare. Oamenii nu vor să audă de dispute şi doresc ca ele să aibă loc „în spatele scenelor.”

2. Adevărul este pus în dezavantaj. Este un standard trist care îi va permite unui învăţător fals să meargă peste tot proclamând eroarea sa, dar va impune celor drepţi restricţia de a se opune lui doar în particular.

3. Bătrânii bisericii nu se pot uşura de datoriile date de Dumnezeu lor. Sfârşitul absurd al acestei poziţii ar cere bătrânilor bisericii să tacă în timp ce un învăţător fals îşi proclamă eroarea sa de la amvon, sau într-o clasă de studiu Biblic. Dacă el păcătuieşte, ei trebuie mai întâi să îl mustre în particular.

http://www.voxdeibaptist.org/matei18.htm

SUMER, SUMERIENI.

download

SUMER, SUMERIENI. Partea inferioară a Mesopotamiei antice sau sudul Irakului, între regiunea modernului Bagdad şi Golful Persic şi sudul regiunii care a fost cunoscută drept *Akkad. Regiunea aceasta întinsă, de aproape 25.900 de km. pătraţi, este traversată de fluviile *Tigru şi *Eufrat. Deşi nu se fac referiri la el în mod direct în VT, acesta poate fi *Şinear (sin’ar; sumer. kenir şi sumer). Este posibil ca în spatele relatărilor din Geneza 1-11 să se afle civilizaţia sumeriană (vezi II., mai jos). Regiunea a fost locuită de sumerieni din aprox. 4500 î.Cr. până în 1750 î.Cr., când sumerienii au fost asimilaţi în cele din urmă de către semiţii care locuiau în aceeaşi regiune. Nu se cunoaşte originea sumerienilor, deşi unele teorii pe această temă cuprind migraţia din est.

I. Istoria

Istoria sumerienilor se împarte în trei perioade: (a) perioada sumeriană timpurie, 3000-2700 î.Cr.; (b) perioada sumeriană clasică, 2700-2250 î.Cr.; (c) perioada neo-sumeriană, 2100-1960 î.Cr. Ea este reconstituită pentru fiecare dintre aceste perioade în special din poemele epice răspândite în mărturiile istorice şi din sutele de mii de documente de afaceri.

  1. Prima perioadă a fost dominată de trei cetăţi majore: Uruk, Aratta şi Chiş. Cele trei personaje de frunte, toţi conducători ai cetăţii Uruk, au fost Enmerkar, Lugalbanda şi mai ales Ghilgameş, care este cel mai celebru erou ai întregii istorii sumeriene. Întrucât figurile istorice şi evenimentele au fost recuperate nu din mărturiile contemporane, ci din compoziţiile literare, este dificil să atribuim evenimentele unui anumit nivel arheologic al oricăruia din cetăţile menţionate. În plus, foarte puţine mărturii din perioada aceasta s-au descoperit la Chiş sau la Uruk. Avem de-a face cu o epocă întunecată, din care răzbat ecouri slabe de fapte pătimaşe realizate de un popor tânăr şi viguros.
  1. Perioada clasică se concentrează mai ales în jurul a patru cetăţi: Ur, Chiş, Umma şi Lagaş. Conducătorii cei mai cunoscuţi sunt Eannatum, Urukagina, Gudea din Lagaş şi Lugalzaggisi din Umma. Din această perioadă s-au păstrat documente contemporane care poartă numele şi relatează câteva dintre faptele de vitejie ale acestor conducători. De aceea putem identifica adesea multe dintre cetăţi şi chiar clădiri la care se face referire în documente. Despre cetatea Ur din această perioadă se cunosc multe lucruri mai degrabă pe cale arheologică decât pe cale istorică. Numele regilor se cunosc fără referire la evenimente semnificative. Dar cel mai mare tezaur al tuturor timpurilor din Mesopotamia aparţine acestei perioade – „mormintele regale” fabulos de bogate. Primul document istoric real de o oarecare lungime provine şi el din această perioadă şi se referă la disputa dintre Umma şi Lagaş. Scris în aproximativ 2400 î.Cr. în vremea lui Entemena din Lagaş, el conţine multe date economice şi sociale, precum şi istorice. Dar astăzi ne este cunoscut mai bine un conducător dintr-o perioadă mai târzie din Lagaş, în Gudea, deoarece s-au păstrat zeci de statui ale lui purtând inscripţii pe ele, măiestria sculpturii în piatră din această perioadă. Inscripţiile conţin nenumărate date referitoare la viaţa economică şi religioasă. Lugalzaggisi, ultimul rege sumerian din această perioadă, a căzut victimă renumitului conducător semit Sargon din Agade.
  1. Aproape cu două secole mai târziu epoca neo-sumeriană cu capitala la Ur s-a ridicat pe ruinele dinastiei akkadiene. Dar sângele sumerian s-a subţiat serios ca urmare a imigrării la scară largă a celorlalte popoare, mai ales a amoriţilor. Doar primii doi dintre cei cinci regi din Ur au purtat de fapt nume sumeriene. Dar chiar şi după ce au dispărut toţi sumerienii şi limba nu mai era vorbită, ea a rămas totuşi limba religiei, ştiinţei, afacerilor şi a legii timp de mai multe secole.

II. Literatura

Inventarea *scrierii în aprox. 3200 î.Cr., aşa cum este ea cunoscută în textele de la Erec, este atribuită sumerienilor. Limba, în mai multe dialecte, inclusiv „limba îngrijită” (eme.- sal), are o formă aglutinată şi nu este semitică. Nu poate fi raportată în mod sigur la vreun grup lingvistic cunoscut, deşi împărtăşeşte elemente care apar în mai multe limbi. Scrierea, concepută iniţial pentru a însemna tranzacţiile legale şi textele economice şi administrative, care cuprind 75 la sută din toate documentele existente în care se foloseşte scrierea cuneiformă sumeriană, a fost curând folosită pentru toate genurile de literatură cunoscute mai târziu în întregul Orient Apropiat antic. Scrierea şi genurile literare au fost adoptate şi dezvoltate ulterior de *babilonieni, *asirieni, *hitiţi, *hurriţi, *canaaniţi şi *elaminţi.

Istoriografia include inscripii murale şi votive, însemnări militare ale relaţiilor interstatale (Lagaş-Umma; Stela Vulturilor), liste de regi, formule anuale de datare, corespondenţă regală, documente semnificative detaliate (Tummal) şi explicaţii poetice ale evenimentelor majore („Blestemul lui Agade”). Relatările epico-istorice ale faptelor de vitejie ale lui *Sargon din Agade şi Ur-Nammu şi nouă povestiri epopeice atestă alte forme de istoriografie. Acestea din urmă reflectă relaţiile cetăţilor-state cu vecinii lor, de ex. Enmerkar şi Aratta, Lugalbanda cu Enmerkar şi Ghilgameş cu Aga din Chiş.

În miturile sumeriene eroii sunt zeităţi şi tratează temele *creaţiei („Enlil şi Ninlil: naşterea zeului-Lună”, „Crearea cazmalei”, „Enlil şi Ninmah: crearea omului”); a civilizaţiei („Enki şi ordinea lumii: organizarea pământului şi a proceselor sale culturale”, „Inanna şi Enki: transferul artelor civilizaţiei de la Eridu la Erec) şi a unei „vârste eroice” („Enlil şi Ninhursag: mitul sumerian al paradisului”), precum şi căderea omului (Inanna şi Şakaletuda: păcatul mortal al grădinarului”). Zeiţa Inanna (mai târziu: *IŞTAR) şi Dumuzi (*TAMMUZ) joacă un rol major în miturile despre descinderea zeilor în lumea inferioară. *Potopul, deşi cunoscut în traducere sumeriană, este foarte posibil să fi fost de origine literară semită (cf. Epopeea lui Atrahasis). Teme asemănătoare apar în istoriografia timpurie a VT (Geneza 1-11).

Sumerienii au compus de asemenea imnuri extrem de complicate care preamăreau zeii, regii şi templele precum şi lamentaţii care deplângeau distrugerea oraşelor-state şi a oraşelor (Ur, Nippur) sau moartea zeului Tammuz.

Alte genuri sumeriene cuprind începutul aşa-zisei literaturi a „înţelepciunii” care cuprindea colecţii de îndrumări, eseuri, fabule, proverbe şi ghicitori. Toate acestea s-au răspândit prin folosirea lor în sistemul educativ al şcolilor unde instruirea cuprindea scrierea, retorica, muzica şi alte forme, inclusiv examinarea. Literatura şcolară a „întrecerii” oferă un contrast între „Vară şi Iarnă”, „Cazma şi Plug” etc. Alte întreceri erau folosite cu scopul de a descrie sistemul şcolar (é.dub.ba).

III. Cultura

Iniţial societatea sumeriană pare să-şi fi grupat satele şi oraşele mai mici în jurul oraşelor mai mari, formând statele-oraşe controlate de un consiliu de senatori şi tineri cu statut militar sub conducerea unui „stăpân” (en), mai târziu un lugal, „conducător, rege”. Pe lângă instituţiile acestea a apărut o birocraţie a templului şi preoţi care şi ei deţineau proprietăţi şi uneori dominau această societate „democratică” şi foarte organizată. Se credea că guvernarea umană reflectă pe pământ ceea ce se întâmplă în cer. Regele era doar un vice-regent al zeului suprem al oraşului care l-a chemat la această misiune şi care îi cerea să dea socoteală de modul în care îşi exercita misiunea în calitate de persoană care împarte legea şi dreptatea. Ulterior regele a condus prin guvernatorii locali şi prin anumite oraşe desemnate să controleze economia în relaţiile lor cu nomazii din împrejurimi.

IV. Moştenirea

Pe lângă moştenirea literară, Sumer a lăsat civilizaţiilor de mai târziu concepţiile sale despre lege şi guvernare, sprijinite de o „tehnologie ştiinţifică”. Aceasta din urmă se baza pe metode empirice (datele din liste) şi pe practică. Astronomia şi matematica folosea atât sistemele zecimale, cât şi pe cele sexagesimale, inclusiv subdiviziunea timpului şi aspaţiului în unităţi din care derivăm acum orele, minutele şi precum şi măsurătorile liniare. Roata a fost dezvoltată atât pentru transport , cât şi pentru activitatea *olarului. Practicile arhitecturale includeau arcade, bolţi, cupole, nişe, coloane, precum şi tehnici decorative din stuc şi mozaic, folosite pentru faţadele templelor, pentru platforma templelor şi pentru piramida în trepte (ziggurat). În artă, ştampila gravată şi pecetea cilindrică erau strâns asociate cu tradiţia îndelungată a Sumerului în ceea ce priveşte scrierea.

BIBLIOGRAFIE

  1. N. Kramer,The Summerians, their history, culture and character, 1963; T. Jacobsen,Treasures of Darkness, 1976; H. Ringgren, Religions of the Ancient Near East, 1975. Pentru istorie, vezi CAH, 1-2, p. 190-195 şi pentru texte ANET, 1969, p. 37-39 (mituri, epopei), 159 ş.urm. (legi), 265 ş.urm. (texte istorice), 455 ş.urm. (lamentaţii), 589 ş.urm. (proverbe), 575 ş.urm. (imnuri).

F.R.S   D.J.W.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/sumer-sumerieni.html

Paideia (Educația) Elenică şi Părinții Bisericii – principii educaționale şi moștenire culturală de Demetrios J. Constantelos

download

Apologetica  de Demetrios J. Constantelos June 1, 2018

Deşi tensiunea dintre gândirea greacă şi credinţa creştină nu a fost niciodată absentă din istoria şi experienţa Elenismului, o sinteză şi o balanță a fost dobândită în secolul patru mulțumită intelectului unor persoane precum Vasile cel Mare, Grigorie din Nisa, Grigorie teologul, Cynesios din Cirene, Socrates Scholastikos şi alții care au fost instruiți în clasicii greci şi Sfintele Scripturi. Un student al creştinismului timpuriu descoperă curând cât de des idei din înţelepciunea greacă antică le complementează rațional pe unele dintre cele din Evanghelii şi literatura din Noul Testament.

Gândirea corectă, presupunerile rezonabile, un dialog abordare a chestiunilor şi problemelor care despart națiuni şi comunități; o căutare pentru o balanță în conflictul dintre credință şi rațiune; un simț a ceea ce este drept şi ceea ce este greșit; principii că este mai etic să fii tratat nedrept decât să tratezi pe oricine nedrept, după cum a sfătuit Socrate; credinţa că fiecare faptă lasă amprenta ei în sinele interior cel mai adânc al cuiva; convingerea că există o corelație între gândirea dreptă şi acțiunea corectă, suferința răbdătoare şi victoria finală, cunoştinţa şi învingerea răului – acestea sunt câteva dintre ideile educaționale fundamentale ale grecilor antici.

Dar accentul lor pe logică, trăirea democratică, cunoştinţă, cultivarea persoanei interioare nu au fost privite ca şi garanții pentru eliminarea răului. Grecii au însumat ideile lor educaționale în două cuvinte: „cunoşte-te pe tine însuți”; nu comite păcatul „mândriei”, neiertata aroganță care vede muritorul ca nemuritor, ființa umană ca fiind egală sau mai presus de divin. „Cunoaște-te pe tine însuți” a însemnat că fiecare ființă umană trebuie să gândească drept despre sine, divinitate, legile vieții, şi naturii. Omul trebuie să îşi amintească limitările şi tăriile sale; slăbiciunile şi defectele sale, dar de asemenea abilitățile sale. Cineva trebuie să îşi amintească de faptul că este muritor şi trebuie să trăiască în mod corespunzător.

Dar muritorul a fost educat pentru nemurire. Omul nu a fost Dumnezeu dar a fost chemat să devină „ca dumnezeu”. Omul nu a fost o divinitate, dar el a posedat potențialul de a deveni divin. Fie în Elenismul creştin fie în cel antic, gânditorii greci au accentuat că există o afinitate între umanitate şi divinitate. Deopotrivă Parthenon în Acropolis din Atena, şi Hagia Sofia în Constantinopole, simbolurile Elenismului păgân şi creştin, ne amintesc de prezența Divinității în experiența greacă.

„Alături de fiecare dintre noi stă imediat după naștere un amabil duh călăuzitor ca să ne conducă prin tainele labirintice ale vieții. Şi noi niciodată nu trebuie să gândim că acest duh este rău, nici plin de răutate ca să rănească viața noastră, ci totdeauna să îl ținem pe Dumnezeu bun în toate. Cei care ei înșiși se întorc în caracter şi îşi complică excesiv viața lor, când au ruinat totul prin nepăsare, declară şi susțin ca şi cauză acest duh călăuzitor, şi îl fac rău, devin ei înșiși”, în cuvintele lui Menander.[1] (342-290 BC).

Umilința a fost percepută de greci nu ca slăbiciune ci ca şi cunoştinţă realistă a sinelui şi a mediului nostru. Iubirea de sine şi de cosmos au fost apreciate ca şi coroană a tuturor virtuțiilor etice. Formarea caracterului, alcătuirea lui „kalos kagathos anthropos” (persoana bună şi virtuoasă), a fost scopul final al educației. Şi caracterul este rezultatul unora dintre virtuțiile cardinale. Aeschylos vorbeşte despre sophrondikaiosagathos şi eusebes aner, omul auto-controlului, justiției, bunătății şi evlaviei. Este caracter care diferențiază pe cei logici de animalele ilogice. „Înmulțirea bună la vite depinde de sănătatea fizică, dar la ființele umane de un caracter bine format,” scrie Demokritos.[2] Omul este „un cosmos în miniatură – un microcosmos,” în cuvintele aceluiași filozof,[3] şi el trebuie să trăiască în conformitate cu ordinele, frumusețea, armonia şi legile cosmosului.

În lumina acestora şi a altor învățături morale şi standarde etice ale grecilor antici, Părinții Bisericii primare au văzut în greaca antică prin elemente sau germeni de revelaţie divină. Părinții Capadocieni în special şi teologii Alexandrini şi mai mulți Antiohieni au formulat atitudinea creştinismului ortodox față de moștenirea greacă antică. Vasile cel Mare, Grigorie din Nyssa, Grigorie teologul şi Ioan Gură de Aur au fost contemporani care au trăit între 329 şi 407 din era noastră. Ei au devenit oameni de succes în litere, mari teologi şi lideri ai bisericii. Ei au studiat în Atena, Constantinopole, şi Antiohia – Atena din est – şi au devenit reformatori sociali eficienți, apărători ai creştinismului ortodox, şi susținători ai învățăturii grecești.

Al patrulea secol din era noastră a fost unul din cele mai critice din istoria Civilizației Vestice. Aceasta a fost o eră de schimbări majore sociale, economice, politice şi religioase. Instituțiile vechi şi credințele religioase erau în declin şi creştinismul a apărut ca o mișcare dominantă. Noua credinţă s-a angajat în dialog şi în conflict cu cultura greco-romană. Reajustări, reforme, compromisuri, abaterea față de trecut cât şi noile începuturi au devenit caracteristicile secolului al patrulea. Elenismul creştin şi-a primit forma sa finală în secolele patru şi cinci.

Educația şi valorile educaționale au devenit preocuparea noii ere. Cei Trei Ierarhi au jucat un rol atât de mare în evenimentele şi dezvoltările din secolul patru, încât cei credincioşi timp de secole au argumentat referitor la care dintre cei trei a fost cel mai important. Totuşi, în secolul unsprezece, Biserica a proclamat egalitatea lor şi a pus de o parte o zi specială din an pentru a-i comemora pe toţi trei. De atunci încolo, cei Trei Ierarhi au fost sfinţii patroni ai învățăturii şi ai valorilor educaționale. Dar care a fost idealul lor educațional? Sic are au fost sursele din care ei şi-au derivat idealul lor?

Nici unul dintre cei Trei Părinți nu a compus o filozofie a educației sau vre-un manual educațional. Doar Vasile a scris un scurt eseu pentru tineri. Ioan Gură de Aur a predat mai multe predici despre felurite chestiuni periferice la educație. Cu toate acestea, toţi trei au fost proclamați „învățătorii Ecumenici”. De ce? Ei merită acest apelativ pentru că chiar dacă ei nu au scris nici un manual, ei au scris o mare măsură din valoarea educațională. Ideile lor educaționale sunt răspândite în scrierile lor doctrinare, apologetice, hermeneutice, şi în altele. Într-adevăr, noi am putea reconstrui câteva dintre idealurile lor educaționale. Aici noi putem oferi doar un scurt rezumat al gândului lor.

Idealul educațional al celor Trei Ierarhi a fost antrenarea ființei umane într-o persoană cultivată, a cărui scop final este formarea unei icoane ca Dumnezeu. Părinții şi-au adresat întrebarea: când este o persoană educată? Pentru a fi siguri, o diplomă de liceu sau colegiu, cunoştinţă tehnică, acumularea de date şi fapte, certificate de absolvire, bogăția, statutul social nu fac în mod necesar o persoană să fie educată.

Pentru toate vremurile, o persoană educată este una care a dezvoltat un caracter, o persoană care are un miez de valori încercate. O persoană educată este una care meditativă, amabilă şi prudentă; una care are o considerație corespunzătoare față de drepturile, libertățile şi privilegiile semenului său. O persoană educată este modestă şi fără pretenții, căutătoare şi curioasă. El nu se gândește la sine ca fiind centrul în jurul căruia se învârte omenirea şi vecinii săi. El practică înţelepciunea greacă antică „cunoaşte-te pe tine însuți” (gnothi s’auton).

Mai mult, o persoană educată este una care s-a familiarizat cu curentele de gândire din istorie, întipărite nu doar în marile cărți din trecut ci şi în literatura actuală. El a învățat să aprecieze moștenirea trecutului pentru a confrunta prezentul şi a contribui pentru un viitor mai bun. Omul educat a învățat să aprecieze binele, adevărul, şi frumosul; el se străduiește să imite prototipul – pe Dumnezeu însuși. Persoana educată este una cu o judecată independentă, o judecată bazată pe fapte. El nu întreprinde nici o acțiune, nu pronunță nici o condamnare, nu ajunge la nici o decizie până când are faptele. Nici mândria, nici pasiunea, prejudecata sau spiritul partizan nu ar trebui să determine acțiunea şi comportamentul persoanei educate. Persoana educată privește la ambele părți ale chestiunii înainte de a ajunge la orice decizie.

Cei Trei Ierarhi au accentuat nevoia de achiziție a valorilor, mai ales de către tineri. Viziunile lor sunt foarte actuale. Noi toţi suntem martori la o creștere a crimei, iresponsabilității, confuziei. Şi tinerii, conștienți sau inconștienți, au cerut valori spirituale, morale şi intelectuale. Astfel, cinstea, corectitudinea, bunătatea şi compasiunea, respectul față de lege, şi o căutare a lui Dumnezeu, o urmărire a valorilor metafizice, a împlinirii interioare spirituale, nu sunt de modă veche. Marii părinți ai Bisericii, împreună cu istoria ca un întreg, ne spun că o națiune devine civilizată când oamenii săi sunt cultivați la gradul în care ei îşi subordonează plăcerile egoiste şi dorințele, pasiunile, absurditatea şi impulsurile sălbatice către binele comun, către un viitor mai plăcut, pentru lucrurile dincolo de prezent; adică, o persoană educată vede activitățile sale câștigate în perspectiva corespunzătoare.

Cei Trei Ierarhi au cerut tinerilor să probeze şi să caute principii mai înalte, pentru o persoană educată știe că există valori în viața umană care merg dincolo de fizic şi de vremelnic. Ei au amintit turmei lor de ceea ce scrie Sfânta Scriptură: că credința este cea care determină comportamentul. După cum gândește un om în mintea lui, aşa este el. Ei au învățat tinerii că lecția supremă a vieții umane este că „omul este mai mult decât ceea ce mănâncă şi bea el” şi că „viața cuiva nu constă din lucrurile pe care le deține.”

Învăţăturile celor Trei Ierarhi au derivat din Biblie şi din clasicii greci, pentru că obiectul acestora este formarea persoanei umane perfecte, într-adevăr mântuirea, theosis, a ființei umane. Filozofii greci au accentuat virtutea, libertatea spirituală, caracterul. Practica antrenării filozofice şi asceza a fost înălțarea oamenilor către evlavie, (philosophia esti omoiosis theo kata to dynaton anthropos).[4] Oameni precum cei Trei Părinți ai Bisericii au adus împreună ce este mai bun din antichitate cu ce este mai bun din noua credinţă. Ei au îndeplinit sinteza civilizaţiei Eleno-creştine. Filozofia greacă a accentuat că un om educat nu ezită să ceară, să caute, să cerceteze. Dar în căutarea sa, el trebuie să aibă umilința necesară şi spiritul curios al istoricului, compasiunea umanistului, zelul credinciosului religios, şi discernământul şi exactitudinea omului de știință. Mulţi dintre strămoșii noştri, păgâni sau eleniști creştini, au învățat că „nimic nu face omul mai asemenea lui Dumnezeu decât filantropia,”[5] iubirea care derivă din Dumnezeu şi este direcționată spre ființele umane, semenii săi. Ei au căutat să încânte tânjirea lor interioară, să perceapă standardul autentic al comportamentului, să formuleze un stil de viață care era bazat pe rațiunea şi conștiința înnăscută a omului, căutarea naturală a omului a valorilor spirituale, pentru adevăr, înţelepciune, frumusețe şi bunătate.

Prin accentuarea valorii Clasicilor greci, Părinții au recunoscut că există mulți pași prin care un om se suie spre locuința adevărului, chiar dacă nu este un proces ușor să ajungi la apogeu. Există valori în multe școli de gândire, şi înţelepciunea nu este monopolul nici unui sistem. Dar în gândirea greacă şi în creştinism, există două moșteniri foarte bogate care includ valorile meritelor încercate, ele nu sunt moderate sau statice ci valori entuziasmate care au îndurat încercărilor timpului şi s-au dovedit vrednice de conservare. Cei Trei Ierarhi nu s-au temut să testeze tot ceea ce a pretins chiar semințele adevărului, pentru că ei au crezut că „Oriunde se găsește binele există o proprietate a adevărului” după cum a scris istoricul bisericii Socrates Scholastikos.[6]

Întrebarea este, de ce a fost necesar pentru cei Trei Ierarhi să împace vechea moștenire cu noua credinţă? De ce a fost atât de necesar pentru Biserică să pună atât de mare accent pe importanța gândirii grecești şi învățarea tradiției creştine? În termeni simpli, comunitatea creştină a considerat realizările gândirii grecești antice ca fiind învăţământul pregătitor pentru credinţa creştină, ca providențial şi ca dar divin.

Pentru a înțelege importanța moștenirii grecești pentru creştinism, trebuie să înțelegem mai întâi impactul Elenismului asupra iudaismului post-exilic. Cu mult înaintea cuceririlor lui Alexandru cel Mare în Asia, Elenismul şi-a făcut apariția şi impactul acolo. Până în secolul patru înainte de Cristos, mulți oameni din Orientul Apropiat – sirieni, evrei, egipteni, persani – au fost receptivi la mintea Elenică. Gândirea evreiască a fost influenţată drastic şi iudaismul a acceptat Elenismul fără vre-un protest serios. Cărți din scripturile lor au fost scrise în greacă şi pe la mijlocul secolului al doilea întreaga Biblie ebraică (Vechiul Testament) a fost tradus în greacă pentru folosul evreilor care vorbeau greacă. Noul Testament în special este literatură greacă scrisă în majoritatea de evrei Elenizați. Ei erau evrei bilingvi şi scrierile lor, fie evanghelii fie scrisori, au descoperit dincolo de orice îndoială datoria lor față de moștenirea greacă. „De la greci, evreii au învățat să iubească educația – şi de la greci evreii au împrumutat vânzarea en gros,” scrie Abba Eban.[7]

Palestina, în care s-a născut creştinismul, a fost o Palestină Elenistică, ce timp de mai mult de 360 de ani a fost sub influenţa gândirii Elenice. „Pe sol evreiesc noua credinţă a murit; doar transplantarea a făcut creştinismul posibil; pentru că rezultatul adevărat al învățăturilor lui Isus a fost că noua credinţă ar trebui să fie universală. Contribuția principală a limbii grecești a fost cerința lui chiar pentru acest lucru – că creştinismul trebuie să fie universal. El a făcut în secret disprețul său pentru iudaism, şi el a fost în simțire în insistarea asupra unei concepții mai largi decât cea evreiască. Grecii cu adevărat au asigurat triumful lui Isus. El a eliminat tribalul şi temporarul din Evanghelie după cum a venit de la învățătorii pur evreiești, şi, cu toate neregularitățile sale de comportament şi nestatornicia sa de gândire, el cu toate acestea l-a pus pe Isus înaintea lumii ca figura centrală a întregii istorii şi a întregii existențe,” în cuvintele istoricului Britanic T. R. Glover, o autoritate conducătoare a perioadei sub discuție.[8]

Întrebarea referitoare la relaţiile dintre credinţa creştină şi gândirea greacă a preocupat comunitatea creştină timp de aproape trei secole şi jumătate dar a fost rezolvată ca un rezultat al eforturilor intelectuale a oameni precum cei Trei Ierarhi.

Ce ne învață Vasile, Grigorie, şi Ioan Gură de Aur azi? Mai întâi, că luptele şi frustrările noastre, înfrângerile şi dezamăgirile noastre nu sunt unice; că în timp ce purtăm căutatea perpetuă a umanităţii pentru adevăr, pentru înţelepciune, pentru libertatea interioară, pentru fericire, noi trebuie să gândim istoric şi să îi lăsăm pe strămoșii noştri, fie din antichitatea foarte îndepărtată fie din erele mai târzii, să ne ofere experienţa lor şi înţelepciunea lor. Desigur, noi trebuie să ne clădim cercetarea pe descoperirile lor şi să adăugăm pe structura experienței umane propria noastră experienţă. Cerința primară pe care mulți dintre cei mai buni gânditori din moștenirea Elenică-creştină au susținut-o – de la Solon, Sofocle, Euripide, Socrate, Platon, Aristotel, Plutarh la Vasile, Grigorie, Ioan Gură de Aur, Fotie, Palamas – a fost realizarea limitărilor omului, nevoia de auto-cunoaştere şi umilință, de o sinceră căutare dincolo de viziunile limitate ale simțurilor naturale, şi o invitație la o aventură intelectuală nesfârșită. Pe scurt, idealul educațional al moștenirii grecești şi creştine este dezvoltarea ființei umane într-o persoană cultivată având credinţa într-un miez de valori şi un efort persistent de a le aplica în viața de zi cu zi până când icoana omului-dumnezeu Cristos, theantrhropos, este formată în el.

B

Atitudinea celor Trei Ierarhi față de credinţă şi rațiune, idealurile creştinismului şi Elenismului, devine un standard pentru părinții şi personalitățile ecleziastice de mai târziu. În tot mileniul Bizantin, paideia– educația s-a odihnit pe două picioare: creştin şi Elenic, Biblia, scrierile Patristice şi clasicii greci din epopeea Homerică până la filozofi, poeți, şi istorici din antichitatea târzie.

Relaţia dintre învăţătura greacă şi creştinism după marii Capadocieni şi alţi părinți ai Bisericii din secolele patru şi cinci a fost întărită chiar mai mult prin lucrarea şi influenţa marilor teologi care au trăit fie în fie în afara granițelor Imperiului Bizantin, cum ar fi Maximos Mărturisitorul, Adreas din Creta, Ioan din Damasc şi Sofronie din Ierusalim. Atât înregistrările literare, cât şi descoperirile arheologice din secolele opt şi nouă, confirmă existența unui remarcabil grad de continuitate şi persistență în Elenism, nu doar în orașele mari din Imperiu (Constantinopole, Niceea, Efes, Trapezous, Tesalonic) dar de asemenea în orașe din foste provincii Bizantine, cum ar fi Alexandria, Antiohia, Ierusalim, Cezarea, Apamea, Bostra, şi Gaza.

Fie în Imperiul Bizantin, fie în alte centre creştine sub conducere Arabă, părinții Bisericii care au susținut relaţia strânsă între credinţa creştină şi învățătura greacă şi-au bazat cazul lor pe atitudinea părinților Bisericii primare şi pe scriitorul ecleziast care nu a văzut nici o antiteză între ce este mai bun în Elenism şi creştinism.

În tractatul din secolul şapte cunoscut ca „Trofee din Damasc”, scriitorul între 661 d.Cr. şi 681, un creştin răspunzând la comentariile unui evreu a apărat grecii antici păgâni după cum urmează: „Unii dintre Eleni, în special filozofi, deopotrivă l-au recunoscut pe Dumnezeu şi au spus multe despre el; dacă vrei, eu îţi explic că în ciuda faptului că fiind Eleni [păgâni] ei au știut mai multe despre Dumnezeu şi au vorbit mai bine decât voi, doctorii legii [legea Mozaică], chiar dacă ei nu au ajuns la deplina cunoştinţă [a lui Dumnezeu].”[9] Acesta a fost un răspuns standard al părinților Bisericii către cei care au ignorat valoarea religioasă a gândirii grecești antice şi căutările religioase.

Aceeaşi atitudine față de învăţătura „sacră” şi „profană”, studiul Bibliei şi a dragilor scriitori creştini şi a clasicilor păgâni, a continuat să îmbogățească şi să călăuzească mintea părinților Bisericii din secolele de mai târziu, cum ar fi Patriarhii Ecumenici Tarasios, din secolul opt; şi Fotie din al nouălea; Metropolitan din Euchaita Ioannis din secolul unsprezece; şi Eustație, Arhiepiscop al Tesalonicului, din secolul doisprezecelea.

Sfântul Tarasios, care a convocat cel de-al șaptelea Consiliu Ecumenic (787), a stăpânit „din abundență Divinele Scripturi şi a adunat ce este mai bun din învățătura seculară [greacă].”[10] Educația lui liberală l-a ajutat să dobândească o atitudine echilibrată față de chestiunile din vremea lui. El a manevrat conflictele între extreme, cu moderație, dobândind o armonie între pozițiile radicale ale iconoclaștilor şi iconofililor. Sub conducerea lui Tarasios, părinții au reușit să restaureze folosirea icoanelor în închinarea creştină, dar în același timp ei au condamnat atașamentul idolatru față de icoane.

Sfântul Fotie a fost un far de învățătură şi o personalitate unică din evul mediu, est şi vest. El a fost înalt educat deopotrivă în creştinism (biblic şi patristic) şi clasici greci. El l-a admirat pe Platon, Aristotel şi pe alți gânditori din antichitate pe care el i-a studiat împreună cu studenții săi. El a armonizat gândirea creştină şi gândirea clasică greacă, dar nu a mers la extreme. Învățătura şi înţelepciunea străvechilor („seculari”) a fost folosită pentru a apăra şi clarifica doctrina şi credinţa creştină. Pe baza învățăturii clasice, Fotie a accentuat importanța legii naturale, care a fost învățată de anticii greci. În frumoasa lui predică despre Vinerea Mare, Fotie a apelat la audiența sa în Hagia Sofia după cum urmează: „Haideți să aducem roadă față de Dumnezeu, Folosiți acelaşi standard pentru voi ca şi pentru vecinul vostru. Orice vă necăjește, vă face rău, şi vă îndurerează, considerați că acelaşi lucru este necăjitor, îndurerează şi rănește pe vecinul vostru. Orice vă necăjește, vă face rău, şi vă îndurerează, considerați că acelaşi lucru este necăjitor, îndurerează şi rănește pe vecinul vostru. Multe națiuni păgâne trăiesc după această lege înnăscută,” o învățătură cumună între filozofii Stoici. În alt discurs „Despre Inaugurarea unei biserici,” Sf. Fotie vorbeşte despre faimosul Fidias, Parrhasios, Praxiteles, Zeuxis, și a Demokritos, parintele teoriei atomice.[11]

Studenții din secolul nouă știu că Sf. Fotie, împreună cu mulți alţi părinți şi teologi ai Bisericii din era Bizantină de mai târziu, erau profund versați în învățătura biblică şi în literatura clasică greacă deopotrivă. Ei au admirat dar de asemenea au studiat grecii antici pe care ei i-au considerat păgâni dar cu toate acestea strămoși. Ei au profitat din stilul, înţelepciunea, şi valorile educaționale, dar de asemenea i-au dojenit pentru viziunile lor religioase şi poveștile mitologice.

Încă două ilustrații la acest subiect. Ioannis Mavropous, Mitropolit din Euchaita în Asia Mică aparține secolului al unsprezecelea. El a fost unul dintre cei mai bine educați ierarhi din vremea lui şi un scriitor a mai multor lucrări incluzând imnuri şi rugăciuni. El a aparținut tradiției creştine la fel de mult ca şi tradiției clasice grecești. El a avut o mare apreciere pentru înţelepciunea, învăţăturile spirituale şi metafizice ale lui Platon şi mustrările etice şi învăţăturile lui Plutarh. Printre alte imnuri şi rugăciuni, Ioannis a adresat o rugăciune lui Cristos făcând un apel pasionat pentru mântuirea amândorura pentru că „amândoi dintre ei în cuvânt şi caracter au aderat strâns de legile tale.”[12] Ca alți părinți ai bisericii, călugări şi mistici, el a aparținut în cel mai deplin sens Elenismului creştin medieval.

Sfântul Eustație, din secolul doisprezece, a fost Arhiepiscop din Tesalonic, al doilea oraș ca importanță din Imperiu după Constantinopole. El a fost simbolul învățăturii în domenii sacre şi seculare deopotrivă. El a scris numeroase lucrări cu subiecte teologice şi religioase, despre monasticism şi canoane şi imnuri bisericești, dar el este mai bine cunoscut pentru comentariile sale asupra epopeii lui Homer, Iliada şi Odiseea, pe care el l-a scris ca texte educative pentru studenții săi. Într-un discurs funerar despre Eustație, el este foarte lăudat pentru că „toţi studenții tineri ai literaturii au căutat compania lui, şi casa lui a fost cu adevărat un altar al Muzelor, altul Academiei, Stoa, şi Peripatos.” Adică, el şi-a folosit casa sa pentru a-l preda pe Platon, Aristotel, Zeno, părintele Stoicismului, şi pe alți scriitori antici incluzându-l pe Pindar[os], Athenaios şi Stabo[n]. Sfântul Eustație a învățat că tinerii creştini pot extrage tot felul de beneficii din studiul clasicilor greci şi că credinţa creştină şi cultura greacă (limba, filozofia, literatura) nu sunt sisteme antitetice.[13]

Întrebarea referitoare la relaţia dintre creştinismul ortodox şi învățătura clasică greacă i-a preocupat pe mulți cărturari, deopotrivă clerici şi laici, pentru mai multe secole după doisprezece, inclusiv perioada după căderea Constantinopolului şi înghițirea națiunii grecești de Imperiul Turc Otoman. Două tendințe, una conservatoare, care a privit teologia creştină ortodoxă şi învățarea atot suficientă, şi una progresivă sau luminată, care apără o tradiție care a fost întemeiată de Părinții Bisericii din secolele anterioare.

Părinții progresiști ai bisericii, inclusiv Patriarhii, au crezut în educație, o largă paideia care nu doar va ilumina dar de asemenea va ajuta pe greci să îşi mențină identitatea lor şi să perpetueze moștenirea lor. Ultimul sfert al secolului şaptesprezece, şi secolul optsprezece au fost mai ales semnificativi pentru trezirea învățăturii grecești. În mod frecvent impulsul pentru o renaștere a clasicilor greci a venit de la fețe bisericești şi laici care au trăit în orașe în afara granițelor Imperiului Otoman.

În secolul optsprezece în special, Biserica, fie prin inițiativa Patriarhiei Ecumenice, a autorităţilor ecleziastice eparhiale, sau a indivizilor, a încurajat întemeierea de școli şi academii. Mai multe astfel de academii au fost înființate în Constantinopole, Smirna, Ioannina, Chis, Thessaly şi în alte părți. De exemplu, în 1713, ieromonahul Makarios a întemeiat o academie în Patmos în timp ce un an mai târziu, în 1714, Neophytos Kafsokalyvites a întemeiat Academia Athonjiada.

Câteva dintre fețele bisericești progresive din acea perioadă au fost Eugenios Voulgaris (1716-1806), Nikephoros Theotokes (1736-1800), Chrysaanthos Notaras (ca. 1663-1731), Anthimos Gazes (1758-1828) şi Neophytos Doukas (1760-1845).

Ce este important de subliniat este că părinții Bisericii curentului principal erau studenți şi la Biblie şi la Literatura Greacă, oameni care au înțeles lumea Semită şi de asemenea gândirea greacă. Atât de timpuriu precum era Apostolică, Apologeții creştini, teologi, scriitori ecleziastici şi părinți Bisericești conducători au realizat că creştinismul este doar în parte o religie Semitică. Ca studenți ai Scripturilor, ei au distins că chiar de la început învăţăturile creştinismului au fost fertilizate cu idei, terminologie, şi concepte grecești, care au fost mai cosmopolite decât omoloagele lor Semitice.

De exemplu, în mintea Semitică, învăţătura Vechiului Testament că Dumnezeu este moral perfect şi că Dumnezeu este ceea ce este fără un nume specific, nu era cu totul străină gândirii grecești.

Din secolul şase înainte de Cristos au apărut printre greci viziuni care au eliberat zeii de atribute condamnabile atribuite lor fie de mituri fie de scriitori. Unii filozofi au chestionat chiar existența zeilor sau a lui Dumnezeu. Alții au accentuat limitele cunoştinţei umane şi ale inteligenței umane de a pătrunde misterele Divinității. Iată câteva ilustrații.

Xenofan din Colofon (c. 570-c. 460 î.Hr.) a atacat concepțiile antropomorfe ale divinității și i-a acuzat pe Homer și Hesiod pentru că ei au „atribuit zeilor toate lucrurile care sunt rușinoase și de ocară printre oameni.” Pentru Xenofan „există un zeu printre zei și oameni, cel mai mare nu la fel ca muritorii în trup sau la minte.”[14] Pentru Herakletos din Efes, un contemporan al lui Xenofan, dumnezeu în Logosul universal, mintea și legeaa Cosmosului. „Toate lucrurile au fost făcute în conformitate cu Logosul.” Unul trebuie să trăiască în conformitate cu acest Logos, un bun comun al tuturor.[15]

În secolul al cincilea marele poet şi dramaturg a ridicat întrebarea dacă „Dumnezeu” are un nume. În a lui Agamemnon, Aeschylos vorbește despre Zeus sau „indiferent care ar putea fi numele său” sau „orice el [Zeus] şi-ar putea dori să fie numit.” El presupune că numele de Zeus a fost dat unui zeu necunoscut.[16] În a lui Femei Troiane, Euripide îl are pe Hecuba adresându-se lui Zeus spunând „noi nu cunoaştem esenţa ta – cel mai dificil lucru de cunoscut fie prin natură fie prin invenția umană că noi ne adresăm ție cu un nume.”[17] Din nou, implicația de aici este că zeitatea nu are nici un nume.

În secolul al patrulea, Platon (d. 347 î.Cr.), în dialogul său Kratylos îl are pe Ermogenes care îl întreabă pe Socrate dacă este logic să dea nume la divinități, sau divinității.[18] Viziunea că Dumnezeu nu are nici un nume și că este „un necunoscut” Dumnezeu a câștigat teren în măsura în care mai multe orașe-state grecești au ridicat statui la „Dumnezeul necunoscut.” „Necunoscutul” Dumnezeu a ajuns să fie perceput ca bunătatea și frumusețea absolută, universal și comun pentru toţi oamenii. „Dumnezeul necunoscut” este Ființa care a adus totul în ființă, Ființa în care toate ființele umane au ființa lor.

Învățăturile etice ale lui Socrate, Sofocle, Aristotel și Zeno au fost mai cosmopolite și umane decât cele de origine Semită. Multe povești despre „războaiele Domnului” din Vechiul Testament contrazic afirmațiile că israeliții antici aveau doar de o dispoziție pașnică. Porunca Vechiului Testament a-și iubi vecinii se aplică numai persoanelor dintr-o națiune. Ideile cosmopolitane nu sunt absente de la unii dintre profeții Vechiului Testament, dar aici, de asemenea, Israel este cel care rămâne înălțat mai presus de toate popoarele. Punctul lor de vedere este întotdeauna exclusivitatea lui Israel, și Dumnezeu răspunde doar la cererile lui Israel.[19] A fost Isus Hristos și apostolul Pavel care a înlăturat granițele dintre națiuni. A fost întâlnirea creștinismului cu Elenismul care a făcut din primul o religie cosmopolită. Această relație, nu fără tensiuni periodice, a predominat de-a lungul mileniului bizantin și la secolele după acesta.

Datorită acestei atitudini bine stabilite a Bisericii față de moștenirea intelectuală din Elenismul antic, scriitorii Bizantini (clerici și laici deopotrivă) au fost determinați să înfrumusețeze scrierile lor, nu numai cu referiri la Sfânta Scriptură, dar, de asemenea, cu pasaje din poeți, filosofi, istorici și gânditori religioși greci antici. Făcând aşa, părinții Bisericii pe de o parte, au afirmat credința lor creștină și angajamentul lor, dar pe de altă parte, ei au menținut identitatea lor culturală greacă. Cu mult înainte de antropologii, filosofii și teologii moderni, părinții Bisericii au confirmat faptul că cultura este haina exterioară a religiei și religia este inima culturii, adică, cele două sunt inseparabile.

NOTE DE SUBSOL:

[1] Menander, Fragments 549k.

[2] Democritus of Abrera, Fragments, no. 57, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, ed. Kathleen Freeman (Cambridge, Mass. 1978), p. 100.

[3] ibid., no. 34.

[4] Plato, Theaetetus, 1766.

[5] See my book Byzantine Philanthropy and Social Welfare, 2nd ed. new Rochelle, NY 1991. esp. pp. 115-21.

[6] Socrates Scholastikos, Ecclesiastical History, Bk. 3, ch. 16.

[7] Abba Eban, Heritage: Civilization and the Jews (New York 1984), p. 76.

[8] T. R. Glover, The Conflict of Religious in the Early Roman Empire (Beacon Press: Boston, 1960) pp. 144-145.

[9] G. Bardy, Editor, “Tropaia kata loudaion en Damasko” Patrologia orientalis, vol. 15. Paris 1927. pp. 189-275.

[10]The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon, ed. by Stephanos Efthymiades (Ashgate, Variorum 1998), p. 75 (tr. 173).

[11] Photios, Homilies, no. 4, ed. B. Laourdas, Photiou Omiliai, Thessaloniki 1959, pp. 17-19. English tr. by Cyril Mango, The Homilies of Photius Patriarch of Constantinople. Cambridge Mass. 1958. pp 128-129.

[12] Apostolos Karpozilos, Symbole ste melete tou biou kai tou ergou tou Ioanne Mauropodos. Ioannina 1982, pp. 103-106.

[13] See Agios Eustathios Praktika Theologikou Synedriou, ed. Christoforos Kontakis. Thessalonike 1989, especially the papers by Christos Theodorides, pp. 117-129 and Ioannis Nikolaides, pp. 209-221.

[14] G. S. Kirk and J. E. Raven, edd. The Presocratic Philosopher. Cambridge, Mass. 1957, repr. 1975. pp. 163, 169.

[15] ibid., p. 187.

[16] Aeschylos, Agamemnon, 160.

[17] Euripides, Trojan Women, 884.

[18] Plato, Kratylos (Cratylus), 400d-e.

[19] cf. Theodore N.ldeke, Sketches from Eastern History, tr. by John Sutherland Black (Beirut 1963), pp. 1-20