Îndumnezeirea în gândirea Patristică greacă

 

 

 

 

 

 

Adaptarea strategică a unei tradiții a Părinților Capadicieni

 J.A. McGuckin

O definiție funcțională

Nu ar fi greșit, probabil, să începem conferința 1 noastră cu o încercare preliminară de a defini şi a contextualiza termenul nostru cheie. Îndumnezeirea în înțelegerea creştină greacă a acelui concept 2 este procesul de sfinţire al creştinilor prin care ei devin progresiv în acord cu Dumnezeu; o conformare care este în final demonstrată în transfigurarea glorioasă a celor drepți în Împărăţia cerească, când nemurirea şi o viziune mai perfectă (şi o cunoştinţă şi experiență) a lui Dumnezeu sunt clar manifestate în glorificarea (Doca) celor credincioşi. Aceasta va sluji ca o scurtă introducere la o noțiune a căror nuanțe vom începe să le rafinăm considerabil în următoarele două zile în lucrarea noastră comună. Este o noțiune care mișcă cu o dinamică extensibilă 3 din domeniul moral în cel antropologic într-un mod profund sugestiv care se înrudește îndeaproape cu noțiunea creştină paralelă a Transfigurării (Metamorfozei). În mâinile mai multora dintre teologii greci de mai târziu cele două idei sunt înrudite explicit. În lucrarea lui Origen şi a Capadocienilor, mai ales cea a lui Grigorie din Nyssa, vedem amintirea perspicace către noi că a diferenția moralul de antropologic este o greșeală; sau ca să punem aceasta în alte cuvinte, a ne imagina că viața de virtute este altceva energia noastră existențială hăruită, este o noțiune „nerăscumpărată” nepotrivită pentru un creştin.

Îndumnezeirea (Greacă: Thosis, Theopoiesis) a fost o folosire îndrăzneață a limbajului, deliberat evocând aclamațiile păgâne de Apoteoză (oamenii, mai ales eroii, marii înțelepți, şi mai târziu împărații, fiind avansați la rangul de divinitate) deşi acel termen precis a fost întotdeauna strict evitat de scriitorii creştini datorită concepțiilor păgâne fundamentale despre creaturi care încalcă prerogativa divină: o noțiune hulitoare pe care mulți dintre străvechii Eleni însuși, nu în ultimul rând Arrian, au găsit-o vrednică de denunțare. Îndumnezeirea în gândirea creştină greacă clasică este întotdeauna atentă să vorbească despre înălțarea creaturii spre comuniunea cu divinul prin virtutea alegerii divine anterioare şi invocarea divină a creaturii pentru plinătatea vieții. Cu alte cuvinte, în toate concepțiile creştine ale noțiunii, inițierea divină şi prioritatea este întotdeauna la baza înălțării creaturii (deodată deopotrivă o înălțare morală cât şi una ontologică) şi acel progres este parte şi parcelă chiar din înțelegerea a ceea ce este mântuirea. De aceea, teoria îndumnezeirii este un element de bază în articularea în teologia patristică greacă a procesului de revelație a mântuirii: exprimat mai simplu, cum epifania unui Dumnezeu milostiv este experimentată în mume (mai precis în interiorul Bisericii), ca o chemare la o viață mai abundent energizată. În aceasta juxtapunerea ideilor despre viață şi revelaţie (adică revelaţia vieții) că teoria îndumnezeirii creştine presupune grandoarea ei adevărată, pentru că ea rupe, cel puţin în cel mai bun gând patristic grec, limitatoarea „diferențiere” dintre soteriologie şi teologia creației. În vorbirea despre plinătatea comuniunii ca „viața adevărată” a creaturii, limbajul îndumnezeirii, arată că restaurarea comuniunii (mântuirea ca răscumpărare) este la rădăcina aceleiași mișcări şi motiv ale lui Dumnezeu, care caută să plătească darul plinătății vieții către creaturile sale raționale: darul vieții şi experiența comuniunii divine, fiind sinonim pentru sfântul iluminat, care în final vede scopul creației (şi motivele răscumpărării) aşa cum sunt ele cu adevărat.

O scurtă pre-istorie

Lăsați-mă să schițez, cu bătăi foarte largi, pre-istoria termenului aşa cum a ajuns în domeniul Capadocienilor4. Am putea, desigur, să urmărim originile conceptului de Îndumnezeire față de Noul Testament în sine, deoarece el se reflectă asupra Psalmilor şi asupra altor pasaje biblice (în special texte precum Ioan 10:34-36). Adesea comentatorii au ales pasajul din 2 Petru 1:4 care vorbeşte despre credincioşi care devin „participanți în natura divină”, şi ar putea nota în particular înrădăcinarea ideii în noțiunile Ioanine ale Anabasis şi Katabasis din Cuvântul revelator. Dar aceasta nu este sarcina noastră azi 5, şi rămâne destul de evident că termenul Îndumnezeirea în sine nu este în mod explicit avansat de autoritatea scripturală – ceva care îl face pe Grigorie de Nazianz să îşi ceară iertare pentru „îndrăzneala” lui în a-l folosi pentru a însuma mesajul şi înțelesul scripturilor.

Irineu a fost teologul care a dezvoltat noțiunea imaginativ, şi cu prospețimea înțelegerii, din baze scripturale. În câteva locuri, dar cu limbaj răsunător, Irineu a schițat multe dintre trăsăturile care vor cuprinde relaţiiția din teoria Îndumnezeirii: dinamica ei ca un termen soteriologic, înrădăcinarea sa în conceptul scopurilor creației, strânsa sa relaţie cu ideile de corupție şi nemurire; apropierea sa esenţială de conceptul substituției tranzactive în doctrina întrupării Logos-ului. Toate aceste element primare sunt deja observabil asamblate în Irineu, dar în fraze  concise care vor cere secole de exegeză. Nici un premiu pentru a ști următoarele: „Dumnezeu s-a făcut pe sine om, pentru ca omul să poată deveni Dumnezeu” 6. Dar altă sententiae poate că nu este atât de bine cunoscută: „Când un om îl vede pe Dumnezeu,” spune Irineu, „viziunea conferă incoruptibilitate, pentru că aceasta glorifică creatura cu gloria divină.” 7 Şi din nou: „Cuvântul lui Dumnezeu a fost făcut om şi el care are pe Fiul lui Dumnezeu a fost făcut Fiul Omului unit cu Cuvântul lui Dumnezeu, pentru ca omul să primească adopția şi prin aceasta să devină Fiul lui Dumnezeu. Cum altfel am fi putut noi primi incoruptibilitatea?” 8

Cu toate acestea, teologii Alexandrini, Clement 9, Origen 10, şi Atanasie 11, cei care cu adevărat au ridicat teoria soteriologică a Îndumnezeirii la noi înălțimi, fiecare dintre ei țintuind-o cu doctrina întrupării Cuvântului Divin, prin care Logosul veşnic şi-a asumat un trup pentru ca toată omenirea să poată fi ridicată în taina divinității sale personale 12. Accentul Cristologic puternic la această schemă a asigurat că îndumnezeirea va fi în mod obişnuit înțeleasă, după jumătatea secolului al patrulea, ca predominant un termen „ipostatic” de referință: de a face comuniune de ipostaze, şi rezultatul corespunzător. În relaţia cu Cristos care înseamnă cum prezenta ipostazei divine în trup a îndumnezeit chiar trupul Domnului pentru ca el să devină, în limbajul puternic al lui Chiril, „trup Dătător-de-Viață” 13. În cazul Bisericii acesta înseamnă cum comuniunea de ipostaze create şi necreate în noua viață a Împărăţiei transcendente reînnoiește chiar limitele existenței creației, prin extinderea capacităților lor dincolo de limitele anterioare. De aceea, mântuirea a fost mai mult decât iertarea păcatelor, mai degrabă o profundă relucrare şi Anakephalaiosis a termenilor de umanitate obişnuită, într-o formă de viață hăruită în mod divin care va experimenta o metamorfoză ascendentă. Nu este surprinzător faptul că mulți comentatori de la jumătatea secolului 20 încoace au fost vrăjiți de de schema Îndumnezeirii ca o cheie pentru aşa-numita „Teologie Mistică” a Bisericii estice. Chiar şi aşa, este înțelept să ne amintim că o astfel de clasificare „Mistică” este una ciudată: şi în descrierea ei în locul inimii Mântuirii creştine a grecilor şi a Teologiei Creației, suntem cu siguranţă mai aproape de sintaxa Părinților înșiși.

Mă voi întoarce pe scurt la contribuția Capadocienilor, astfel că voi trece peste ei aici. Este suficient să spun că ei sunt probabil cel mai bine înțeleși ca teologi care au transformat cu succes acest thologoumenon Alexandrin într-o tradiție universalizată a Bisericii. În ciuda faptului că sirienii în mare parte au refuzat cu severitate să folosească noțiunea (preferând în schimb termeni de filialitate adoptivă 14), Capadocienii au fost apucați în mod colectiv de idee; conduși acolo nu în mică parte de citirea entuziastă a lui Origen de către Grigorie de Nazianz, şi această determinare egală de a prelua teologia Atanasiană ca un standard pe care să clădească așezământul Neo-Niceean la sfârşitul secolului 4.

La vremea lui Dionisie Areopagitul la începutul secolului 6, îndumnezeirea era un termen relativ frecvent soteriologic 15. Nu a mai fost simțită nevoia de a scuza efecut surpriză al cuvintelor, o atitudine pe care încă o găsit în Grigorie de Nazianz. După Dionisie, ideea a devenit aproape o banalitate la mulți scriitori vestici, folosită pentru a sugera efectele transformatoare ale mântuirii. Maximus Mărturisitorul a adus conceptul de Îndumnezeire la un vârf al dezvoltării la începutul secolului 7 16. El a învățat mult despre controversele Cristologice din vremea lui, şi cu referire la teoria Îndumnezeirii, el a folosit limbajul de Esenţă, aşa cum a fost enorm rafinat în dezbaterile post-Calcedoniene, pentru a clarifica că ceea ce a văzut el a fi punctele esenţiale ale dezbaterilor anterioare despre îndumnezeire; mai întâi că termenul a descrisă natura spirituală a creaturii răscumpărate care, printr-un proces misterios de comunicare a vieții divine este chemată înapoi la destinul original al creației 17; în al doilea rând, că aceasta este darul generos şi total gratuit din partea lui Dumnezeu 18; şi în al treilea rând, că darul pornește doar de la Dumnezeu care poruncește, inițiază şi determină această minunată economie generoasă 19. În ultimul rând, dar nu cel mai puţin, acest teolog puternic a amplificat contextul ascetic al doctrinei (cumva aceasta a devenit un component al ei începând de atunci încoace), prin observarea că exercițiul dragostei pe pământ permite taina escatologică a divinizării să strălucească chiar în momentul prezent. 20 Maximus a fost în stare să alcătuiască această sinteză durabilă din citirea îndeaproape a lui Grigorie de Nazianz, a căror lucrări el le-a adnotat în a lui lucrare Ambigua.

Pentru a încheia seria, ca să zicem aşa, ar trebui să-l menționăm pe Ioan din Damasc, care încă o dată a consolidat teoria Îndumnezeirii prin clarificarea ei în sistematică rezumată, subliniind realizările lui Maximus, dar în special citindu-le încă o dată prin lentilele rezolvatoare ale teologiei lui Grigorie de Nazianz, pe care cei din Damasc, la acele exemple din a lui De Fide Orthodoxa unde el clarifică ideea 21, a studiat clar şi el însuși a adnotat îndeaproape. Discursul lui Grigorie 11.11-13 este de autoritatea primară a lui Ioan, şi modul lui chiar într-o înțelegere a sintezei lui Maximus. De aceea, această temă fertilă, începând cu Irineu, se învârte mai degrabă decât a fi liniară sau dezvoltată prograsiv. Unde în acea schemă boltită ar trebui să localizăm mai exact contribuția Capadociană? Va fi teza mea că aceasta aparține exact unei re-citiri explicite a lui Origen. Proiectat ca un comentariu învățat asupra lui Platon, el a fost în parte înțeles a arăta creştinilor învățați un rezumat al credinţei lor; şi în parte a fost înțeles a oferi eleniștilor învățați, din acea clasă a retorilor bogați din care înșiși Capadocienii au făcut parte, că în Biserica nou ascendentă din secolul 4, ei au putut găsi o casă vrednică de cele mai adânci aspirații religioase pe care ei le-au nutrit prin tradiția Platonică. În consecinţele eşecului recent al revoltei lui Iulian împotriva ascendenței creştinismului, acea mobilizare către retori a fost o alegere strategică, o strategie misionară bine chibzuită din partea celor doi teologi, mentorul mai vârstnic al lui Grigorie Teologul şi ucenicul său retoric mai tânărul Grigorie, care au fost ei înșiși mult implicați în propaganda intelectuală anti-Iuliană. Proiectul retorilor ca strategie misionară este de asemenea motivul de ce cei doi Grigorie care susțin acel dialog, mai mult decât Vasile, ale cărui orizonturi sunt mai stabilite în cadrul taberei creştine în sine, şi care nu are multe de oferit cu privire la tema explicită a Îndumnezeirii, deşi ceea ce spune el este cel mai memorabil, după cum vom vedea. 22

Pentru a elucida sensul celor doi prieteni trebuie să înțelegem entuziasmul lor comun, şi agendele lor declarate: că amândoi au dorit să îl re-prezinte pe Platon ca o „uşă în creştinism” 23, prin intermediul geniului lui Origen, a cărui nume chiar a determinat o înfiorare într-o Biserică mult traumatizată de criza Ariană. Capadocienii nu erau dispuși să lase înțelegerea lui să fie pierdută, totuşi, şi dacă Philokalia Origenis poate fi pe drept văzută ca proiectul comun al lui Grigorie de Nazianz cu Vasile, pentru a restabili marele Alexandrin (deşi realmente Grigorie a strecurat ideea unei astfel de cărți asupra lui Vasile), apoi doctrinele respective ale celor doi cu privire la Îndumnezeire ar trebui probabil să fie văzute ca un alt efort comun de a lucra din nou pe aceeaşi temelie. Cei doi nu au fost des puşi împreună, alături, cu privire la această învăţătură, dar există motive să facem aceasta. Nu ar trebui să uităm cum Grigorie de Nazianz era un mentor important pentru fratele mai tânăr al lui Vasile, nici felul în care cei doi au pretins responsabilitatea de a-l povățui pe Evagrius care de asemenea este unit în aceeaşi lucrare, deşi el duce aceasta spre tangente mai dramatice. Este clar când îi punem pe cei doi Grigorie în tandem, cât de mult mai insistent este Grigorie de Nazianz cu privire la limbajul îndrăzneț despre îndumnezeire, în timp ce Grigorie din Nyssa este mai atent la implicațiile mai largi ale teoriei asimilării. Totuşi, împreună, ies în respectivele învățături, ca fiind cu totul absorbiți de aceeaşi sarcină generală; re-citirea lui Origen despre cum să îl creștinizeze pe Platon, ca parte şi parcelă de lucru al evanghelizării claselor educate din vremea lor.

Noua școală a Platonismului

Să începem, atunci, prin a considera viziunile lui Platon care sunt materialul brut al teologilor greci, şi care au continuat bine spre sfârşitul secolului 4 a fi lectura comună a teoreticienilor religioși creştini şi eleniști.

Descrierea lui Platon, în Phaedrul despre ridicarea inițiatului spre Frumusețe a fost mult admirată în acea perioadă. Una dintre cele mai remarcabile rescrieri a acesteia a fost rapsodica „Odă despre înălțarea la frumusețe” care are aceste trăsături în al Șaselea tractat al lui Plotinus despre Primul Ennead 24. Academicianul însuși descrie ridicarea minții pure la o condiție transcendentă de comuniune cu frumusețea ideală, spunând:

„Cât de splendidă a fost de Frumusețea de a privi într-un așa timp cum unii au făcut-o acea viziune beatifică, atunci când unit cu cor celor binecuvântați … atunci când ei au fost inițiați în acea inițiere în care cineva poate spune pe bună dreptate că atinge fericirea supremă; misterul pe care îl sărbătorim în integritatea naturii noastre adevărate, și scutirea de toate acele limitări care ne însoțesc în extinderea mai târzie a timpului, în integritate, simplitatea, imobilitatea, și în acea fericire care rezultă din percepția acelor apariții, pe care inițierea ni le-a prezentat în cele din urmă în forma unei lumini pure si radiante.”25

Aici expresia „integritatea adevăratei naturi” semnifică pentru Platon starea ideală a ființei pre-existente noetic. Tema de inițiere semnifică, de asemenea, că filosoful are posibilitatea de a reveni, prin ascensiune spirituală, la claritatea si strălucirea stării autentice de a fi ceea ce a fost staza, condiția fundamentală, a minții transcendente, și, în acest sens real și caracterul divin al ființei noetice. Acest episod devine un pasaj de bază la care Grigorie de Nazianz face aluzie directă și, într-un sens, dă un comentariu când vorbește despre propria sa doctrină a Îndumnezeirii. Pentru Platon sufletului i-a fost dată starea de nemurire în originea sa, când a fost în măsură de a contempla formele ideale. Această idee a alergat cu influență asupra lui Origen, care continuă să vadă Îndumnezeirea în modul de întoarcere a Sufletului la starea sa necăzută. Grigorie de Nazianz este determinat să se adapteze aceasta, schimbând accentul spre o revenire la starea transcendentă, atunci când Dumnezeu purifică sufletul credinciosului, astfel încât să poată ajunge la o înțelegere mai clarificată în frumusețea divină. Aceasta este inițierea filosofului creștin 26, viața ascetică (nu monastică exact, dar cu siguranță, inclusiv cercul de minti rafinate despre care Gregory știa că recunosc sursele sale citate) la care Grigorie îi invită pe cititorii săi să participe: pentru a face un pas spre Biserică, ca să spunem aşa. Dar el va învăța, de asemenea, că există o altă purificare care așteaptă sufletul credincios 27, pentru a da o imagine mai încăpătoare decât este posibil în momentul întruchipării ei. De-a lungul operei sale, Grigorie presupune că transfigurarea post-moarte a sufletului uman va implica, pentru cel mai bun și cel mai mare dintre inițiați, o transfigurare de ordin ontologic, mișcându-se în sus și în afara umanității ca atare, într-o stază mai direct comparabilă cu ființa angelică. A treia Creație (oamenii) este, în unele cazuri, va argumenta el, recunoscută de a deveni prima creație (îngerii) care mai sigur contemplă tainele lui Dumnezeu. Calea spre o astfel de transcendență este începută pe pământ de viața filosofică. Contururile acestei teorii, bazate pe principiul lui Platon că „doar cei asemenea îi știu pe cei asemenea” sunt prezentate într-o formă clară, în primele două Discursuri teologice ale lui Grigorie 28.

Vasile a accentuat în mod egal că ideea de „asemenea asimilat la asemenea” în relatarea sa faimoasă despre îndumnezeirea sufletului prin harul Duhului Sfânt 29 ca fiind comparabilă cu un ochi inundat cu lumina strălucitoare. Acel pasaj al lui Vasile, culminând aşa cum o face cu pretenția că dincolo de „asemănarea cu Dumnezeu” stă: „scopul dorit suprem de a deveni dumnezeu”, care îi datorează mult lui Timaeus și Theatetus30, cu multe aluzii trecătoare la Plotin 31. Dar acest pasaj remarcabil este cu adevărat cea mai deschisă folosire pe care o va face el despre termenul Îndumnezeire în sine. Cei doi Grigorie sunt mult mai liberi decât el în această privință.

Platon a continuat ideea de înălțare purificată a sufletului în a lui Timaeus, care a fost din nou îndeaproape studiată de cei doi Grigorie, şi a format textul comun pentru cercul lor mai larg, deopotrivă în interiorul şi în afara Bisericii. El o descrie în aceşti termeni:

„Când un om a cultivat în el dragostea de cunoaștere și de gândire adevărată; atunci când, cu toate facultățile sale, el și-a exercitat în principal capacitatea de a gândi despre lucruri nemuritoare și divine, atunci, un astfel de om, dacă vine să atingă adevărul, va găsi că este absolut necesar să se bucure de acest adevăr în întregime, cel puțin în măsura în care natura umană este capabilă de a participa la nemurire. Neîncetat pentru el va oferi închinare divinității, în măsura în care el se angajează în mod constant cu Dumnezeu, care este în el … oricine contemplează, se face pe sine ca obiectul pe care el îl contemplează, în conformitate cu natura sa originală; și fiind astfel redat similar cu o aceasta, un astfel de om atinge, atât pentru prezent cât și pentru viitor, împlinirea perfectă a vieții pe care zeii au propus-o oamenilor.” 32

Contemplarea este motorul care conduce procesul de Îndumnezeire. Origen este clar una cu el în aceasta când el spune la rândul lui:

„Mintea care este purificată este ridicată mai presus de realitățile materiale pentru a avea o Viziune clară a lui Dumnezeu, şi este îndumnezeit prin viziunea lui.” 33

Dar Origen simte că este necesar să spună că chiar Logosul este îndumnezeit prin neîncetata lui contemplare a divinității Tatălui, 34 şi sentimente ca acestea le-a cerut celor doi Grigorie să reabiliteze chiar ideea de „grade de participare” pentru o generația mai târzie de creştini care a fost adânc speriată de criza Ariană. Grigorie de Nyssa, în special, va lua conceptul de pătrundere contemplativă în taina îndumnezeitoare a Divinității spre noi adâncimi în noțiunea sa remarcabilă a Epektasis.Haideți să îi luăm în considerare pe cei doi Grigorie, pe scurt, la rândul lor.

Grigorie de Nazianz

Grigorie nu este contra, într-un poem intitulat (cu un clipit) De Incarnatione, de a repeta maxima lui Atanasie, că: „Dumnezeu a devenit om pentru ca omul să poată deveni dumnezeu” , 35 dar el nu poate rezista să nu curețe sintaxa şi metrul, la fel cum el nu poate rezista să nu indice cum Atanasie ar fi dorit să rezolve problema sufletului atribuit al lui Cristos, dar nu a făcut-o. În final, şi aşa tipic, Grigorie face un silogism chiar mai bun prin clasicizarea lui:

În toate Discursurile și poezia sa, Grigore este foarte entuziasmat cu privire la limba care descrie „rudenia” sau „afinitatea” sufletului cu natura divină. El descrie în mod regulat sufletul ca o „suflare a lui Dumnezeu”, 37 sau un „duh care provine de la divinitatea invizibilă”, sau o „ramură a divinului.” 38 Adam a fost îndumnezeit, spune el, de înclinație înnăscută față de Dumnezeu, 39 și acea rudenie naturală, care este la rădăcina întoarcerii noastre la Dumnezeu și la viața divinizată; dar înțeleasă ca un dar al lui Dumnezeu creatorul, nu reafirmarea oricărui element divin înnăscut din natura creaturii. A trăi viața unui adevărat filozof, este, prin excelență, viața trăită în Dumnezeu. Deja pe acest pământ este o îndumnezeire, dar pentru Grigorie această transformare începută este doar un vestitor al unei slave mai mari care va veni atunci când suntem schimbați după această viață. 40

Uneori, el își cere scuze pentru limbaj 41, știind că aceasta apăsă plicul, dar se încântă în mod clar făcând acest lucru. Acesta nu este un teolog neglijent care estompează distincția dintre creatură și Necreat. Cele Cinci discursuri teologice42 ale lui sunt capodopere în elaborarea acestor distincții, dar aceasta este cu ochiul un poet pentru expresia paradoxală de mistere pe care poezia lui o caută pentru a se potrivi cu răpirea propriei concepții poetice a lui Platon despre comuniunea inițiatului cu Dumnezeirea, și, astfel, Grigorie încearcă să convingă puternic cu privire la implicațiile muncii divinizatoare ale Duhului Sfânt în suflet 43. Această temă el a învățat-o de la Atanasie, dar şi-a luat logica sa finală în doctrina sa clarificată a lui Homoousional Duhului și în trinitatea divină co-egală, ea însăși arhetipul întregii transcendențe de dualitate și materie, care este scopul lui Intelectului iluminat și restaurat.

În Discursul 21, cu toate acestea 44, Grigorie dă cea mai dramatică relatare a Îndumnezeirii. Aici el vorbește despre posibila ascensiune a unui suflet spre Dumnezeu, chiar în viața prezentă, care poate fi luată ca un tip de ascensiune a sufletului spre îndumnezeire. Referindu-se la Platon, el desemnează acest proces ca „Asimilarea spre divin”. Ideea, exprimată clar în acest fel, a fost, probabil, tulburătoare pentru Grigorie de Nyssa, care, probabil, a auzit acest Discurs citit în marele Simpozion amenajat de Nanziaz pentru prietenii săi care au participat la Consiliul de la Constantinopol în 381, cu care ocazie Grigorie de Nyssa ​​citește el însuși selecții din a lui Contra Eunomium. Într-o frază se spune în lucrarea sa Discurs Catehetic 45 Grigorie de Nyssa face aluzie la conceptul de asimilare, cu o notă în sensul că, atunci când oamenii ajung la nemurirea aceasta, ei nu găsesc ceea ce Socrate a vorbit în Phaedrus lui Platon, mai degrabă, ceea ce le-a dat-o Dumnezeu ca un cadou gratuit care a fost cu mult peste limitele naturii materiale. Referință lui Grigorie de Nazianz la îndumnezeire în acest pasaj l-a tulburat, de asemenea, pe Maxim Mărturisitorul, în secolul al 7-lea, atât de mult încât a dedicat una dintre cele mai lungi secțiuni din Ambigua a lui 46 pentru explicarea a ceea ce el a crezut el că Grigorie „trebuie” să fi avut în vedere. 47

Discursul lui Grigorie începe cu o referință puternică și deliberată la Republica lui Platon: „Dumnezeu,” spune el, „este pentru lucrurile inteligibile ceea ce este soarele pentru lucrurile senzoriale. Unul luminează lumea vizibilă, celălalt cea invizibilă.” 48Prin filozof, Grigorie stabilește termenii de referință a ceea ce vrea el să spună prin asimilare divină – Îndumnezeirea. În prefața sa la Discurs, el îl ridică pe Atanasie ca un prim exemplu de sfânt iluminat, și scoate în evidență, din toate harurile care formează o mulțime de binecuvântări în această lume: „cea mai mare și mai amabilă dintre toate binecuvântările, care este înclinația și relația noastră cu Dumnezeu.” „Iluminarea”, spune Grigorie, „este înrudită cu Dumnezeu însuși  49, care dă virtute oamenilor și, prin urmare, îi înalță spre el însuși.”

Puterea noetică a sufletului omenesc este comparată de Grigorie cu o lumină care se înalță și în mod natural este fără odihnă în eforturile sale pentru Dumnezeu pe care îl dorește necontenit, pentru că dorința sa nu poate avea nici o limită. Prin urmare, este o formă de experiență autentică a celui nelimitat de creatura limitată, și o participare la infinitatea lui Dumnezeu 50 Discursul lui Grigorie continuă, după cum urmează:

„Așa cum soarele (care conferă lucrurilor care se văd și sunt văzute, chiar puterea de a vedea și de a fi văzut), este el însuși cel mai frumos dintre toate lucrurile vizibile: tot așa este Dumnezeu (care creează pentru cei care cred și sunt considerați, chiar puterea de gândire și de a fi gândit), însuși cel mai mare dintre toate obiectele de gândire, în care fiecare dorință îşi găsește limita, dincolo de care nu poate trece. Pentru că nici chiar intelectul cel mai filozofic, cel mai acut și curios, nu are, sau nu poate avea vreodată, un obiect mai înalt, deoarece Dumnezeu este apogeul a tot ceea ce poate fi dorit, iar cei care ajung aici găsi odihnă totală de theorie.” 51

Această „odihnă” este acea încetarea beatifică din era a 8-a, care de mai multe ori în altă parte el o compară cu venirea sufletului la adevăratul templu al lui Dumnezeu; o intrare din sanctuarul ceresc, unde în cele din urmă cineva poate vedea, cu ochii descoperiți, Sfânta Sfintelor, unde locuiește Dumnezeu. O astfel de imagine, îmbrăcată în expresiile liturgice obişnuite ale lui Grigorie, are menirea de a implica primordial (încă aici mai ușor manevrată), presupunerea lui boltă că starea postum a Intelectului înălțat nu este pur și simplu aceeași stază ontologică a personalității într-o stare în afara trupului, ci mai degrabă, sfântul în veacul viitor trece printr-o transfigurare în formă angelică, intrarea într-o nouă stază ontologică care permite o capacitate mai mare de viziune spirituală, și un acces preoțesc la sanctuarul interior al divinului care nu este posibil pentru intelectele legate de pământ.

Din nou, folosind în mod deliberat marcatoare de text din a lui Platon Timaeus52Phaedrus53, și Simpozionul54, în al doilea paragraf al aceluiași Discurs 21, Grigorie stabilește conceptul său de ascensiune noetică care îndumnezeiește, zicând:

„Cui i-a fost permis să scape de materie, şi de norul trupesc (sau ar trebui să îl numim un voal?) prin intermediul rațiunii și contemplării, în așa fel încât să țină comuniune cu Dumnezeu, și să fie asociat cu cea mai pură lumina (în atâta măsură în care natura umană poate ajunge la ea): un astfel de om este cu adevărat binecuvântat: atât din punct de vedere al ascensiunii sale de aici, și în termeni de îndumnezeire a lui acolo, o divinizare care este conferită de filozofia adevărată, și în virtutea înălțării sale de mai sus toată dualitatea materiei prin acea unitate care este percepută în Trinitate.” 55

Nimeni care citește acest lucru nu poate să nu fie impresionat de sinteza fină care se face între temele Platonice de ascensiune, comuniune, și contemplare, pe de o parte, iar pe de altă parte paradigme biblice ale iubirii generoase al Sfintei Trinități, și accesul în prezența divină prin imaginea serviciului liturgic în transcendenta Sfânta Sfintelor. Conceptul de om îndumnezeit fiind „preotul” cosmosului este o temă pe care Grigorie Nyssa o va dezvolta în continuare 56, și la această operă a sa, este cea la care ne întoarcem acum în cele din urmă.

Grigorie de Nyssa

Ideea de divinizare este la fel de mult în materialul de gândire a lui Grigorie de Nyssa, așa cum a fost în învățătura mentorului său mai mare, deși folosirea lui a cuvântului real Îndumnezeirea este foarte limitată, o practică în care îl imită pe fratele său Vasile, și arată că el se simte mai mult constrâns decât „îndrăzneala” lui Nazianz. Există, în teologia lui Grigorie de Nyssa, mai mult decât o preocupare explicită de a marca marea diferență și distanță) dintre creatură și arhetipul divin 57, iar în aceasta el este mai credincios lui Origen decât Grigorie de Nazianz, uneori, „a apărut” că este. Această diferență mare între cele doi 58, şi energiile spirituale dinamice care îi conectează, este o notă dominantă a gândirii lui și acesta este, probabil, motivul pentru care Grigorie Nyssen folosește termenul exact „îndumnezeire” doar o singură dată, și în Discursul său catehetic, pentru a sugera că aceasta este o imagine cu care putem începe, dar nu termina. Încă o dată în această perspectivă el este foarte credincios față de învățăturile lui Origen cu privire la multitudinea de niveluri care cuprind intrarea Sufletului în abisul fără fund al lui Dumnezeu. Când el folosește cuvântul Îndumnezeire, aceasta este pur și simplu pentru a reitera învățătura de bază pe care o găsim în lucrarea lui Atanasie „De Incarnatione 54, că întruparea Logosului este îndumnezeirea rasei umane. 59 În altă parte el înlocuiește Îndumnezeirea cu conceptul de – participare în Dumnezeu.

Cu toate acestea, chiar dacă acesta a fost conceput ca un inițial introductiv, textul din Discursul Catehetic în care el introduce această idee 60 este unul de o profunzime remarcabilă. Aceasta a fost în mod clar o carte oferită către inițiați creștini care nu erau de ordinul comun. Împrumutând imaginea ochiului radiant de la fratele său Vasile, și, de asemenea, de la a lui Platon Timaeus61, pe care el o semnalează, prin urmare, cititorilor săi atenți ca o paralelă semnificativă, el descrie cum a fost făcut omul pentru a găsi comuniune cu Dumnezeu:

Din moment ce el a fost creat pentru a lua parte la binecuvântările divine, omul trebuie să aibă o afinitate naturală cu acest obiect în care el are participare. Este la fel ca un ochi care, mulțumită razelor luminoase pe care natura le oferă, este activat pentru a avea comuniune în lumină. … Acesta este la fel cu omul, care de când a fost creat pentru a se bucura de binecuvântările divine trebuie să aibă o afinitate cu aceea în care el a fost chemat să participe. Și astfel el a fost înzestrat cu viață, rațiune, înțelepciune, și toate aceste avantaje cu adevărat divine, astfel încât fiecare dintre ele trebuie să determine ca dorința lui înnăscută să fie demonstrată în el. Deoarece nemurirea este una dintre acele beneficii care sunt adecvate pentru divinitate, rezultă că natura noastră nu poate fi lipsită chiar de aceasta în constituția ei, ci trebuie să aibă în sine dispoziția spre nemurire, pentru că (mulțumită acestei capacități înnăscute), să poată fi capabil să recunoască ceea ce este transcendent cu mult dincolo de aceasta și să poată experimenta, astfel, dorința de veșnicie divină. (Discursul Catehetic 5.)

Doctrina de rudenie spirituală este din nou luată cu mult dincolo de ideea lui Platon de asonanță ontologică, de contextul spus al invitației divine și harul Creatorului care furnizează mijloacele pentru ca creatura să se ridice la vocația sa provocatoare a vieții transcendente.

Într-un pasaj paralel, în Discursul privind copiii, Grigorie se întoarce la conceptul de afinitate în inima participării, precum și la doctrina platonică Mimesis, dar el le sudează atât la doctrina biblică a Imaginii – un mod inteligent desăvârșit de a reținere rezonanțele Platonice în timp ce le depășește simultan. Acest lucru el l-a învățat de la Origen:

„Pentru a permite participarea în Dumnezeu,” spune el, „trebuie, din necesitate, să fie ceva în natura participantului, care este asemănător cu cel din care el participă. Acesta este motivul pentru Scriptura spune că omul a fost născut după chipul lui Dumnezeu. Acesta a fost cu siguranță pentru ca el să poată vedea aşa cum asemenea face față de asemenea. Căci viziunea lui Dumnezeu este, fără îndoială, viața sufletului. 62

Dar cea mai mare depărtare a celor doi Grigorie față de Origen este faptul că ei amândoi resping presupunerea că păcatul s-a întâmplat înainte de realizare, și, prin urmare, că, căderea trupului spre mortalitate este o pedeapsă a vinovăției. Ambii Grigorie înțeleg constituirea condiției umane (ceea ce Nazianz numește specific mixij din al „Treilea Ordin” 63), ca un har al creației. Lumina călăuzitoare a lui Grigorie Nyssen insistă că în acest har al fundamentului ființei umanității, nu în ciuda lui, sau în afara lui, sau după anihilarea acesteia, că darul divin al comuniunii are loc. Acest lucru nu înseamnă a spune, desigur, că Grigorie îşi imaginează că adevarata noastră natură este exact ceea ce ne reprezintă în prezent în cosmos. Acesta este motivul pentru care învierea joacă un rol atât de central în gândirea sa cu privire la restaurarea rasei umane la planul original. El înțelege reconstituire și reînnoirea umanității ca un cadou al învierii lui Hristos, începând cu viața morală a unei persoane, și consumat în învierea noastră trupească dintre morți, dar, de asemenea, având implicații mult mai profunde ca un simbol al întoarcerii întregi a ordinii create înstrăinate la unitatea cu Dumnezeu. Această consumare radicală a Împărăţiei este menționată de către Grigorie, folosind multe dintre ideile lui Origen, cum ar fi „Reconstituirea”.

Noțiunea lui Grigorie de Apocatastază este evident legată în mod fundamental de ideea generică de îndumnezeire. El este atât de preocupat de faptul că reacția creștină în creștere față de ideile Origene de Apocatastază (care au fost adânc înrădăcinate în idei de cădere pre-cosmică), ar putea pune în pericol continuarea a întregii scheme de soteriologie cosmică, încât el ia măsuri decisive pentru a se distanța de Origen la acest punct. Acesta este singurul caz în care Grigorie îl atacă în mod explicit pe marele său mentor Alexandrin pe nume 64. El mai ține cuvântul Apocatastază, desigur, semnificând astfel pentru toţi că el este un credincios în marea schema a lui Origen 65, chiar în timp ce el face corecțiile necesare față de maestru.

În timp ce Origen a învățat că corpul fizic și corpul spiritual al sfinților drepți după moarte au fost două somata diferite, Grigorie a insistat că ele au fost două stări diferite ale aceluiași corp 66. Și totuși, în Apocatastază, sau restaurarea totală a întregii creații, Grigorie ca Origen înaintea lui, are în vedere întreg ansamblul sfinților restaurați la comuniunea deplină și totală între ei și cu divinitatea, prin contemplarea fără sfârșit a slavei binecuvântate și absolute a lui Dumnezeu. Distanțarea lui față de Origen nu a fost atât de radicală aşa cum şi-ar fi dorit unii, desigur, și în De Anima67 el a învățat că, chiar și cei răi va fi restaurați la corul de sfinți în cele din urmă, pentru că slava lui Dumnezeu va fi în întregime triumfătoare în îndeplinirea obiectivelor creației. 68

Alta dintre tăcutele, deși extinse, dintre corecții lui lui Grigorie de Nyssa a ideilor Origeniane este înlocuirea conceptului acestuia din urmă despre perfecțiune ca o stază condiționată 69 cu propria sa noțiune dinamică de perfecțiune ca un progres fără sfârșit în viața divină. Această teologie a progresului nesfârșit al unei creaturi limitate în infinitatea nemărginită a lui Dumnezeu, și tensiunea dinamică rezultată a „întinderii” creaturii, în experiența autentică, dar paradoxală a celor limitați cunoscând direct pe cel nelimitat, este ceva care a fost studiat extensiv în ultimele decenii și a reprezentat o renaștere mare în popularitatea lui Grigorie. 70 Noțiunea cheie de aici este înlocuirea aprofundată termenului Platonic de asimilare, de cuvântul cheie creştinizat de Grigorie 71 „Participare.”

Viața lui Moise este, de fapt, o revizuire extinsă a ideilor lui Origen pe această temă, și poate fi considerată ca o sursă majoră pentru doctrina lui Grigorie a îndumnezeirii formulată în alți termeni. Aici el descrie dinamica participării la Dumnezeu:

„Primul motiv bun a cărui natură este însăși bunătatea, este Dumnezeu însuși. Și orice se poate crede despre divinitate, cu toate acestea, ea există și poate fi numită. Din moment ce, prin urmare, nici o limită (oroj) de virtute nu poate fi demonstrată vreodată, cu excepția răului, (deși divinul este, desigur, nereceptive de opusul său), la fel cum natura divină trebuie să fie înțeleasă ca fiind nelimitată (aoristhj) și fără margini (aperatotoj). Chiar și așa, omul care urmărește adevărată virtute participă în nimic altceva decât în Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este virtutea perfectă. Ceea ce este bun prin natură este cu totul de dorit pentru cei care-l recunosc și doresc să participe în el, și din moment ce el nu are nici o limită stabilită, atunci dorința celui ce participă, în timp ce se întinde de-a lungul nelimitatului, constată că nu are prea nici un punct de oprire necesar. (stasij).” 72

În timp ce mulți dintre Părinții greci anteriori au vorbit de a participa în Dumnezeu însuși, prin harul Duhului divin, și, deși Grigorie de Nazianz a stabilit acest lucru pe o nouă temelie prin insistența sa pe Homoousion al Spiritului Divin 73, Grigorie de Nyssa a fost cel care a dezvoltat această perspectivă mai speculativ, prin identificarea bunătății ca una din perfecțiunile esențiale ale lui Dumnezeu. A urmat apoi, că participarea la sfințenie a fost, de fapt, participarea la adevărata ființă. La o idee, distincția între moralitate și ontologie, în cazul unei creaturi divine hăruite, a devenit una falsă. A fost o imagine de ansamblu iluminată pe care tradiția ascetică creștină nu a omis să ia la inimă, precum și una pe care teologia modernă este în mare nevoie de redescoperire.

Conceptul de participare este, de asemenea, elaborat în Tratatul despre alcătuirea omului. Grigorie a conceput această lucrare pentru a finaliza Hexaemeron a lui Vasile, după moartea bruscă a fratelui său. Astfel, este nevoie de întregul impuls din cuvintele din Geneza 2: „Să facem om după chipul chipul și asemănarea noastră.” Aici argumentul principal al lui Grigorie este unul care simplifică doctrina dublă a lui Origen despre 74 susținerea în schimb că chipul divin din om în esență, înseamnă că ființele umane posedă în ele însele toate perfecțiunile divine, ca parte din această natură constitutivă pe care Dumnezeu a numit pentru rasă. Dar întrucât aceste perfecțiuni se găsesc în Dumnezeu ontologic, (sau în esență), și, ca ceva care este adecvat pentru el, oamenii au aceleași lucruri, sau cel puțin copiile acestora (ca tipuri din arhetip), ca un cadou prin participare 75. Grigorie împinge implicațiile ontologice ale acestei carisme investite, cu toate acestea, prin a insista că nu ar fi potrivit să spunem că Dumnezeu „a dat”, astfel de cadouri omenirii, (mai degrabă, că le-a împărtășit) la propria sa Imagine, spunând că: „El a adăugat la imagine ornamentul corespunzătoare din propria lui natură.” 76 Pentru Grigorie participarea umanității în ființa lui Dumnezeu nu este nimic mai puţin decât întregul scop și punct a creării Omenirii 77, și, astfel, întregul scop al ontologiei noastre individuale. În îndeplinirea acelui destinul a Metousia Qeou Omul, în general, și, prin urmare, oamenii, în special, sunt chemați să devină preoți ai cosmosului, făcând prin angajamentul lor dinamic cu ordinea lumii, un grad de viață divină, o binecuvântare sfântă ca să spun aşa, către toată țesătura existentei create de Dumnezeu.

Pentru Grigorie, acest dinamism al modificărilor unei persoane în mod progresiv, chiar în această viață, dar mai ales aşa în viața Împărăției. În această viață, creșterile progresive ale capacității oamenilor pentru infinit, prin aceasta adâncind dorința lor pentru el:

„Acesta a fost motivul pentru care natura rațională a fost adusă la existență, și anume că bogățiile beneficiilor divine să nu stea fără scop. Înțelepciunea atot-creatoare a întocmit suflete ca vase, ca să spunem așa, înzestrate cu libertate, numai pentru acest scop, pentru ca să existe unele recipiente pentru primirea acestor beneficii, un vas care devine mereu mai mare în funcție de creșterea a ceea ce este turnat în el. Pentru aceasta este metousia divinului, că Dumnezeu face ca persoana care împărtășește în ea tot mai largă și mai capabil de a primi.” 78

Oare doctrina lui Grigorie a aceluiași concept de îndumnezeire, sub un termen mai moral și mai filosofic de referință? Nu există nici o îndoială despre asta. În Contra Eunomium, pe care el a prezentat-o după moartea lui Vasile ca să-și apere onoarea lui post-mortem de atacurile continue ale Neo-Arienilor, Grigorie se întoarce să apere conceptul de îndumnezeire ca un argument anti-Arian important atunci când este setat în contextul controversei Cristologice. Aici el combină ideile de Metousia și Îndumnezeire, arătând sinonimia lor esențială prin a spune că, în timp ce divinitatea nu participă la nimic ca de la sine, din moment ce ea transcende toate celelalte realități, cu toate acestea, în Cristos umanitatea a fost într-adevăr, „adusă să participe chiar la divinitatea în sine” 79; și în tratatul său De Perfectione Hominis80 el merge mai departe și spune în mod explicit că Cristos nu a unit numai propria sa natură la Dumnezeire, ci prin dinamica întrupării va admite, de asemenea, ființele umane să participe în divinitate, cel puțin dacă ei sunt purificați de păcat.

Observații în încheiere.

Cei doi Grigorie sunt în mod clar discipolii entuziaști ai marii și misticei viziuni a lui Origen a misterului cosmic care este drumul lung al sufletului spre unirea cu Dumnezeu. Dar ei nu sunt ucenici necritici. Amândoi, în moduri diferite, în raport cu tradiția teoriei îndumnezeirii, care a fost deja întemeiată înaintea lor, se arată ei înșiși a fi în același timp respectuoși față de tradiție, dar totuşi doritori să o avanseze în noi direcții și pentru scopuri noi. Grigorie de Nazianz susține mai mult entuziasm limbajul Îndumnezeirii. În Discursurile sale și în corpul său poetic el s-a adresat în mod clar mai direct la un cerc de cititori despre care a știut că au căzut în extrema literaturii Platonic și în filozofia religioasă concomitentă, și (sugerez eu) apela în mod deliberat la acel cerc de inițiați pentru a face pasul înainte de a accepta creștinismul ca un vehicul adecvat serios pentru articularea filozofiei religioase în noua lume a imperiului creștin.

Grigorie de Nyssa a fost mai puțin de un teolog in camera decât tutorele său mai mare și prieten din Nazianz. Învățăturile sale sunt modelate mai mult de lucruri mai severe ale altor tutori ai săi, Macrina si Vasile, care au încercat amândoi (în zadar), să reducă dragostea lui de speculații filosofice. Lecțiile par să fi fost învățate cu toate acestea, pentru că doctrina lui Grigorie este în mod clar doctrina Origeniană a Îndumnezeirii, dar acum, cu un nou cod de limbaj, proiectat pentru a șterge o dată și pentru totdeauna diferențele critice dintre teoria îndumnezeirii creștine, și asimilarea limbajului Platonic. A fost ceva ce Grigorie a simțit că Origen nu a fost în stare să facă pentru că nu s-a distanțat suficient de mitul căderii sufletelor pre-existente în cosmosul material. Publicul lui Grigorie de Nyssa cuprindea mulți dintre aceeaşi cititori care urmau să fie găsiți în frecventul Simpozion pe care Nazianz l-a aranjat în Cappadocia și Constantinopol, dar, de asemenea s-a revărsat mai departe, din cauza datoriilor episcopale extinse pe care şi le-a asumat în maturitatea lui; implicând multe călătorii și multă „intermediere” pastorală sensibilă în anii de după Consiliul de la Constantinopol, când el a fost numit de către Teodosie a fi unul dintre arbitrii imperiali ai teologiei ortodoxe din est.

Juxtapunerea gândului acestor doi teologi foarte „apropiați” arată similitudini esențiale de abordare, dar, de asemenea, o linie clară de diferențiere. Grigorie de Nazianz presupune în mod regulat că schimbarea la transfigurarea de după moarte a îndumnezeitului sfânt-filozof-ascet, va fi comparabilă cu o „promovare” la capacitatea mult mai mare preoțească a ordinului angelic, care este capabil de a vedea viziunea dătătoare de viață a lui Dumnezeu cu o mai mare acuitate decât găsește posibilIntelectul legat de carne. El își imaginează metamorfoza cerească, ca o eventuală „clarificare” a problemei deosebite a naturii umane în starea legată de pământ, adică Intelectul „amestecat cu” lut. În ziua gloriei divinizate totul va fi ușor. Corpul spiritual nu va fi unul din lut (cum Pavel, de asemenea, a învățat în 1 Corinteni), ci va avea aceeași armonie și concentrare ca Prima Creație – angelică. Accentul său, în doctrina de îndumnezeire, prin urmare, este de a folosi expresiile puternice ale unui poet de a sublinia metamorfoza implicată în glorificare. Din partea de Grigorie de Nyssa, cu toate acestea, vedem o preocupare spre a tempera limbajul pentru a clarifica un aspect autentic al tradiției creștine despre îndumnezeire, care va rămâne un element important al doctrinei pentru tot timpul care va veni. Îndumnezeirea, sugerează el, nu este o transcendere postumă a naturii umane, ci mai degrabă o trecere dincolo de limitele naturii umane, în acea natură glorificată. Limitările de restricționare care au fost odată impuse naturii umane prin lungi perioade de timp de experiență comună ca o „natură care a fost separată de Dumnezeu”, vor fi ridicate, în înțelegerea lui Grigorie Nyssen, prin admiterea creaturii în plinătatea radiantă a scopului ființei umane, a creaturii, care este comuniunea intimă cu misterul fără sfârșit al Prezenței Dătătoare de Viață.

A fost destinul lui Grigorie de Nazianz de a deveni autoritatea teologică standard pentru lumea Bizantină, și o eclipsare incontestabilă a lucrării lui Grigorie Nyssa a venit după moartea lui. A fost ironic în multe privințe faptul că teologul mai mic, care a simțit că ar trebui să-l reducă pe entuziastul grec Nazianz pe această temă a Îndumnezeirii, a fost el însuși pentru pus în umbră din cauza reținerii sale a credinței Origeniane în restaurarea universală 81. Situația a ajuns destul de inversată azi. O eclipsare lungă de interes față de Grigorie de Nazianz a fost un semn al cărturarilor din vest în secolul 20, care a asistat, de asemenea, la o renaștere de atenție față de Grigorie Nyssa printre cărturarii de perspicacitate mare. Poate o analiză inteligentă a tuturor Părinților greci, într-o epocă în care avem în sfârșit resursele textuale pentru a apela la ele, să ne aducă în cele din urmă la un punct în care putem aprecia cu adevarat „Simfonicitatea” celor doi Grigorie și agenda lor comună? Din cauza muncii lor, teoreticienii creștini ale epocii Bizantine de mai târziu au fost capabili de a vedea potențialul de limbaj bogat al Îndumnezeirii, să aplice cele mai bune din moștenirea Platonismului spre iluminarea credinței, și încă să mai aibă răspunsuri la toți cei care, probabil, dintr-o bază mai îngustă de cultură creștină, au vrut să știe cum această abordare dinamică a patristicilor greci a fost să fie diferențiată de păgânismul ritualurilor vechi de Apoteoză, și aveau nevoie de ceva reasigurare înainte de a putea fi conduși afară într-o percepție cosmică extinsă că exegeza credinței biblice nu trebuie să fie fundamentalistică, în scopul de a fi susținută ca fiind adevărată.

Bibliografie Selectă

AH Armstrong. ‘Platonic Elements in St. Gregory of Nyssa’s Doctrine of Man.’

Dominican Studies. 1. 1948. 113-126.

D Balas Metousia Theou : Man’s Participation in God’s Perfections According to

St. Gregory of Nyssa. Rome. 1966.

G Bonner ‘Augustine’s Conception of Deification.’ JTS. 37. 1986. 369-386.

M Lot-Borodine La Déification de l’homme selon la doctrine des pères grecs.

Paris. 1970. [ reprising her long article ‘La doctrine de déification dans l’église grecque jusqu’à XI-ième siècle.’ In: Revue de l’Histoire des Religions. vol. 53. 1932. pp. 5-43 & 325-574; and Ibid. Vol. 54. 1933. pp. 8-55].

H Cherniss. The Platonism of St. Gregory of Nyssa. Berkeley. Ca. 1930.

J Daniélou Platonisme et theologie mystique: Doctrine spirituelle de S. Grégoire de

Nysse. Paris. 1954.

AJ Festugière. L’Idéal religieux des Grecs et l’Évangile. Collection d’Études Bibliques.

Paris. 1932.

R Gillet ‘L’Homme divinisateur cosmique dans la pensée de S. Grégoire de

Nysse.’ Studia Patristica. 6. (Texte und Untersuchungen. 81.)

Berlin.1962 pp. 62-83.

J Gross La Divinisation du chrétien d’après les pères grecs. Paris. 1938.

Reprinted in E.T : The Divinization of the Christian According to the

Greek Fathers. ( tr. P Onica). Anaheim. California. 2002.

V Lossky The Vision of God. London. 1963.

Idem In the Image and Likeness of God. (Repr.) New York. 1974.

Esp. pp. 97-110 (‘Redemption and Deification’).

J A McGuckin St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. New York. 2001

H Merki HomoiwsijQew von der platonischen Angleichung Gottes zur

Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa. (Paradosis 7). Fribourg. 1952.

JT Muckler ‘The Doctrine of St. Gregory of Nyssa on Man as Image of God.’

Medieval Studies. 7. 1945. 55-85.

NOTE DE SUBSOL:

1 Keynote address given at the international conference on Theosis at Drew University. May 2004.

2 The language of deification was never quite as dominant in the West, where it did not carry the main burden of redemption theory as it did with the Greek Fathers, but it is a notion certainly found in parts of Augustine (Sermon 192; Exposition of Ps. 49; Exposition of Ps. 146) who uses it to denote the trans-formative effects of grace. See J.A. McGuckin. ‘Deification’, in: A Hastings (ed) The Oxford Companion to Christian Thought. Oxford. 2000.

3 Gregory of Nyssa applies that richly evocative word Epektasis to this end : the stretching out of the blessed soul alongside the endlessly fathomless being of God, in whose participation it finds itself rendered, though creaturely, in a truly authentic ‘illimitability’.

4 I H. Dalmais gives a good discussion of many of the chief texts of the Greek Patristic tradition relating to the concept of Theosis, in his article ‘Divinisation’ in: Dictionnaire de Spiritualité. vol. 3. Paris. 1957. cols. 1376-1389.

5 A good biblical survey is given in J Gross. The Divinization of the Christian. ( tr. P Onica) California. 2002. pp. 61-92. [ originally published in French, in Paris. 1938].

6 Irenaeus. Adversus Haereses. 5. (praef.) The idea and phrase were reprised and thereby made even more famous in Athanasius’ De Incarnatione. c. 54.

7 Irenaeus. Adversus Haereses. 4.38.3-4; ibid 5.8.1.

8 Irenaeus. Adversus Haereses. 3.19.1.

9 Clement’s theological aphorisms are as lapidary as those of Irenaeus in this regard. ‘The Word of God became man,’ he says, ‘So that you should learn from a man, how it is that man can become a god (anqrwpoj genetai qeoj).’ Protreptikos. 1.8. Clement says that God divinizes (qeopoiei) man by means of his heavenly teaching, given as a beneficent and free gift out of his paternal love for his creatures ((Protreptikos. 11.14); see also Pedagogus. 1.6. 26; and Stromata. 7.10.57. Clement, much more so than Irenaeus, is playing with the philosophical implications of the doctrine of ‘deification’, which he knows to have a loud resonance in contemporary Middle Platonism ( Numenius and Posidonius expressly). But his play is in a very identifiable Christian modality. Not only does he root the concept in the theology of the incarnation of Logos, but he makes a profoundly biblical stress on the gracious priority of God’s fatherly love. Human deification for Clement and his school, does not grow out of any ontological capacity of the soul’s primal nature, but from the gift of salvation. It is this constant emphasis on the divine priority which will identify all later Christians on the theme, and always radically distinguish Christian deification theory from the many varieties of paganism. Further on this : see G.W. Butterworth. ‘The Deification of Man in Clement of Alexandria.’ JTS. 17. 1916. 157-169; also : J. Gross. (E.T. 2002). Pp. 131-141.

10 Origen’s Commentary on John is the main book where he expands on this theme ( based on Jn. 10.34), but it is one that permeates much of his writing ( c.f. Homily on Exodus 6.5; De Principiis. Praef.3; ibid. 1.3.4; ibid. 1.3.8; ibid. 1.7.5; ibid. 2.3. 1-2; ibid.2.10.1-3; ibid. 2.6.6.; ibid. 4.4.4.; ibid. 4.4.9; Commentary on John 1.288; ibid. 2.219; ibid. 32.338; Contra Celsum. 6.13; Ibid. 7.44. c.f. P Martens. ‘Divinization.’ In: J.A. McGuckin (ed) The Westminster Handbook to Origen. Louisville. 2004. pp. 91-93. See also J Gross (E.T. 2002). Pp. 142-149.

11 Athanasius signals his reading of Irenaeus most dramatically when he more or less repeats his aphorism : ‘The Word became man that man might become god.’ In the De Incarnatione. 54. The notion of Theosis appears throughout his writings in a consistent and clearly enunciated form (De Incarnatione. 54; De Decretis.14; Contra Arianos 1.39; ibid. 2.70; ibid. 3.19; ibid. 3.33; ibid. 3.53; Ep. Ad Serapionem.1.24; De Synodis.51; Ep. Ad Adelphium. 4). Athanasius’ contribution is to emphasise the elements he chiefly found in Irenaeus, namely that the vision of God immortalises mankind, and to combine them with the gloriously ‘cosmic’ incarnational soteriology of Origen, whom he knows well but seeks to simplify and ‘bring back home’. For Athanasius there tends to be a binary emphasis in all his passages on the theme: something that becomes definitive for most patristic commentators after him. The first of these emphases is Pedagogic (the Word becomes man to show once more the lost Image of the Father; and the second has often been called ‘Physical’, that is the Word enters into our humanity in order to restore the lost gift of immortality to the race, in the deepest levels of its being. Athanasius brings a simpler clarity to the underlying thesis that the vision of God is indeed immortalizing and life-giving, and that this is a noetic process that is worked out in and through the enfleshment of the Logos. Further on this: see J Gross ( E.T. 2002). Pp. 163-175.

12 Origen, despite a common mis-belief that he underestimates the economy in the flesh, is very determined to note how the incarnation of the Logos is the root of the hopes for the theosis of the human race: In discussing the body of Christ he says: ‘The divine nature and the human nature became very closely bonded together (sunufainesqai) in order that, by its communion with that which was more divine, human nature itself might become divine; and this not only in the case of Jesus, but also in the case of all those who in faith have embraced the life which Jesus taught, that life which leads to friendship and community with God.’ Contra Celsum. 3.38. Cyril of Alexandria would be the heir to this language and would re-express the implications of deification theory most strongly in his robust defence of Alexandrian thought, in the Christological domain, at the Council of Ephesus. See J.A. McGuckin. St. Cyril of Alexandria and the Christological Controversy.(Leiden. 1994), repr. New York. 2004.

13 The sacramental implications of this are not lost on the patristic theologians, especially John Chrysostom (who in his Eucharistic doctrine most nearly approximates to the concept of Theosis he otherwise avoids). Gregory of Nyssa regards the sacramental ‘seals’ of Baptism and Eucharist as absolutely essential for growth in the divine life ( c.f. Catechetical Oration c. 37). Cyril of Alexandria sees the Eucharist as the pre-eminent paradigm of deification as well as its primary energy when transmitted to the Church. See Homily on the Gospel of Luke 142. (tr. R Payne –Smith. A Commentary Upon the Gospel According to Luke by St. Cyril of Alexandria. Oxford. 1859. pp. 664-669 – text revised in D J Sheerin (ed) The Eucharist.[ Message of the Fathers of the Church]. vol. 7. Wilmington. Delaware. 1986. pp.229-235. See also: E Gebremedhin. Life-Giving Blessing An Enquiry into the Eucharistic Doctrine of S. Cyril of Alexandria. Uppsala. 1977.

14 See J Gross ( E.T. 2002). Pp. 200-214.

15 Dionysius Areopagita. Ecclesiastical Hierarchy. 1.3

16 Maximus gives a classical exposition of the doctrine of Theosis in his Questions to Thalassius. 59. PG. 90. 608d- 609b; see also: Ambigua. PG 91. 1237b-c; and Questions to Thalassius. 22. PG 90.321a. I.H. Dalmais offers a useful overview of his doctrine in Dictionnaire de Spiritualité. Vol. 3. Paris. 1957. col.1387.

17 Maximus Confessor. Ambigua. PG 91. 1237 bc

18 Maximus The Confessor. Questions To Thalassius. 22. PG 90. 321a

19 Maximus The Confessor. Questions To Thalassius. 60. PG 90.620.

20 Maximus The Confessor. Ambigua. PG 91. 1113bc; ibid.1385bc.

21 John Damascene. De Fide Orthodoxa. 2.11-12 .PG 94. 909-929; ibid.3.1. PG. 94.981-984;

ibid. 4.13. PG. 94. 1136-1153.

22 See f.n. 27.

23 I think this missionary motive is the correct perspective – the concept of ‘Christianizing Plato’ is not born out by the evidence of how both theologians treat the Philosopher ( eclectically and incidentally in the main), nor is it seen in Origen’s approach either. These learned Christians use Platonic resonances, certainly, but only as these are directed and shaped by their Christian agendas. Plato becomes, as it were, the rhetorical hook to catch new fish. The strategy was described by Amphilokius of Iconium, Gregory Nazianzen’s cousin, as : ‘Stripping the roses of Hellenism of all their thorns.’ The recent study of MJ Edwards. Origen Against Plato. Ashgate. Aldershot. 2002 sustains that argument with abundant evidence sufficient (one hopes) to overturn decades of scholarly mis-readings of the agenda.

24 English translation in: S McKenna. Plotinus The Enneads. New York. 1969. pp. 56-64.

25 Phaedrus. 250bc.

26 Gregory regularly describes Christianity as ‘philosophia nostra.’

27 Just as the purification of fire will await the unfaithful soul.

28 Orations 26-27. I have commented on them in: JA McGuckin. St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. New York. 2003; and also covered related aspects of this idea of transfigured initiation in: The Vision of God in St. Gregory Nazianzen. Studia Patristica. 32. (Ed. E A Livingstone). Peeters, Leuven. 1996. pp. 145-152.

29 ‘The Paraclete takes possession of a pure eye, as the sun does, and will show you in Himself, the Image of the Invisible One. In blessed contemplation of the Image, you will see the ineffable beauty of the Archetype. It is He who shines in those that are cleansed of every impurity to make them spiritual through communion with Him. Just as bright and transparent bodies themselves become scintillating when light falls upon them, and reflect another brightness from themselves, just so Spirit-bearing souls, illuminated by the Spirit, become spiritual themselves, and send forth grace to others…. That form is the source of all that flows therefrom: the foreseeing of the future, the understanding of mysteries, the understanding of things that are hidden, the distribution of charisms, the participation in heavenly life, the chanting in the choir of angels, endless joy, the permanent indwelling within God, resemblance to God, and finally that supremely desired goal – to become god.’ St. Basil of Caesarea. On the Holy Spirit. 9.23.

30 Theatetus. 176.

31 Enneads. 6.9.9.

32 Timaeus. 90 bd.

33 Commentary on John. 32. 27.

34 ‘The Word himself would not have remained divine if he had not persisted in his uninterrupted contemplation of the abyss of the Father.’ Commentary on John. 2.2.

35 Athanasius De Incarnatione. 54; c.f. Gregory. Oration 29.19: ‘I may become god in so far as he became man.’

36 Gregory. Carmina Dogmatica 10. 5-9. ( De Incarnatione) PG. 37. 465. ‘ And since, then, God is made man, so man is perfected as God, and that is my glory.’

37 Carmina Dogmatica.8.1-3. PG 37.446; Carmina Moralia.1.156. PG 37.534.

38 Carmina Dogmatica. 8.70-77. PG 37. 452; Carmina Moralia.10.135. PG 37. 690 ; Oratio de Amore Pauperum (24.7.) PG 35.865c.

39 te proj qeon neusei qeoumenon  Orat. 38.11,13. PG 36.324; c.f. parallels in Orat. 45.7. PG.36. 632b.

40 Carmina Dogmatica. 10. 140-143. PG. 37. 690.

41 Cf. Orat. 11.5. PG. 35. 837c; Orat. 14.23. PG 35. 888a.

42 Orations. 27-31.

43 C.f. Oration 31.4.

44 Also a Panegyric for Athanasius.

45 Catechetical Oration. 5.4.

46 Maximus The Confessor. Ambigua. 10.

47 It is not our primary concern here, but we can note that Maximus is most concerned not to read this as a motion to divine assimilation that dispenses with asceticism and moral effort, a path which he thought the Origenists of the generations after Gregory had more or less taken. It is clear, nonetheless, that Gregory’s overt use of Plato disturbed Maximus at this juncture, and the later Origenists appealed to Gregory for support in their Platonic-Origenian reading of the idea of noetic assimilation.

48 Greg. Naz. Orat. 21. 1; Republic Book 6. Tr. B Jowett. The Works of Plato. Vol. 2. Oxford. 1875. (repr. Tudor Publications. New York – no date – p. 261).

49 C.f. 1 Jn. 1.5.

50 The idea will be reprised and developed to great effect in Gregory of Nyssa’s doctrine of Epektasis, which we shall come to momentarily.

51 Orat. 21.1.

52 Timaeus 90.

53 Phaedrus 250 bc.

54 The discourse of the Priestess Diotima, translated in B Jowett. Works of Plato. Vol.3. pp. 343: ‘For he who has been instructed thus far in things of love, and who has learned to see the beautiful in due order and succession, when he comes toward the end will suddenly perceive a nature of wondrous beauty – and this Socrates is that final cause of all our former toils, which in the first place is everlasting: not growing and decaying or waxing and waning; not fair in one point of view and foul in another….but beauty only, absolute, simple, separate, and everlasting, which is without diminution and without increase. And the true order of going, or being led by another, to the things of love, is to use the beauties of the earth as steps along which we mount upwards for the sake of that other beauty…..until we arrive at the essence of beauty. This my dear Socrates,’ said the stranger of Mantineia, ‘Is that life above all others which a man should live, in the contemplation of beauty absolute…. In such a communion….man could become the friend of God, and be immortal, in so far as lies in the capacity of mortal man.’

55 Orat. 21.2.

56 see: R Gillet . ‘L’Homme divinisateur cosmique dans la pensée de S. Grégoire de Nysse.’

Studia Patristica. 6. (Texte und Untersuchungen. 81.) Berlin.1962 pp. 62-83.

57 Creatures, Gregory says, can participate in the properties of God but can never attain to identity of nature (thn thj fusewj idiothta). Gregory Nazianzen teaches exactly the same thing ( cf. Orat. 45.4. PG. 36. 628c).

58 Gregory does not posit it so much in terms of power differentiation, as in the fact that the image and its archetype represent changeability and unchangeability. Created being moves and is in flux while the Godhead is perfect and unchanging in the stability of its life. C.f. Catechetical Oration.21. 1-2.

59 ‘[The Logos] was transfused throughout our nature, so that our nature, by virtue of this transfusion, might itself become divine.’ Catechetical Oration. 25.

60 Catechetical Oration 5.

61 Timaeus 45.bd.

62 Discourse on Children. Gregorii Nysseni Opera. Ed. E Muhlenberg. Leiden. 1996.Vol. 3.2. p.79.

63 The first two orders of creation were Angelicals and Materials. The first being wholly spiritual, the second being radically material, and neither having any admixture within their being. The Third order of creation ( Mankind) was, for Gregory, a unique admixture of the spiritual within the material – man’s double constitution as an ensouled body is thus the very basis of his hope to see God, and the pan for salvation which God has constituted to allow that possibility. Gregory Nazianzen understood that as a progressive promotion of the blessed soul to the constitution of the First Order of Creation. Gregory of Nyssa shifted that emphasis on ontological metamorphosis to a complex understanding of the endless ‘stretching out’ Epektasis of a limited being to participation in the Endless being of God.

64 De Opificio Hominis. 28. PG. 45.229b; De Anima. PG.45. 113b-c.

65 see. FW Norris. ‘Apokatastasis’ in : J.A. McGuckin. (ed) The Westminster Handbook to Origen. Louisville. 2004. pp. 59-62.

66 On the Dead. PG 46.109.

67 De Anima 69.

68 His idea of the eventual restoration of the wicked, including the damned and demons, does not vitiate the fact that he saw this as being accomplished only after the ages of punishment appointed for sins would themselves have been fulfilled. The restoration was proof that the punishments had been effective in transfiguring the wicked to the good; and to this extent the Apokatastasis does not so much deny the eternal Justice of God but fulfill it. See: J Daniélou. L’Etre et le Temps chez Gregoire de Nysse. Leiden. 1970. p. 223.

69 The Purified Noes of the elect are reconstituted in the first circle of heaven around the Logos, contemplating God with rapt attention. But he still wonders aloud in the De Principiis if their attention will again lapse from that attentiveness, resulting in another cosmic fall from true being.

70 Jean Daniélou, and Henri de Lubac were among early and important commentators. The concept of Par-ticipation in God is magisterially studied by D Balas in his monograph: Metousia Qeou: Man’s Participation in God’s Perfections According to S. Gregory of Nyssa. (Pont Inst. S.Anselmi). Rome. 1966

71 It is central to Balas’ thesis, for example that although the notion of participation in the divine by means of the praxis of the philosophic life was a common motif in much late Platonic theory of the 4th century, Gregory’s unique synthesis represents the most thorough-going Christianization of the idea attempted since Origen. C.f. Balas. Metousia Qeou. Rome. 1966. p. 164.

72 See: Life of Moses. 1. 7-8.

73 Oration 31.

74 C.f. J.A. McGuckin. ‘Image of God.’ In idem (ed) The Westminster Handbook to Origen. Louisville. 2004. pp. 131-134.

75 De Opificio Hominis. 4.

76 De Opificio Hominis. 9; Dalmais ( ‘Divinisation’. Dictionnaire de Spiritualité. Vol. 3) notices a parallel to this notion in Plutarch. De Iside et Osiride. 1.351D. The idea is developed especially in ch. 16 of the De Opificio Hominis.

77 ‘The nature of Man was made precisely in order to be a participant (metoxon) in every good.’ PG 44. 184b.

78 On the Soul and Resurrection. PG. 46. 105.a-b; See also : Irenaeus. Adversus Haereses. 4.11.2.

79 Contra Eunomium. 3.4.22.

80 De Perfectione Hominis. 8.1.

81 Catechetical Oration.8, 26, 35. PG. 45. 92ab.

 

http://www.voxdeibaptist.org/publicatia.new/2018/04/06/indumnezeirea-in-gandirea-patristica-greaca/

https://ardeleanlogos.wordpress.com/apologetica/indumnezeirea-in-gandirea-patristica-greaca/

Doctrina Cuvântului – de Samuel Waldron PARTEA 2: SECŢIUNEA 3: ÎMPĂRŢIREA EI – MODURILE DIFERITE DE REVELAŢIE RĂSCUMPĂRĂTOARE

download

Doctrina Cuvântului – de Samuel Waldron

PARTEA 2:

SECŢIUNEA 3: ÎMPĂRŢIREA EI – MODURILE DIFERITE DE REVELAŢIE RĂSCUMPĂRĂTOARE

Introducere:

Evrei 1:1-2a contrastează varietatea vorbirii lui Dumnezeu în perioada Vechiului Testament cu unitatea vorbirii sale de vârf în Fiul Său. Mulţi au fost mesagerii (profeţii este la plural); multe au fost porţiunile (); multe au fost modurile () prin care Dumnezeu a vorbit în Vechiul Testament. Acest ultim punct este interesul nostru curent. Cuvântul, , arată complexitatea care există cu referire la modurile sau modalităţile revelaţiei răscumpărătoare.

Au fost sugerate multe metode diferite de a organiza aceste modalităţi. Unele nu încearcă nici o organizare şi doar le enumeră. (1)

Complexitatea creşte când cineva încearcă să includă Întruparea ca un mod al revelaţiei. Evrei 1:2a cu arhaicul „în Fiul” () pare să contrasteze cu multele moduri de revelaţie în perioada Vechiului Testament prin modul de revelaţie în Fiul. Vorbirea este pusă împotriva vorbirii. Unicitatea Întrupării argumentează împotriva altor moduri de revelaţie. Warfield remarcă:

Totul, cu excepţia apogeului revelaţiei, nu prin, ci în, Isus Hristos. În persoana Sa, în care locuieşte toată plinătatea în mod fizic a Divinităţii, El se ridică mai presus de toate clasificările şi este sui generis; astfel că revelaţia acumulată în El stă înafara tuturor porţiunilor diferite şi a felurilor diferite în care de altfel revelaţia a fost dată şi însumează în sine tot ceea ce a fost sau poate fi cunoscut despre Dumnezeu şi despre răscumpărarea Sa. El nu face atât de mult o descoperire a lui Dumnezeu de vreme ce El Însuşi este revelaţia lui Dumnezeu; El nu doar descoperă scopul lui Dumnezeu de răscumpărare, El este pentru noi înţelepciune de la Dumnezeu, şi neprihănire şi sfinţire şi răscumpărare. Teofaniile sunt doar nişte umbre slabe în comparaţie cu manifestarea Sa a lui Dumnezeu în trup. Profeţii au putut profeţi numai aşa cum Duhul lui Hristos care era în ei le mărturisea, descoperindu-le ca unor slujitori unul sau altul dintre secretele Domnului Iehova; de El ca Fiul Său, Iehova nu are secrete, ci orice cunoaşte Tatăl cunoaşte şi Fiul. Orice adevăr la care oamenii au fost părtaşi prin Duhul adevărului este al Lui (căci toate lucrurile pe care le are Tatăl sunt ale Lui) şi este luat de Duhul adevărului şi este declarat oamenilor pentru ca El să fie glorificat. Cu toate acestea, deşi toată revelaţia este astfel însumată în El, nu ar trebui să eşuăm să observăm cu multă grijă că aceasta ar putea să fie toată sigilată în El – atât de mică este revelaţia transmisă doar prin faptul singur, fără cuvânt – dacă nu ar di fost luată de Duhul adevărului şi declarată oamenilor. Întregul Nou Testament este cuvântul explicativ care însoţeşte şi dă efectul său adevărului lui Hristos. Şi când acest adevăr a fost făcut posesia oamenilor în tot înţelesul său, revelaţia a fost completată şi în acest sens a încetat. Isus Hristos nu este mai puţin decât sfârşitul revelaţie decât El este sfârşitul Legii. (2)

Împreună cu Klooster, adopt organizarea lui Warfield a modurilor revelaţiei după cum urmează:

I. Manifestările externe (în special teofaniile)

II. Sugestia internă (în special profeţia)

III. Operaţia simultană (în special inspiraţia)

Această împărţire şi secvenţă ar putea reflecta dominaţia succesivă a revelaţiei prin aceste trei moduri în trei perioade principale din istoria revelaţiei.

Aceşti trei paşi distincţi din revelaţie au fost deosebiţi din acest punct de vedere. Ei se disting precis prin mărirea independenţei revelaţiei faptelor care constituie seria faptelor răscumpărătoare ale lui Dumnezeu, în care, cu toate acestea, toată revelaţia este un element substanţial. Discriminări ca acestea nu trebuie să fie luate în mod absolut; şi în primul rând secvenţa cronologică nu poate fi comprimată. Ci, cu multă îmbinare, cele trei stadii generale succesive ale revelaţiei pot fi recunoscute, perioade producătoare cel puţin caracteristic a ceea ce putem numi convenţional teofanie, profeţie şi inspiraţie. Ceea ce poate fi într-un fel marcat ca era Patriarhală este caracteristic „perioada manifestărilor exterioare, a simbolurilor şi a teofaniilor”: în timpul ei „Dumnezeu a vorbit oamenilor prin simţurile lor, în fenomene fizice, ca tufişul care ardea, stâlpul de nor, sau în forme senzoriale, ca oameni, îngeri, etc. . . . În era profetică, dimpotrivă, modul predominant al revelaţiei era prin inspiraţie profetică interioară”: Dumnezeu a vorbit caracteristic oamenilor prin mişcările Duhului Sfânt în inimile lor. „Predominant, de la Samuel în jos, revelaţia supranaturală era o revelaţie în inimile majorităţii gânditorilor din popor, sau aşa cum o numim noi, inspiraţie profetică, fără ajutorul simbolurilor exterioare senzoriale ale lui Dumnezeu” (A. B. Davidson, OT Prophecy, 1903, p. 148; cf. pp. 12-14, 145ff.). Această metodă internă a revelaţiei îşi atinge apogeul său în perioada Noului Testament, care este preeminent era Duhului. Ceea ce este în principal caracteristic pentru această eră este revelaţia prin intermediul cuvântului scris, care poate fi numit apostolic fiind deosebit de inspiraţia profetică. Duhul revelator vorbeşte prin oameni aleşi ca organe ale Sale, dar prin aceste organe într-un asemenea fel încât cele mai tainice procese ale sufletelor lor devin instrumentele prin care El vorbeşte ceea ce este în mintea Sa. Astfel în toate evenimentele sunt aduse în mod clar înaintea noastră trei moduri bine marcate ale revelaţiei, pe care am putea să le denumim respectiv, nu cu o diferenţiere perfectă, este adevărat, dar nu într-un mod greşit, (1) manifestări exterioare, (2) sugestii interioare, şi (3) operaţii simultane. (3)

Această ordine este sugestivă şi cu privire la intimitatea crescândă în operaţiile descoperirii lui Dumnezeu în destinatarii umani imediaţi ai acelei revelaţii. Aceasta sugerează o unire crescândă între divin şi uman în aceste moduri succesive ale revelaţiei. (4)

I. Manifestările externe

Introducere:

Cea mai simplă enumerare şi împărţire a manifestărilor externe este următoarea: (1) Manifestările personale care includ angelofania, teofania, şi, putem include Întruparea şi Hristofania. (2) Manifestările impersonale care includ minunile, sorţul, Urim şi Tumim. Teofania este cea mai înaltă şi mai tipică formă de manifestare externă. Warfield spune:

Teofania poate fi considerată ca forma tipică a „manifestării externe”; dar de partea ei pot fi rânduite toate acele fapte măreţe prin care Dumnezeu se face cunoscut pe Sine, inclusiv minunile exprese, fără îndoială, dar alături de ele stând şi fiecare intervenţie supranaturală în treburile oamenilor, prin care a fost comunicată o mai bună înţelegere a cine este Dumnezeu şi care sunt scopurile Sale de har faţă de o rasă păcătoasă. (5)

De aceea, următoarea schiţă va fi un mod convenabil de a trata acest subiect.

A. Manifestările externe non-teofanii

B. Teofaniile

A. Manifestările externe non-teofanii

1. Sorţul

a. Folosirea lui

Sorţul a fost folosit de mai multe ori în Biblie:

(1) În ziua ispăşirii era folosit pentru a alege ţapul care era eliberat (Levitic 16:8-10).

(2) În timpul împărţirii pământului era folosit pentru a decide moştenirea seminţiilor (Iosua 14:2).

(3) În timpul împărţirii pământului era folosit pentru a alege cetăţile Leviţilor (Iosua 21:4).

(4) În timpul investigaţiei crimei era folosit pentru a izola omul vinovat (Iosua 7; 1 Samuel 14:42; Iona 1:7)

(5) În timpul repartiţiei Numirilor era folosit pentru a împărţi obligaţiile (1 Cronici 24:5; Luca 1:9; Fapte 1:26).

b. Caracterul lui

Caracterul sorţului este rezumat în două pasaje din Proverbe (Proverbe 16:33; 18:18). Domnul a fost cel care a stat în spatele sorţului ca adevăratul descoperitor (Proverbe 16:33). Sorţul era folosit pentru a evita disputa în situaţii dificile (Proverbe 18:18). Aceste fapte presupun lipsa unei alte revelaţii anterioare prin care să se decidă în aceste situaţii. Aceasta în schimb sugerează că sorţul va fi utilizat tot mai puţin în timp ce lumina revelaţiei creşte. Aceasta se întâmplă cu adevărat. În timp ce profeţia este desfăşurată sorţul se retrage în fundal. Menţionarea aprobatoare a sorţului în Proverbe şi folosirea sorţului în Fapte 1 îl determină pe cineva să îşi retragă afirmaţiile că sorţul este demodat. (6) Pe de altă parte, plinătatea revelaţiei în Hristos sugerează că folosirea lui în prezent este minimă şi este potrivită numai în cazuri în care cu siguranţă nu există revelaţia potrivită pe baza căreia să se decidă o problemă.

2. Urim şi Tumim

Urim şi Tumim sunt menţionate în Exod 28:30; Levitic 8:8; Numeri 27:21; Deuteronom 33:8; 1 Samuel 28:6; Ezra 2:63; şi Neemia 7:65. Aceste cuvinte evreieşti înseamnă literal „lumini” şi „perfecţiuni.” ISBE spune:

„… aceste două cuvinte … stau ca două obiecte … una indică da sau echivalentul ei, şi cealaltă nu. Oricare era luată de marele preot din efodul său se credea că este răspunsul la întrebarea pusă.” (7)

Legată de slujba preoţiei Levitice, nu există nici un temei pentru folosirea ei în prezent. Dispariţia ei ca un mijloc al revelaţiei este implicată în Ezra 2:63 şi Neemia 7:65.

3. Minunile

a. Terminologia biblică

1) Lucrări

Cuvintele evreieşti pentru acestea pot fi transcrise prin ma’shim şi `aliloth. Cuvântul grecesc care când este folosit într-un sens tehnic se referă la un miracol înseamnă un act divin.

2) Minuni

Cuvintele evreieşti pentru acestea pot fi transcrise prin pele’, niphla’oth, mophthim. Cuvântul grecesc este ceea ce înseamnă o apariţie neobişnuită sau extraordinară care ne umple de uimire.

3) Puteri

Cuvântul evreiesc este gebhuroth. Cuvântul grecesc este ceea ce se referă la puterea divină arătată în acel caz.

4) Semne

Cuvântul evreiesc poate fi transcris `oth. Cuvântul grecesc indică valoarea revelatorie a cazului care întrupează sau atestă adevărul.

Trebuie să notăm că strict vorbind nu există un cuvânt exact identic cu cuvântul miracol. Totuşi, cele patru cuvinte folosite în testamentul grec singure şi frecvent utilizate în combinaţie pentru a se referi la ceea ce noi numim miracole.

b. Definiţia adecvată

Definiţia care va fi apărată aici este următoarea: O minune este o manifestare extraordinară, răscumpărătoare, externă a puterii lui Dumnezeu care produce uimire în oameni şi este răscumpărător revelatoare.

Această definiţie întrupează cele trei concepţii specifice ale minunilor date în terminologia biblică. Ele sunt:

(1) lucrări sau puteri [Cu alte cuvinte, ele sunt „o manifestare extraordinară a puterii lui Dumnezeu.”]

(2) minuni [Cu alte cuvinte, ele sunt lucruri care „produc uimire în oameni.”]

(3) semne [Ele sunt lucruri care sunt „revelatoare pentru răscumpărare.”]

c. Deosebirea fundamentală

Această definiţie întrupează o concepţie specifică a deosebirii necesare oricărei definiţii a minunii. Dar înainte de a apăra deosebirea adecvată, trebuie să menţionăm mai multe deosebiri improprii.

1) Deosebiri improprii

a) Minunea în opoziţie cu natura

Berkouwer şi Kuyper au asaltat concepţia de minune ca un act al lui Dumnezeu împotriva naturii (contra naturam). Ei au judecat corect că ideea de minuni ca împotriva naturii este adesea construită alături de linii deiste. Kuyper spune bine:

Acum suntem justificaţi să spunem că miracolul provoacă natura, încalcă legea naturală, sau trece dincolo de natură? Acceptăm că toate aceste reprezentări sunt deiste şi nu ţinem seama de elementul moral. Dacă consideri cosmosul ca un produs creat de Dumnezeu, care pe viitor stă în exteriorul Său, că a devenit dezordonat, şi acum este restaurat de El din afara lui, cu o astfel de reprezentare mecanico-deistă trebuie să menţionezi ceva care este împotriva sau mai presus de natură; dar cu penalitatea că nu vei înţelege niciodată miracolul. Aşa face ceasornicarul, care face ceasul şi îl răsuceşte, şi când nu mai funcţionează, îl repară cu instrumentele sale; dar nu aceasta este metoda urmărită în re-creare. Dumnezeu nu stă deistic împotriva cuvântului, ci prin puterea imanentă El îl poartă şi îl păstrează în existenţă. Ceea ce tu numeşti putere naturală sau lege naturală nu este altceva decât puterea imanentă a lui Dumnezeu şi voia lui Dumnezeu care păstrează imanent această putere, în timp ce amândouă depind de sfatul Său transcendent. (8)

b) Puterea mijlocită în opoziţie cu puterea directă

Teologii sensibili la această dificultate s-au întors la o deosebire între puterea lui Dumnezeu directă şi cea mijlocită. Puterea directă a lui Dumnezeu este privită ca întrerupând puterea mijlocită a lui Dumnezeu care acţionează în natură prin cauze secundare. Există dificultăţi cu această deosebire. Această deosebire, de exemplu, înlătură traversarea Mării Roşii din categoria minunilor deoarece cauza secundară a vântului de est a fost implicată (Exod 14:21). Când mijloacele create sunt eliminate ca mijloace ale minunii, multe lucruri care în mod obişnuit sunt privite ca minuni încetează să mai fie minuni. Observaţi Isaia 37:36 şi toate intervenţiile îngerilor în istorie. Nu se subliniază nici o astfel de distincţie sau absenţa mijloacelor în întâmplările biblice.

Nicăieri nu observăm tendinţa de a păstra miraculosul prin eliminarea agenţilor sau instrumentelor din activitatea Divină. Se raportează calm că vântul a împărţit apele Mării Roşii (Exod 14:21). Dar minunea de la Marea Roşie nu este jefuită de miraculos prin folosirea acestui mijloc. Nici Scriptura nu atribuie minunile exclusiv lui Dumnezeu, fără ca omul să aibă un rol în ele. Citim că Dumnezeu l-a trimis pe Moise ca să facă semne şi minuni … (9)

c) Povestea psihică normală în opoziţie cu povestea psihică

Respingerea unor astfel de concepţii poate părea că reduce un miracol la orice eveniment sau poveste surprinzătoare. De vreme ce minunile nu pot fi definite în termenii unei distincţii în puterea lui Dumnezeu, atunci ele sunt definite în termenii unei distincţii în psihicul uman. Aceasta este la fel de greşit. Numirea evenimentelor miraculoase nu numai ca minuni, ci puteri, afirmă că în definiţia lor este necesară aceeaşi distincţie în acţiunea puterii lui Dumnezeu.

2) Distincţia potrivită

a) Afirmaţia ei

În timp ce o distincţie între operaţiile directe şi cele mijlocite ale puterii divine nu este subliniată cu o referire la minuni, alta este: Cea între acţiunile lui Dumnezeu ca creator şi acţiunile sale ca răscumpărător. Observaţi definiţia „o manifestare răscumpărătoare extraordinară a puterii lui Dumnezeu.” Aceasta continuă – folosind terminologia lui Kuyper – de la principiul special, nu natural al lui Dumnezeu. (10) Observaţi celelalte utilizări ale terminologiei Biblice cu referire la lucrările de creaţie ale lui Dumnezeu.

b) Legătura ei cu natura minunilor

Aceasta înseamnă în primul rând, că minunile nu sunt direcţionate împotriva naturii (contra naturam) ci împotriva păcatului (contra peccatum). Berkouwer remarcă:

Iată de ce puterea miraculoasă a împărăţiei nu este direcţionată contra naturam ci contra peccatum şi împotriva consecinţelor oribile ale păcatului. Dumnezeu şi natura nu se ciocnesc în miracole; împărăţia şi vinovăţia, împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia întunericului se ciocnesc. Diavolii sunt daţi afară de Duhul Sfânt cu venirea împărăţiei (Matei 12:28). Necredinţa face lumea absolută, făcând-o autonomă şi o taie de la originea ei. În credinţă omul vede din nou lumea ca în mâna lui Dumnezeu şi este făcut un comunicant în activitatea Sa răscumpărătoare. (11)

Atunci, minunile sunt direcţionate împotriva absolutului greşit al unei ordini păcătoase lumeşti pe care îl realizează păcătosul.

Totuşi, aceasta nu ne dă o distincţie în puterea lui Dumnezeu, dar numai în psihicul uman. Astfel, în al doilea rând, în timp ce minunile nu sunt contra naturam, ele sunt supra naturam. Creaţia nu se poate salva pe sine prin puterea sa inerentă. Ele nu sunt împotriva naturii, ci mai presus de natură. Aici, desigur, natura este definită în termenii imanenţei penetrante a lui Dumnezeu şi nu deist. James Orr remarcă: „Întregul sistem al naturii, în relaţiile sale reciproce, este o unitate, şi totul, în cele din urmă, depinde de Dumnezeu, a cărui voinţă, călăuzită de înţelepciunea sa, este legea finală – legea tuturor legilor şi cauza tuturor cauzelor.” (12)

Biblia vorbeşte despre acestea care au o putere previzibilă şi limitată. Acest principiu natural al puterii lui Dumnezeu este o ordine previzibilă. Biblia presupune că omul are o cunoştinţă obişnuită a limitelor ordinii create. Puterea acestui principiu natural nu poate face natura, adică creaţia veche, să fie în stare să îşi atingă scopul sau să se răscumpere pe sine. Astfel, există nevoia unei operaţii noi, speciale, dacă creaţia va fi răscumpărată şi îşi va atinge scopul ei. Noua operaţie răscumpărătoare a lui Dumnezeu este diferită faţă de lucrarea sa creativă veche. Nu doar ca şi contra peccatum, ci ca supra naturam, ocaziile sale aduc uimire prin manifestările lor exterioare.

d. Semnificaţia revelatoare

1) Afirmată

Această legătură a minunilor cu activitatea răscumpărătoare a lui Dumnezeu impune legătura sa indestructibilă cu revelaţia răscumpărătoare. Acţiunile puterii lui Dumnezeu în creaţie au fost productive de revelaţie răscumpărătoare. Această înţelegere împiedică supraaprecierea minunii ca revelaţie. Minunea nu este revelatoare în mod unic. Fiecare realitate creată dă mărturie despre Dumnezeu. Unicitatea minunii ca şi revelaţie este că ea este revelatoare a răscumpărării. Pentru un folos particular să observăm în această legătură că terminologia biblică a minunii: putere, semn, minune, lucrare, apare cu referire la revelaţia lui Dumnezeu în lucrările vechii creaţii. Acest fenomen exegetic confirmă faptul că deosebirea crucială necesară pentru a înţelege miracolul este deosebirea dintre manifestările externe ale puterii lui Dumnezeu în vechea creaţie şi în noua creaţie.

Această definiţie întrupează legătura indestructibilă dintre minune, răscumpărare şi revelaţia răscumpărătoare. Observaţi în special Fapte 3:11-16; 4:29, 30; Evrei 2:4; Fapte 6:8-10, 14:3; Romani 15:19; 2 Corinteni 12:12. Este necesară observarea celor două distincţii diferite de aici.

Prima distincţie este o distincţie care trebuie să fie făcută între minunile care stau într-o relaţie tipică relaţiei cu noua creaţie şi cele care stau într-o relaţie substanţială cu noua creaţie. Cu alte cuvinte, anumite minuni simbolizează noua creaţie. Altele sunt de fapt o parte a ei.

Dacă amândouă feluri de minuni, oricât de puternic contrastează între ele, poartă acelaşi caracter în fundul sufletului, acesta este total diferit faţă de minunile reale, care nu au loc ca pilde (), ci invadează lumea realităţii. Gândiţi-vă doar la naşterea Isaac, la naşterea lui Hristos, la învierea sa, la revărsarea Duhului Sfânt, etc. Scopul acestor minuni, care formează o întreagă clasă prin ele însele, stă în altă parte, chiar în aceasta, că re-crearea rasei noastre nu putea fi elaborată doar prin regenerarea şi iluminarea individuală a câtorva aleşi, ci trebuie să aibă loc în centrul organismului umanităţii. Şi de vreme ce acest organism în centrul său nu există doar psihic, ci în acelaşi timp şi fizic, şi re-crearea acestui centru nu putea fi efectuată, cu excepţia cazului în care lucrarea era şi psihică şi fizică, ceea ce se simte cel mai intens în misterul întrupării. Întruparea este centrul întregii acţiuni centrale, şi toate minunile care aparţin acestei categorii sunt înclinate să înceapă această întrupare, sau sunt rezultatele imediate ale acesteia, ca şi învierea. Dacă neglijăm deosebirea dintre această categorie de minuni centrale reale şi categoria minunilor caracteristice la periferie, toată claritatea din punctul nostru de vedere se pierde; sau dacă aceasta este pierdută din vedere, că deopotrivă aceste minuni reale şi caracteristice stau în legătură imediată cu minunea atotcuprinzătoare care uneori fac un scop ultim din această ordine a lucrurilor. (13)

A doua distincţie este aceasta: O distincţie trebuie să fie făcută cu referire la tripla revelaţie pe care minunile o susţin la revelaţia răscumpărătoare. Minunile întrupează revelaţia răscumpărătoare. Actele răscumpărătoare sunt inerent revelatoare. Observaţi vindecările din evanghelie. Ele descoperă acea răscumpărare care extinde domeniul material. Kuyper afirmă bine:

Ordinea care este fondată în natura rasei noastre, o face să treacă, de faptul că re-crearea trupului şi a cosmosului zăboveşte până la sfârşit. Dacă un miracol ca acesta, în acel sens special pe care îl considerăm aici, nu ar fi apărut până la parousia, puterea mântuitoare nu ar fi avut decât un efect spiritual. Ar fi putut fi regenerarea, adică palingenesis a sufletului; dar nimic mai mult. O putere ar fi capabilă în mod clar de a rupe psihic domnia păcatului; dar aceeaşi putere ar fi în stare să anuleze nenorocirea, care este rezultatul păcatului, a fost promisă în cuvânt, dar nu ar fi fost manifestată în faptă, şi ca o necunoscută x ar fi fost o piatră de poticnire de care credinţa s-ar fi poticnit. Întregul domeniu al speranţei creştine ar fi rămas în afara noastră incapabil de a fi asimilat. Aceasta a fost împiedicată numai de faptul că deja în această dispensaţie, prin model sau probă, puterea lui palingenesis este arătată în domeniul materiei. În acest sens ele sunt numite „semne”. Aceasta ne arată că există o putere capabilă să verifice orice rezultat al păcatului în lumea materială. De aici forţele naturii au fost mustrate, hrănirea fără trudă, vindecarea celui bolnav, învierea celui mort, etc.; în totalitate manifestări ale puterii, care nu a fost istovită în efort în acel moment, au fost perpetuate de tradiţia Scripturii pentru toţi oamenii şi pentru orice generaţie, pentru a oferi o fundaţie stabilă pentru speranţa tuturor generaţiilor. (14)

Minunile atestă revelaţia răscumpărătoare. Ele dovedesc autenticitatea mesagerilor lui Dumnezeu. Mai sunt necesare încă două comentarii aici. (1) Minunile nu fac credinţa inutilă. (15) În ele însele ele nu sunt mai capabile de a crea credinţa decât Cuvântul lui Dumnezeu pe care ele îl adeveresc. Observaţi în special Luca 16:29-31. (2) În alt sens, revelaţia răscumpărătoare adevereşte minunile. Simpla întâmplare a unei minuni nu validează un mesaj sau un mesager decât dacă mesajul său este consecvent cu revelaţia anterioară. Observaţi Deuteronom 13:1. Există minuni care însoţesc apariţia omului fărădelegii (2 Tesaloniceni 2:9). Berkouwer afirmă:

Este remarcabil că Scriptura vorbeşte în legătură cu viitorul, despre semne şi minuni pe care antihristul le va săvârşi. Auzim despre o viitoare parousia a lui Satan, despre faptul că el va lucra cu putere, cu „semne şi puteri mincinoase, şi cu toate amăgirile nelegiuirii” (2 Tesaloniceni 2:9, 10) Auzim despre „duhuri de draci, cari fac semne nemaipomenite, şi cari se duc la împăraţii pământului întreg” (Apocalipsa 16:14). Mari minuni sunt prezise: „făcea chiar să se pogoare foc din cer pe pământ, în faţa oamenilor” (Apocalipsa 13:13). Mai citim că oamenii vor fi înşelaţi de aceste minuni (Apocalipsa 13:14). (16)

În final, minunile simbolizează revelaţia răscumpărătoare (Evrei 6:5). „Atunci minunile devin o probă a ceea ce se va întâmpla când puterea lui Dumnezeu va fi exprimată în întregime şi când domnia sa va fi totală.” (17)

2) Aplicată:

Dacă ceva devine clar într-un studiu despre minuni, aceasta este corelaţia dintre răscumpărare, revelaţie şi minune. Legătura are mai multe feţe şi este indestructibilă. Astfel, apariţia minunilor în istorie este guvernată de structura răscumpărării şi a revelaţiei. Deosebirile dintre perioadele creative şi cele continuatoare în revelaţia răscumpărătoare şi între revelaţia răscumpărătoare obiectivă şi cea obiectivă de asemenea guvernează apariţia minunilor. Minunile au legătură cu mari epoci şi persoane ale istoriei răscumpărării. Încetarea revelaţia răscumpărătoare obiective cu încheierea perioadei apostolice creează presupunerea că încetarea generală a minunilor împreună cu încheierea acelei perioade.

Relaţia apropiată dintre răscumpărare, revelaţie şi cazurile miraculoase ne oferă unealta prin care putem trasa o linie de demarcaţie între perioada apostolică şi perioada care o succedă până la sfârşitul erei.

4. Angelofaniile

Sub acest titlu ne mutăm de la manifestări externe impersonale la cele personale. Scopul meu este să confrunt multe dintre cele mai importante texte unde îngerii joacă un rol în revelaţia răscumpărătoare. Amintiţi-vă că apariţiile îngerilor implică luarea de către ei a unei forme vizibile.

a. Vechiul Testament

Următoarele pasaje sunt relevante: Geneza 18-19, 28:12, 32:1,2; Deuteronom 33:2; Iov 33:23; 1 Împăraţi 13:18; Daniel 8:13, 9:11, 10:5; Zaharia 1:7. Noul Testament asociază îngerii cu perioada pregătitoare a revelaţia răscumpărătoare (Evrei 1-2) şi în special cu darea legii lui Moise (Fapte 7:53; Galateni 3:19). Prezenţa îngerilor a manifestat şi gloria şi inferioritatea sa în contrast cu revelaţia Noului Testament prin Fiul (Evrei 2:2, 3).

b. Noul Testament

Activitatea îngerilor în Noul Testament poate fi analizată după cum urmează:

1) În Viaţa lui Hristos ei sunt asociaţi cu a Sa …

a) Naştere: Matei 1:20, 2:13,19; Luca 1:11, 2:9

b) Misiune: Matei 4:16

c) Suferinţă: Matei 26:53; Luca 22:43

d) Înviere şi Înălţare: Matei 28:2,5; Luca 24:23; Ioan 20:12; Fapte 1:10

e) Întoarcere: Matei 16:27, 25:31; Marcu 8:38; Luca 9:26; I Tesaloniceni 3:13

2) În misiunea Apostolilor ei sunt la fel de activi …

Observaţi Fapte 5:19; 8:26; 10:3, 11-13; 12:7; 23:9; 27:23; Apocalipsa 22:6, 16.

B. Teofaniile

1. Definiţie

Termenul theofanie, este derivat din teos şi . Astfel acesta înseamnă o apariţie a lui Dumnezeu. Termenul indică o manifestare a lui Dumnezeu faţă de simţurile noastre naturale, în special faţă de ochii noştri, într-o formă vizibilă. Teofania trebuie să fie deosebită faţă de alte manifestări externe ale unui caracter revelator dacă este impersonal (minuni) sau personal (îngeri). Aceasta este o manifestare externă, personală, directă a lui Dumnezeu. Pe de altă parte, teofania ca o manifestare externă a lui Dumnezeu trebuie să fie deosebită de manifestările interne ale lui Dumnezeu prin viziuni sau vise. Viziunile şi visele din Geneza 15:1-21, 20:3-7, 37:5, 46:2 sunt într-un contrast frapant faţă de manifestările teofanice prin ceea ce le înconjoară în Geneza. (Pentru a ilustra aceasta observaţi Geneza 1:28; 2:16; 3:8-24; 4:6-7, 9-16; 5:24; 6:13-7:5; 8:15, 16; 9:1-17; 12:1-3; 12:7; 13:14-18 contrastează cu 15:1-21.)

2. Formele sale

Pot fi deosebite câteva forme şi feluri de teofanie.

a. Există înfăţişări antropomorfice (Geneza 12:7; 18:2; 17:1; 26:2; 32:24; 35:9).

b. Există înfăţişări ne-antropomorfice (Exod 3:2- 4:17; 13:21, 22; 19:18-20; Marcu 1:10).

c. Există vorbirea directă fără o înfăţişare vizibilă (1 Samuel 3:11; Marcu 1:11; 9:7; Ioan 12:28, 29).

d. Există înfăţişări ale „îngerului Domnului.”

Următoarele pasaje sunt relevante pentru acest subiect: Geneza 16:7; 18:2; 22:11; 24:7, 40; 31:11; 32:24; 48:15 şi următoarele versete; Exod 3; 13:21; 14:19; Exod 23:20 şi următoarele versete, 32:34-33:17; Numeri 20:16; Iosua 5:13 – 6:2; Judecători 2:1-5; 6-11 şi următoarele versete; 13:2 – 23; Isaia 63:8, 9.

Misterul şi complexitatea a pătruns subiectul „Îngerul Domnului.” Această fiinţă pare a fi un mesager divin diferit de Dumnezeu. Observaţi Exod 23:20; Isaia 63:8, 9. El este adesea identificat ca Dumnezeu, totuşi comparaţi Exod 23:21; Geneza 16:13; Exod 3:2-7; Judecători 6:11; 13:2-23. În mod sigur el nu este un înger în sensul obişnuit al termenului. Observaţi Exod 32:34-33:17 cu 23:20 şi următoarele versete; Geneza 48:15. Oehler descrie punctul de vedere cel mai acceptabil cu privire la acest înger. El spune că El este „o prezentare de sine a lui Iehova intrând în sfera creaturii şi este una în esenţă cu Iehova; şi totuşi este diferit de El.” (18) Observaţi şi menţionarea lui Davidson din ISBE. „În îngerul Domnului el (Iehova) este pe deplin prezent ca Dumnezeu al legământului poporului său pentru a-i răscumpăra.” (19)

e. Există întrupare.

Observaţi Ioan 1:14, 18; Coloseni 1:15,19. Inevitabil creştinul se gândeşte în direcţia Logos-ului pre-întrupat când terminologia şi conceptele sunt aduse înaintea sa ca mai sus. Întruparea poate fi văzută corect ca o formă culminantă a teofaniei.

3. Apariţia ei

O trecere în revistă a modurilor de revelaţie teofanică şi profetice din Vechiul Testament justifică pe deplin afirmaţia că Moise culminează perioada teofanică primitivă şi că revelaţia în perioada post-Mozaică a Vechiului Testament este dată prin modul profetic. Desigur, nu că acest contrast este absolut, dar el este cu toate acestea frapant de a observa preponderenţa teofaniei în Pentateuh făcând loc preponderenţei profeţiei în restul Vechiului Testament. Conform ilustraţiei dată mai sus de aceasta este cea din Geneza. O considerare a lui Deuteronom 18:15 şi Numeri 12:6 unde instituirea şi natura slujbei profetice sunt descrise ar fi putut avertiza această tranziţie. Observaţi şi Deuteronom 34:10 cu privire la aceasta.

În mod caracteristic la fel ca şi începutul istoriei umane, profeţii vorbesc despre o teofanie escatologică ce va desăvârşi istoria. Conform Psalmul 50:3; 96:13; Isaia 2:21; 30:27, 40:3-11; Mica 1:3; 4:7; Ţefania 3:8; Ioel 3:17; Zaharia 2:10f, 14:9; Maleahi 3:1. Aceasta va fi revelaţia definitivă a lui Dumnezeu pentru mântuire şi judecată pe care teofania Vechiului Testament nu a furnizat-o.

Această teofanie prezisă ajunge în persoana lui Isus, Iehova al Vechiului Testament, Dumnezeul Întrupat. În Noul Testament nu există înfăţişări antropomorfice ale lui Dumnezeu. Nici o înfăţişare a îngerului Domnului nu ne confruntă. (Fapte 12:7 este o excepţie notabilă.) Acestea s-au împlinit în Fiul Întrupat, vocea Tatălui care aduce mărturie Fiului, (Marcu 1:11, 9:7; Ioan 12:28), şi Duhul ca un porumbel odihnindu-se peste Fiul. Teofania finală vine în ziua Domnului, original ziua lui Iehova, acum ziua Domnului Isus când El vine în slava Sa (2 Petru 3:8-10, 12, 18; Matei 25:31).

4. Semnificaţia ei

a. Teofania subliniază caracterul supranatural inevitabil al revelaţiei. Warfield spune:

Caracterul supranatural complet al revelaţiei dat de teofanii este evident. Cel care nu va admite că Dumnezeu vorbeşte cu omul, pentru a face de cunoscut scopurile Sale amabile cu privire la el, nu trebuie decât să recurgă la pronunţarea poveştilor legendare. Realitatea obiectivă a modului de comunicare care este adoptat este intensă, şi se renunţă la aceasta pentru observarea cu un accent mai mare. În viaţa naturală a omului Dumnezeu vine nepoftit într-o manieră pur supranaturală, purtând o comunicare pur supranaturală. În aceste comunicări ne sunt oferite doar o serie de „mesaje goale ale lui Dumnezeu.” (20)

b. Teofania ca un mod de revelaţie posedă o anume superioritate ca demnitatea, favoarea, şi privilegiul acordat destinatarilor ei. Această demnitate provine în parte din faptul de a fi modul elementar prin care Dumnezeu a vorbit la începutul lumii şi cu Patriarhi. Mai special ea se explică pe baza apropierii fizice faţă de Dumnezeu care este implicată, ca să spun aşa, prin relaţiile personale, directe şi intime cu care Dumnezeu este conferit. Conform Numeri 12:6. Warfield remarcă:

Circumstanţa în care Dumnezeu i-a vorbit lui Moise, nu prin vis sau viziune ci gură către gură, este într-adevăr anunţată (Numeri 12:8) ca o dovadă a favorii specifice arătată lui Moise şi chiar a prestigiului superior al lui Moise deasupra altor organe de revelaţie: Dumnezeu i-a îngăduit o intimitate a comunicării pe care El nu a acordat-o altora. Dar deşi Moise a fost astfel distins mai presus de toţi ceilalţi în afacerile lui Dumnezeu cu el, nu se face nici o distincţie între descoperirile date prin el şi cele date prin alte organe ale revelaţiei din punct de vedere al Divinităţii sau al autorităţii. Şi dincolo de aceasta nu avem nici o garanţie Scripturală de a continua în a contrasta un mod de revelaţie cu altul. (21)

II. Sugestia internă: profeţia

A. Terminologia biblică

1. Profet (Nabhi’)

Etimologia acestui cuvânt este neclară. Folosirea lui în Vechiul Testament trebuie să dicteze înţelesul său. Pentru B.B. Warfield şi E.J. Young, înţelesul său trebuie să fie cel al unui „purtător de cuvânt divin” sau un „purtător de cuvânt pentru Dumnezeu.” Warfield spune:

Pasajul fundamental care aduce înaintea noastră evenimentul central în maniera cea mai vie este, fără îndoială, povestirea însărcinării lui Moise şi Aaron dată în Exod 4:10-17; 7:1-7. Aici, în cele mai expresive cuvinte, Iehova declară că El care a făcut gura poate fi cu ea pentru a o învăţa ce să vorbească, şi anunţă funcţia precisă a unui profet de a fi „o gură a lui Dumnezeu,” care nu vorbeşte cuvintele sale ci cuvintele lui Dumnezeu. Prin urmare, numele evreiesc pentru „profet” (nabhi’), oricare ar putea fi etimologia sa, înseamnă în toată Scriptura doar „purtător de cuvânt,” cu toate că nu „purtător de cuvânt” în general, ci purtător de cuvânt prin eminenţă, adică, purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu; şi formula caracteristică prin care o declaraţie profetică este anunţată este: „Cuvântul lui Iehova a venit la mine,” sau scurt „spune Iehova”. (22)

Următoarele folosiri ale lui „nabhi” fac clar acest înţeles. Observaţi Exod 4:10-17 şi comparaţi aceasta cu 7:1-7. Observaţi şi implicaţiile folosirii importante din Deuteronom 18:15-22, în special v. 18b. Observaţi şi implicaţiile clare găsite în chemarea lui Ieremia la slujba profetică în Ieremia 1:5, 6, 17 conform 15:15-19.

2. Profeţia (Nabhah)

Young crede că acesta este un verb denominativ derivat din substantivul, profet. Acesta înseamnă a acţiona ca un profet. (23) Conform Amos 7:10-17; Ezechiel 37:4-7. De aceea, a profeţi înseamnă a declara Cuvântul lui Dumnezeu. Totuşi, în anumite contexte o altă implicaţie domină înţelesul verbului. A acţiona ca un profet înseamnă uneori să acţionezi neobişnuit, încântător aşa cum au acţionat uneori profeţii. Acest înţeles ne anunţă că în unele cazuri purtarea încântătoare i-a caracterizat pe profeţi. Conform 1 Samuel 10:5; 1 Samuel 18:10; 19:18-24; 1 Împăraţi 18:29; Ieremia 29:26. (24)

3. Vizionar (Ro’eh, Hozeh)

Aceste cuvinte îl indicau pe profetul lui Dumnezeu şi erau în esenţă sinonime cu Nabhi’. Conform 1 Samuel 9:9; Isaia 30:9, 10. Ultimul pasaj ca şi etimologia acestor termeni sugerează puţin mai multă informaţie. Aceşti termeni subliniază metoda de primire a revelaţiilor care caracterizau doctrina profetică. Aceşti oameni au văzut „viziuni”. De aceea, este corect să spunem că nabhi’ subliniază relaţia profetului cu poporul; ro’eh subliniază relaţia sa cu Dumnezeu. Ro’eh subliniază recepţionarea mesajului, Nabhi’ transmiterea unui mesaj. (25)

B. Perioada ei predominantă

În tratarea teofaniei, a fost observat un contrast frapant (deşi nu absolut) între modurile de revelaţie culminând cu Moise şi cei care l-au urmat. În timp ce modul profetic de revelaţie prin viziuni şi vise are loc înainte de Moise (Geneza 15:1, 20:3-7, 37:5, 46:2) aceasta devine predominantă în perioada teocratică. Acest contrast frapant este explicat de instituţia teocratică, profetică stabilită de Cuvântul lui Dumnezeu în Deuteronom 18:9-22.

Acest pasaj începe prin interzicerea unor orori prin care naţiunile din Canaan au căutat revelaţia supranaturală. În acest context, (observaţi legătura dintre versetele 14 şi 15) Dumnezeu promite că va ridica un profet pentru Israel. Aceasta indică spre faptul că era necesară continuarea revelaţiei pentru Israel. Astfel Dumnezeu va ridica un profet pentru a împlini nevoile poporului său. (26)

Întrebarea crucială cu care se confruntă acest pasaj este cea a identităţii profetului. Cine este profetul din v. 15, 19? Câteva consideraţii biblice clare cer o trimitere Mesianică pentru acest pasaj.

(1) Substantivul la singular implică aceasta.

(2) Comparativul „ca mine” implică aceasta. Observaţi Deuteronom 34:10.

(3) Interpretarea tradiţională a evreilor favorizează aceasta. Conform Ioan 6:14; 4:25; 1:20, 21. Această interpretare tradiţională era individualistă şi escatologică, dacă nu mesianică, Ioan 7:40, 41.

(4) Dovada directă a Noului Testament cere aceasta. Conform Ioan 5:45-47, Ioan 5:43 conform Deuteronom 18:19; Fapte 3:23.

Alte consideraţii indică o referire la instituţia profetică, linia profeţilor în Israel.

(1) Legătura cu contextul anterior indică spre instituţia profetică. Observaţi versetele 9-14. Ce bine ar fi putut face un profet Mesia îndepărtat faţă de acest popor?

(2) Contextul mai larg al cărţii Deuteronom indică spre instituţia profetică. (27)

(3) Această referinţă este necesară pentru a explica existenţa instituţiei profetice. (28)

(4) Referinţa lui Luca 11:50, 51 la Deuteronom 18:19 indică spre această concluzie. Conform Fapte 3:23.

(5) Referinţa la testul din versetele 20-22 indică în acest sens.

La prima privire această referinţă dublă poate părea contradictorie. De fapt, Noul Testament ne învaţă că Duhul lui Hristos era cel care a vorbit în toţi profeţii. Conform Fapte 3:21b-24 şi 1 Petru 1:11. (Observaţi că referinţa la „Samuel şi la succesorii săi după el” că compune „toţi profeţii”: aceasta este o referinţă specifică la instituţia profetică teocratică. Această referinţă este foarte apropiată de citarea lui Deuteronom 18:18, 19 şi este cea mai interesantă.) (29) Această referinţă dublă este o dovadă a împlinirii germinate şi apoi a împlinirii complete.

Deuteronom 18:15, 18 ridică întrebarea relaţiei dintre Moise şi profeţi. (30) Această întrebare primeşte un răspuns definitiv în al doilea pasaj principal cu referire la instituţia profetică teocratică, Numeri 12:1-8. Trebuie subliniate câteva puncte importante din acest pasaj.

(1) Întrebarea nu este legitimitatea profeţilor. Conform Numeri 11:29.

(2) Moise ocupă un loc al intimităţii superioare cu Dumnezeu şi autoritate în poporul lui Dumnezeu prin comparaţie cu profeţii (Numeri 12:7, 8).

(3) Superioritatea lui Moise este rezumată în moduri diferite prin care Dumnezeu comunică cu Moise în comparaţie cu profeţii. Moise obţine revelaţia prin teofanie, profeţii prin viziuni, vise. Diferenţa dintre aceste mijloace este caracterizată ca diferenţa dintre a vorbi „deschis” şi nu în „vorbiri întunecate.” Astfel, revelaţiei lui Moise i se atribuie o claritate superioară.

Două concluzii pot fi deduse din aceste puncte.

(1) Instituţia profetică teocratică a profeţie a fost inferioară revelaţiei Mozaice şi astfel, a susţinut-o.

(2) Metoda obişnuită a revelaţiei către profeţi era cea a sugestiei interioare (viziuni şi vise). (31)

C. Distincţiile sale necesare

Există o distincţie triplă cu referire la profeţi şi profeţie pe care datele deja examinate o imprimă. În cel mai larg sens profeţii sunt purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu, unul prin care Dumnezeu transmite revelaţia spre poporul său. Într-un sens mai strict, profeţii sunt vizionari de viziuni. Aici profeţii desemnează pe cineva care a primit o formă particulară de revelaţie. În cel mai strict sens, profeţii sunt reprezentanţi ai instituţiei profetice teocratice ridicată pentru Israel în ţinutul Palestinei.

P R O F E Ţ I

NOTE:

(1) Conform Scripturilor Moise a fost un profet (Fapte 7:52 conform versetelor 20-44) doar în cel mai larg sens. Conform Deuteronom 34:10, Deuteronom 18:15

(2) Acest tabel explică Fapte 3:18-24 în contrast cu Luca 11:50-51.

D. Definiţia sa proprie

Ca mod al revelaţiei, profeţia trebuie să fie deosebită faţă de teofanie în faptul că comunicarea divină nu este mijlocită prin lumea externă, ci este comunicată interior. Aceasta trebuie să fie deosebită de inspiraţie deoarece în profeţie mintea umană este pasivă în producerea mesajului. Acolo este suspendată conştiinţa normală şi este prezentat mesajul divin. Inspiraţia implică utilizarea activă a minţii umane în producerea mesajului. (32)

E. Caracterul ei autoritar

Mai multe întrebări sunt ridicate de datele trecute în revistă cu referire la autoritatea absolută a mesajului profetic. Observaţi în special Numeri 12:1-8.

1. Superioritatea lui Moise faţă de profeţi implică oare o autoritate inferioară a mesajului lor? Nu. Nu este nici un contrast în acest punct.

Dar chiar dacă Moise a fost deosebit astfel mai presus de toţi ceilalţi în afacerile lui Dumnezeu cu el, nu se face nici o deosebire între revelaţiile date prin el şi cele date prin alte organe ale revelaţiei din punct de vedere al Divinităţii sau al autorităţii. Şi dincolo de aceasta nu avem nici o garanţie scripturală de a merge mai departe în a contrasta un mod al revelaţiei cu celălalt … În orice diversitate de forme, prin orice varietate de moduri, în orice stadii deosebite este oferită, ea este întotdeauna revelaţia unui singur Dumnezeu, şi întotdeauna singura revelaţia răscumpărătoare care se dezvoltă consecvent a lui Dumnezeu. (33)

2. Identificarea profeţiei prin mijlocul viselor şi viziunilor implică faptul că ele erau lăsate în propriile lor puteri de a comunica mesajul primit?

Nu. Modul profetic al revelaţiei implică şi recepţionarea şi transmiterea mesajului. Observaţi semnificaţia terminologiei duble a lui nabhi şi ro’eh. Primul cuvânt subliniază transmiterea, al doilea recepţionarea mesajului.

Procesul revelaţiei prin profeţi era un proces prin care Iehova a pus cuvintele Sale în gurile profeţilor, şi profeţii au vorbit precis acele cuvinte şi nu altele. Deci profeţii au afirmat numai aceasta. „Apoi Iehova şi-a folosit mâna sa, şi mi-a atins gura,” explică Ieremia în relatarea sa a cum a primit profeţiile sale, „şi Iehova mi-a spus, Iată, am pus cuvintele Mele în gura ta” (Ieremia 1:9; conform v. 14; Isaia 51:16; 59:21; Numeri 22:35; 23:5, 12, 16). Prin urmare, cuvintele „cu care” ei au vorbit nu erau ale lor ci ale Domnului: „Şi El mi-a spus,” afirmă Ezechiel, „Fiul omului, du-te la casa lui Israel, şi spune-le cuvintele Mele!” (Ezechiel 3:4). Acesta este un proces a nimic altceva decât „dictare” care este descris astfel (2 Samuel 14:3, 19), deşi, desigur, întrebarea ar putea rămâne deschisă cu privire la procesele exacte prin care a fost înfăptuită această dictare. (34)

Ca o confirmare a celor afirmate mai sus, comparaţi aceste pasaje: Deuteronom 18:18, 19, 20, 21, 22; Ieremia 1:9, 5:14; Isaia 51:16; Numeri 22:35; 23:5, 12, 16; Ezechiel 3:4; Exod 4:10-17.

3. Oare faptul că modul profetic de revelaţie implică şi recepţia şi transmiterea unui mesaj implică un control mecanic al profetului şi suspendarea umanităţii sale? Nu. Controlul lui Dumnezeu asupra profetului este organic, nu mecanic. Dumnezeu a adaptat profetul la profeţie, înainte de a adapta profeţia la profet. Ca să spun aşa, Dumnezeu foloseşte instrumentele sale în conformitate cu naturile lor şi formează acele naturi având scopurile sale în minte. Aceasta nu este o contradicţie cu deplina divinitate şi autoritate a cuvântului profetic, care este pătruns cu urmele personalităţii lui Isaia sau a lui Amos. (35)

III. Operaţia simultană: Inspiraţia

A. Perioada ei predominantă

Klooster afirmă: „Acest mod de revelaţie este cel mai predominant în perioada de după Cincizecime a Noului Testament. Prin acest mijloc apostolii s-au angajat în predicarea şi învăţarea lor, şi în special au produs epistolele lor.” (36)

Ascendenţa sa în această perioadă poate arăta spre faptul că ea este cea mai avansată metodă de revelaţie. În teofanie, Dumnezeu îl confruntă pe om în lumea externă. În profeţie, în lumea internă. În inspiraţie, acţiunea divină şi cea umană sunt unite.

B. Distincţia sa necesară

Inspiraţia ca un mod al revelaţiei şi inspiraţia ca o metodă de inscripturare trebuie să fie deosebite. Inspiraţia este modul numai a unei părţi din revelaţia divină. Aceasta este metoda întregii inscripturări. Kuyper remarcă:

În studiul factorilor inspiraţiei ar fi potrivit să începem cu o distincţie ascuţită între inspiraţie ca un mijloc al revelaţiei şi inspiraţiei Sfintei Scripturi. Dacă, de exemplu, iau Psalmul cincisprezece, se poate pune întrebarea cum, în ce fel, şi cu ce ocazie cântăreţul a fost inspirat cu conţinutul acestui cântec, şi care este relaţia între ceea ce el însuşi a cântat şi ce Dumnezeu a cântat în şi prin el; dar acestea sunt total diferite faţă de întrebarea prin ce acţiune a Duhului Sfânt a fost adoptat acest cântec vechi în manuscrisul sfânt, chiar în forma aceasta, prin care el a devenit un cuvânt al lui Dumnezeu pentru întreaga Sa biserică. (37)

Pentru confirmarea afirmaţiilor de mai sus observaţi că o anumită literatură inspirată sau unele discursuri s-ar putea să nu fi fost incluse în Scriptura inspirată (Coloseni 4:16).

C. Definiţia sa proprie

Acest mod de revelaţie diferă faţă de profeţie precis deoarece în ea Dumnezeu foloseşte întreaga personalitate a organului revelaţiei ca factor. Comparaţi Luca 1:4 şi Galateni 1:6.

1. Klooster, lucrare ne-publicată intitulată Introduction to Systematic Theology, p. 67; Don Garlington’s note din clasă.

2. Warfield, Revelation and Inspiration, p. 28.

3. Warfield, Revelation & Inspiration, pp. 14-15.

4. Warfield, op. cit., pp. 15ff.

5. Warfield, op. cit., p. 15.

6. Totuşi aici a fost un motiv unic pentru utilizarea sorţului în Fapte 1.

7. The International Standard Bible Encyclopedia, pp. 861ff.

8. Kuyper, op. cit., p. 425.

9. Berkouwer, Studies in Dogmatics, THE PROVIDENCE OF GOD, p. 206ff.

10. Kuyper, op. cit., p. 425.

11. Berkouwer, op. cit., p. 211.

12. Orr as quoted by Warfield in Revelation and Inspiration, p. 112.

13. Kuyper, op. cit., p. 424.

14. Kuyper, op. cit., p. 422.

15. Berkouwer, op. cit., p. 215, 225.

16. Berkouwer, op. cit., pp. 229ff.

17. A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible, p. 9.

18. Oehler, Theology of the Old Testament, p. 133.

19. International Standard Bible Encyclopedia, p. 34.

20. Warfield op. cit., pp. 16, 17.

21. Warfield, op. cit., pp. 15, 16.

22. Warfield, op. cit., p.19. Cf. Young in My Servants The Prophets, p.60,

23. E. J. Young, op. cit., pp. 66-68.

24. Note Young’s conclusion, op. cit., p. 75.

25. Young, op. cit., pp. 64-66.

26. Young, op. cit., p.27.

27. Young, op. cit., p. 30.

28. Young, op. cit., p. 30f.

29. Young, op. cit., p. 35.

30. Young, op. cit., p. 38.

31. Warfield, op. cit., pp. 20, 21.

32. Warfield, op. cit., p. 22.

33. Warfield, op. cit., pp. 15, 16, 18.

34. Warfield, op. cit., pp. 18ff. Cf. Klooster, expunere ne-publicată, pp. 73, 75.

35. Warfield, op. cit., pp. 25f.

36. Klooster, op. cit., p. 79.

37. Kuyper, op. cit., p. 504.

http://www.voxdeibaptist.org/revelatie_Samuel_Waldron03.htm

SMERENIE.

download

SMERENIE. Locul important acordat smereniei în lista virtuţilor omeneşti se datorează exemplului şi învăţăturii lui Isus Cristos. Autorii păgâni au acordat un respect mai mare omului încrezător în sine. Dar rădăcinile ei se găsesc în VT. Adjectivul ’anaw ws este tradus de obicei „smerit” în VA, dar în VSR printr-o diversitate de cuvinte legate de sensul său de bază, „sărac şi năpăstuit”, de unde este derivată calitatea spirituală de supunere răbdătoare, umilinţă, ex. Psalmul 22:26; 25:9; Isaia 29:19. Smerenia este o calitate a Regelui mesianic (Zaharia 9:9) şi tema Psalmul 37:11: „Cei smeriţi vor moşteni pământul” (VA; vers. Cornilescu: „Cei blânzi moştenesc ţara” n.tr.) este repetată de Domnul nostru în Fericiri (Matei 5:5). În smerenie, Moise, deşi a păstrat puterea conducrerii, a fost gata să accepte nedreptatea personală fără resentiment şi fără acuzaţii (Numeri 12:1-3).

În NT smerenia (prautes şi adjectivul praus) se referă la o atitudine interioară, în timp ce blândeţea este exprimată mai degrabă printr-o acţiune exterioară. Ea este o componentă a caracterului creştin, produsă numai de Duhul (Galateni 5:23, VA). Pe cei smeriţi nu-i supără necazul, deoarece ei acceptă totul ca fiind efectul scopului înţelept şi iubitor al lui Dumnezeu pentru ei, astfel încât acceptă nedreptăţile din partea oamenilor (ca Moise mai sus), ştiind că aceestea sunt îngăduite de Dumnezeu pentru binele lor final (cf. 2 Samuel 16:11). Smerenia şi blândeţea lui Cristos a fost sursa rugăciunii lui Pavel adresată corintenilor necredincioşi (2 Corinteni 10:1). El a îndemnat la smerenie ca fiind spiritul în care trebuie să mustri pe un frate care greşeşte (2 Timotei 2:25, VA) şi să suferi împreună cu ceilalţi (Efeseni 4:2). În mod similar, Petru a îndemnat ca păgânilor certăreţi să li se răspundă în smerenie (1 Petru 3:15, VA). Mai presus de orice, smerenia este revelată în caracterul lui Isus (Matei 11:29, VA; 21:5, VA), demonstrată la modul superlativ atunci când a stat în faţa acuzatorilor Lui nedrepţi fără un cuvânt de răspuns sau de dezvinovăţire.

BIBLIOGRAFIE

  1. Hauck, S. Schulz, TDNT 6, p. 645-651.

J.C.C.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/smerenie.html

Este normal să nu fii normal!

Această nu este o întrebare, ci o afirmație pe care o auzim tot mai des în societatea în care trăim. Suntem confuzi și ne întrebăm de ce. Răspunsul este sigur: Am acceptat să spunem că „ESTE NORMAL SĂ NU FII NORMAL!” Cuvântul „normal” împreună cu toate sinonimele și derivatele lui este extrem de prezent în limbajul nostru de fiecare zi. E un cuvânt pe care îl rostim de nenumărate ori. Societatea și psihologia vremurilor în care trăim ne obligă de foarte multe ori să dăm impresii greșite celor din jurul nostru. Dacă cineva ne spune că nu suntem „normali” nu ne mai intrigă, ci răspundem cu „E normal” sau în termini moderni spunem că e la modă să faci parte dintre cei ce nu sunt normali. Asistăm la o confruntare cu forțele iadului întruchipate în diferite forme ale așa zise „lumii moderne”. Ce vedem nu vedem și ce auzim nu auzim.

Visăm cu ochii deschiși că mâine o să fie mai bine și acel mâine a adunat peste noi zile multe și ani mulți în care nu ne mai recunoaștem noi înșine cine suntem.  Suntem într-o lume în care începând de la copii până la cei cu perii cărunți suferă din cauza decăderii morale, o lume în care copiii nu mai sunt o binecuvântare, ci sunt priviți ca ceva în plus, ca o consecință nedorită a relațiilor intime dintre cei doi așa zis „soți” Orice altă vietate e bine primită în sânul familiei, dar nu copiii. În locul unui copil care zâmbește, sau rostește primele cuvinte de tati sau mami, se preferă un câine care să latre sau o pisică care să miaune, un șobolan cu dungi sau un șoarece rău mirositor, o șopârla care se târăște prin fața ochilor noștri fără a ne deranja viața.

Bătrânii au devenit fără nici o valoare. Nu mai au nici valoarea unei mobile antice. O lume în care multe familii mai stau împreună nu pentru că se iubesc, ci pentru că nu se știe cui va decide tribunalul să rămână reptila, șobolanul, câinele sau pisica.

Doamne ce urâțenii, ce soi de demoni mișună pe lângă noi în fiecare zi și lumea nu vede și nu aude. Rostim din răsputeri: „Este normal să nu fii normal.” Stăm la același troacă cu porcul mâncând roșcove ce nu ne sătură, ci ne face să guițăm ca ei, să facem că toate orătăniile. De ce? Pentru că am acceptat să nu mai fim normali. L-am alungat pe Dumnezeu din inimile noastre, din familii, din școli și ce este mai tragic că luptăm din răsputeri să-L alungăm din propria CASĂ și biserică unde „urâciunea pustiiri” a preluat locul sfânt. „Este normal să nu fii normal”. Emerson spunea că: „Educația este ceea ce mai rămâne, când tot ce se învață la școală se uită.” Despre ce școli vorbim azi? Școli în care dacă dai semn că ești normal, cei din jur te etichetează că nu ești normal. Suntem înconjurați de oameni debusolați, de familii distruse, părinți divorțați, copii abandonați sau unii închiși în case mari cu conforturi extravagante cu ecrane de televizor cât pereții, în față cărora copiii noștri aiurează vizionând tot ce poate fi mai murdar pe lume.

Milioane de copii ce trăiesc cu un gol imens în ei, cu nimic mai puțin decât părinți care i-au adus pe lume. Mai este oare speranța să devenim normali? Există. Este una singură. Cea pe care a avut-o fiul risipitor care și-a venit în fire, a dorit să fie din nou normal cum era altădată în casă tatălui, unde avea de toate.  El și-a venit în fire și a acceptat să se întoarcă acasă la tata unde avea tot ce-și poate dori un om normal. Câtă vreme mai strălucește soarele pe cer mai este speranță.

Întoarcerea acasă la „TATA” poate transformă societatea noastră în oameni normali.

Fă ceea ce poate nu ai mai făcut de multă vreme sau poate niciodată. Îngenunchează înaintea lui Dumnezeu cerându-I iertare pentru că ai acceptat ceea ce lumea spune: „E normal să nu fii normal”. Sângele lui Isus Hristos, Mielul lui Dumnezeu, îți poate curăți viață și să devii un om normal, un om de care Dumnezeu se va putea folosi pentru tot restul vieții.

Dorești o schimbare reală? Misiunea Genesis îți oferă ajutor.

Suntem gata să ne rugăm împreună sau să-ți oferim o Biblie din care poți învăța cum să devii un om cu abilități normale, un copil a lui Dumnezeu destoinic pentru orice lucrare bună.  Suntem gata să-ți recomandăm o biserică unde să te poți bucura și în care să te dezvolți ca un om cu adevărat normal.  Nu e deloc normal să nu fii normal.

O întrebare simplă, dar la care poți răspunde sincer sau nesincer: „Cum ar fi lumea dacă toți ar fi ca tine?”

avatar

REV. ILIE U. TOMUȚA

DIRECTOR GENESIS MISSION

Uțu Tomuța este căsătorit cu Mariana și au doi copii. Coordonează Misiunea Genesis și Revista Genesis. Scrie jurnalul online „Din viața de zi cu zi” în care publică săptămânal texte scurte pentru suflet și m

Transfer din cauza problemelor în biserică | Pastor Vasile Filat

Vasile Filat

Vasile Filat

Întrebare:

Pace fr. Păstor. Sunt un adolescent și fac parte dintr-o biserică destul de restrânsă, m-am botezat în vara anului trecut și m-am hotorât să-L urmez pe Domnul Isus. Pastorul din biserica noastră în urma unor conflicte a plecat și eu participând la adunările generale și de oricare fel ale biserici, am văzut și auzit multe (prea multe), văzând și auzind oameni care ii consideram evlavioși fiind ca uni din lume (sau mai rău). Acum închinarea îmi este afectată nu pot să îi văd pe acei oameni la amvon știind ce au spus și să mă mai închin (destul de mulți oameni au plecat din biserică în urma plecării sau mai precis alungării pastorului respectiv). Și acum iată problema: îmi doresc și eu în inima mea să fac acelși lucru, să plec. M-am rugat, am stat înaintea Domnului și El in nenumărate versete mi-a vorbit ”depărtează-te de cei ce fac dezbinări”, în urma acestei alegeri am spus mamei mele acest lucru (că dorest să plec) și mama mea a răspuns cu totul negativ spunându-mi că sunt minor sub tutela ei dar eu îmi doresc să părăsesc acel loc, deoarece nu consider că este un loc care îmi favorizează creșterea mea spirituală.Vă rog dacă puteți să-mi spuneți ce și cum să fac. Mulțumesc.

BISERICA BUNAVESTIREA DIN CHIȘINĂU
Str. Ciocârliei 2/8, Chișinău, Rep.Moldova
Servicii Divine:
Duminică, 14:00 – 16:00
Joi, 18:30 – 19:30 – ceasul de rugăciune
tel. +373 (68) 060601
https://www.facebook.com/bunavestire….

PENTRU MANUALE ȘI ÎNSCRIERE LA GRUPELE DE STUDIU BIBLIC ONLINE CONTACTAȚI LA:
info@precept.md
+373(69)966779

#moldovacrestina #pastorvasilefilat #transferbiserica

https://moldovacrestina.md/transfer-din-cauza-problemelor-in-biserica-pastor-vasile-filat/?

Iubind cu fapta și cu adevărul | Studiu biblic Faptele Apostolilor partea I-a

Moldova Creștină TV

”Copilașilor să nu iubim cu vorba, nici cu limba ci cu fapta și cu adevărul”, despre astfel de dragoste vorbește Domnul Isus. Cei ce L-au urmat pe Hristos au înțeles acest lucru și aceasta a produs unitate în biserica primară.

Urmărește lecția 5 din cartea Faptele Apostolilor partea I-a în întregime aici –https://www.youtube.com/watch?v=DBldGLVgdBs&index=5

Manualul ”Faptele Apostolilor partea I-a”http://precept.md/2016/11/23/faptele-…

Abonează-te la canal pentru a fi la curent cu toate materialele noastre și a primi creștere din Cuvânt:
https://www.youtube.com/channel/UCgYe…

https://moldovacrestina.md/iubind-cu-fapta-si-cu-adevarul-studiu-biblic-faptele-apostolilor-partea-i-a/?

Când lucrul tău nu folosește la nimic? | Metanoia

Moldova Creștină TV

Moldova Creștină TV

 

Cum poți ști dacă lucrul tău este folositor și bine primit? E important doar rezultatul final, sau contează și atitudinea cu care ne facem lucru?