Cuvantul Lui Dumnezeu pentru Astazi – 25.02.2019

 

CrestinTotal.ro

 

„Scriptura inspirată de Dumnezeu” de B.B. Warfield

„Scriptura inspirată de Dumnezeu” de B.B. Warfield

„Scriptura inspirată de Dumnezeu”, Înţelegerea lui „Theopneustos”, de B.B. Warfield.

„Scriptura inspirată de Dumnezeu”
de B.B. Warfield

Fraza „Oferită prin inspiraţia lui Dumnezeu,” sau „Inspirată de Dumnezeu,” apare, aşa cum se ştie bine, numai o dată în Noul Testament – în pasajul clasic, 2 Timotei 3:16, care este redat de Versiunea Autorizată astfel: „Toată scriptura este oferită prin inspiraţia lui Dumnezeu,” şi de Versiunea Revizuită, „Orice Scriptură inspirată de Dumnezeu este, etc.” Cuvântul grecesc reprezentat de acesta, şi care în acest pasaj este un epitet sau un predicat al cuvântului „Scriptură” „theopneustos” deşi apare numai aici în Noul Testament şi nu mai este găsit nicăieri mai devreme în toată literatura greacă, are cu toate acestea până în zilele noastre o interpretare care pare a fi nesigură. Forma sa, folosirea sa ulterioară, implicaţiile unor termeni paraleli şi ale analogiei credinţei, s-au combinat cu sugestiile contextului pentru a-i atribui un înţeles care i-a fost în mod constant atribuit începând cu primele înregistrări ale interpretării creştine până azi. Această înţelegere neschimbată a cuvântului este raportată astfel de către lexicografii principali a lucrării „New Test. Lexicon.” de Schleusner Glasgow retipărită în a patra ediţie Leipzig, 1824:

„’Theopneustos’, ‘ou’, ‘ho’, ‘he’, afflatu divino actus, divino quodam spiritu afflatus, et partim de hominibus usurpatur, quorum sensus et sermones ad vim divinam referendi sunt, v.c. poetis, faticidis, prophetis, auguribus, qui etiam ‘theodidaktoi’ vocantur, partim de ipsis rebus, notionibus, sermonibus, et scriptis, a Deo suggestis, et divino instructu natis, ex ‘theos’ et ‘pneo’ spiro, quod, ut Latinum afflo, de diis speciatim usurpatur, quorum vi homines interdum ita agi existimabantur, ut notiones rerum, antea ignotarum, insolito quodam modo conciperent atque mente vehementius concitata in sermones sublimiores et elegantiores erumperent. Conf. Cic. pro Archia c. 14; Virgil. Aen. iii, 358, vi, 50. In N. T. semel legitur II Tim. iii. 16, ‘pasa graphe theopneustos’ omnis Scriptura divinitus inspirata, seu, quae est originis divinae. coll. II Pet i. 21. Syrus…. scriptura, quae per spiritum scripta est. Conjunxit nempe actionem scribendi cum actione inspirandi. Apud Plutarchum T. ix. p. 583. ed. Reiske. ‘Theospeustoi oneiroi’ sunt somnia a diis immissa.”

Robinson „Greek and English Lexicon of the New Testament,” new ed., New York, 1872:

„’Theopneustos’, ‘ou’, ‘ho’, ‘he’, adj. (‘theos’,’pneo’), inspirată de Dumnezeu, insuflată de Dumnezeu, 2 Timotei 3:16 ‘pasa graphe theopneustos.’ –Plut. de Placit. Philosoph. 5. 2, ‘tous oneirous tous theopneustous’. Phocylid. 121 ‘tes de theopneustou sophies logos estin aristos’. Comp. Jos. c. Ap. 1. 7 [‘hai graphai’] ‘ton propheton kata ten epipnoian ten apo tou theou mathonton’. Cic. pro Arch. 8, ‘poetam … quasi divino quodam spiritu inflari.’”

Thayer-Grimm „Greek-English Lexicon of the New Testament,” New York, 1887:

„’Theopneustos’, –‘on’, (‘theos’ and ‘pneo’), inspirată de Dumnezeu: ‘graphe’, adică conţinutul Scripturii, 2 Timotei 3:16 [vezi ‘pas’ I. 1 c.]; ‘sophin’, [pseudo-] Phocyl. 121; ‘oneiroi’, Plut. de plac. phil. 5, 2, 3 p. 904f.; [Orac. Sibyll. 5, 406 (cf. 308); Nonn. paraphr. ev. Ioan. 1, 99]. (‘empneustos’ este folosit şi la modul pasiv, dar ‘apneustos’, ‘eupneustos’, ‘puripneustos’, [‘dusdiapneustos’], la modul activ [şi ‘dusanapneustos’ aparent sau activ sau pasiv.; conform notei W. 96 (92)].)”

Cremer „Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek” ed. 2, E.T., Edinburgh, 1878:

„‘Theopneustos’, îndemnat de Dumnezeu, inspirat divin. 2 Timotei 3:16, ‘pasa graphe th'(?). În greaca laică acesta apare doar în Plut. de placit. philos. v. 2, ‘ovieroi theopneustoi (kat anagken ginontai)’, opus lui ‘phusikoi’. Formarea cuvântului nu poate fi urmărită cu folosirea lui ‘pneo’, ci numai cu a lui ‘empneo’. Conform Xen. Hell. vii. 4, 32, ‘ten areten theos men empneusas’; Plat. Conv. 179 B, ‘menos empneusai eniois ton heroon ton theon’; Hom. Il. xx. 110; Od. xix. 138. Verbul simplu nu este niciodată folosit cu privire la acţiunea divină. Cât de mult corespunde cuvântul cu punctul de vedere Scriptural este evident în 2 Petru 1:21.”

În general comentatorii nu vorbesc altfel despre aceasta. Totuşi, întregirea acestui consimţământ lexical a fost ruptă de o autoritate nu mai mică decât cea a lui însuşi Prof. Hermann Cremer, şi în sprijinul acestei afirmaţii avem a doua ediţie a Lexiconului Biblio-teologic. Data apariţiei acestei ediţii, în forma sa originală germană este 1872. A treia ediţie a fost întârziată până în 1883. În acest interval Dr. Cremer a fost chemat să scrie articolul „Inspiraţia” în a doua ediţie a lui Herzog’s „Realencyklopaedie” (Vol. iv, sub voc., pp. 746 seq.), care a văzut lumina tiparului în anul 1880. Pregătind acest articol el a fost condus să adopte un nou punct de vedere[2] cu privire la înţelesul lui „theopneustos”, potrivit căruia el defineşte Scriptura în 2 Timotei 3:16, nu potrivit originii ei, ci potrivit efectului ei – nu ca „inspirată de Dumnezeu,” ci „inspirându-i pe cititorii ei.” Afirmaţia acestui nou punct de vedere a fost transferată în a treia ediţie a cărţii „Lexicon” (1883; E.T. ca un „Supliment,” 1886) foarte mult în forma care apare la Herzog; şi aceasta şi-a păstrat locul ei în „Lexicon,” practic fără nici o schimbare de atunci.[3] Deoarece exprimarea sa prin Herzog era cea mai timpurie, şi de aceea era istoric cea mai importantă, şi de vreme ce articolul din „Lexicon” este uşor accesibil şi în engleză şi în germană, şi mai mult, el nu diferă în mod esenţial faţă de ceea ce a spus Herzog, vom cita aici afirmaţia Dr. Cremer despre Herzog. El spune:

„În sens teologic, Inspiraţia denotă în special influenţa Duhului Sfânt în crearea sfintelor Scripturi, prin intermediu căreia ele devin pentru noi expresia voii lui Dumnezeu, sau Cuvântul lui Dumnezeu. Termenul provine din Vulgate, care redă 2 Timotei 3:16 ‘pasa graphe theopneustos’, by omnis Scriptura divinitus inspirita. Dacă înţelesul termenului grec este exprimat prin aceasta, lucrul acesta este puţin îndoielnic. În mod clar aceasta aparţine numai eleniştilor şi creştinilor greci. Noţiunea care este folosită şi în greaca clasică a poeţilor şi a profeţilor (Huther în cartea sa Comentarii) şi pentru a exprima ceea ce spune Cicero în pro Archia, p. 8, nemo vir magnus sine aliquo afflatu divino unquam fuit, este cu siguranţă greşit. Căci „theopneustos” nu apare în toată greaca clasică sau în greaca profană ca un întreg. În unicul pasaj, Plutarch, de placit. phil., 5, 2 (Mor. 904, 2): ‘tous oneirous tous theopneustous kat anagken ginesthai’. ‘Tous de phusikous aneidolopoioumenes psuches to sumtheron aute ktl’., este foarte probabil că acesta a fost atribuit copistului, şi stă, ca ipotezele Wyttenbach, în locul lui „theopneustos.” În afară de aceasta el apare în Pseudo-Phocylides, v. 121: ‘tes de theopneustou sophies logos estin aristos’ – numai dacă întreaga linie, cu Bernays, trebuie ştearsă deoarece ea deranjează sensul – ca şi cea de-a cincia carte a lui „Sibyllines,” v. 308: ‘Kume d he mora sun namasi tois theopneustois’, and v. 406, ‘Alla megan genetera theon panton theopneuston En thusiais egerairon kai hagias ekatombas’. Totuşi, Psuedo-Phocylides a fost un elenist şi autorul celei de-a cincia carte a lui „Sibyllines” şi a fost cel mai probabil, un evreu egiptean care a trăit în timpul lui Hadrian. În cadrul creştin îl găsim în 2 Timotei 3:16, care este posibil cea mai timpurie utilizare scrisă a acestuia către care putem arăta. În acest pasaj Wetstein aduce această propoziţie din Vita Sabae 16 ( Cotelerii Monum.): ‘ephthase te tou Chu chariti he panton theopneuston, panton christophoron autou sunodia mechri ho onomaton’ ca şi denumirea lui Marcus Eremita ca ‘o theopneustos aner’ că termenul are un înţeles pasiv = „înzestrat cu Duhul Sfânt,” „spiritualizat divin,” (nu „inspirat” cum distinge în mod corect Ewald[4]) ar putea să fie luat incontestabil din „Sibyll.”, v. 406 şi cele două pasaje expuse ultimele. Cu toate acestea, ‘graphe theopneustos’ nu pare a fi capabil uşor de a însemna „inspirat de Duhul lui Dumnezeu” în sensul dat de Vulgate; când este conectat cu astfel de concepţii ca ‘graphe’ aici, ‘nama’, ‘fântână,’ ‘Sibyll.’ v. 308, mai degrabă ar semnifica „suflând un duh divin,” pentru a păstra acea tranziţie potrivită a sensului pasiv în activ pe care îl vedem în ‘apneustos’, ‘eupneustos’, „a răsufla rău sau bine;” = „a respira rău sau bine.” Comparaţi Nonnus, paraphr. ev Jo., i, 102: ‘ou podos akrou andromeen palamen ouk axios eimi pelassas, lusai mounon himanta theopneustoio pedilou’, cu v. 129: ‘baptizein apuroisi kai apneustoisi loetrois’. În armonie cu aceasta, s-ar putea să fie înţeles şi în Phocyl. 121; explicaţia, „Înzestrat cu înţelepciune de Duhul Sfânt,” are în toate cazurile în favoarea sa că „theopneustos” este dat cu acelaşi sens ca atunci când este conectat cu ‘aner’, ‘anthropos’. Cu siguranţă că o tranziţie spre sensul „respirat de Dumnezeu” = „inspirat de Dumnezeu” pare a fi dificilă şi s-ar potrivi numai dacă am forţa Phocyl. 121, în timp ce în 2 Timotei 3:16, presupunând că are acest sens, s-ar cere nu în întregime o metonimie uşoară. Sensul „respiraţia Duhului Sfânt” este mai mult pentru a păstra contextul, în special cu ‘ophelimos pros didaskaliav ktl.’ şi cu ‘ta dunamena se sophisai’, v. 15, cât şi cu limbajul întrebuinţat în altă parte, cum ar fi cel din Epistola către Evrei, unde ceea ce spune Scriptura, după cum este bine cunoscut, spus ca o maximă, cuvântul Duhului Sfânt. Conform lui Fapte 28:25. De asemenea şi Origen în Hom. 21 din Jerem., pare să o înţeleagă astfel: sacra volumina Spiritus plenitudinem spirant. Să fie adăugat faptul că expresia „insuflată de Dumnezeu, inspirată de Dumnezeu,” deşi întrece ideea Biblică, cu siguranţă, atât cât se referă la profeţie care nu se naşte din voinţa umană (2 Petru 1:21), totuşi abia se poate aplica restului sfintelor Scripturi – numai dacă nu găsim în 2 Timotei 3:16 expresia unei concepţii a sfintei Scripturi asemănătoare cu cea Philoniană. Totuşi nu este nici o îndoială că Peshito a înţeles-o simplu = „inspirată de Dumnezeu” – totuşi nu diferit faţă de Matei 22:43 unde găsim: Dauid en pneumati lalei. Aceasta traduce „etcatav cal catav ger cabodotah”, „căci fiecare Scriptură care este scrisă „en pneumati”” – cu siguranţă păstrează proeminent în primul plan inspiraţia scriitorului. În mod asemănător AEthiopic exprimă astfel: „Şi fiecare Scriptură este în (prin) Duhul Domnului şi este de folos”; în timp ce versiunea arabă (derivată din textul original) scrie: „şi fiecare Scriptură care este din mod divin spiratio, divinam sapiens auram.” Exprimarea lui Peshito şi explicaţiile exegeţilor greci împrumută cu siguranţă o mare pondere lui divinitus inpirata, nu au fost explicabile de ideea dominantă a timpului – pentru care, s-a crezut, că s-a găsit un termen potrivit în 2 Timotei 3:16, care nu a fost nicăieri altundeva folosit şi a fost inventat pentru scopul acela – dar care a fost în sine mai mult sau mai puţin preluat de la Iudaismul Alexandrian, adică de la păgâni.”

Aici vom distinge că încercarea de a inversa consensul lexical anterior este o încercare motivată cu grijă datorită înţelesului acestui cuvânt important. Nu am observat multele urme ale influenţei determinării noi ale importului acesteia. Scriitorul curent după ce a recunoscut terenul sub influenţa Prof. Cremer, a adoptat prea repede concluzia sa într-o lucrare „Doctrina lui Pavel asupra Vechiului Testament” publicată în The Presbyterian Quarterly în iulie 1899; şi o critică împotriva raţionamentului Dr.-lui Cremer, din condeiul lui Prof. Dr. L. Schulze, din Rostock, apărută în the Theologisches Literaturblatt din 22 mai, 1896 (xvii. 21, pp. 253, 254), în cursul unei recenzii a ediţiei a opta a „lexicon”-ului. Dar nu am mai văzut aşa ceva în timpul reexaminării întregii chestiuni, cum este reafirmarea acesteia aşa cum Dr. Cremer s-ar fi putut aştepta ca să provoace. Cazul garantează cu siguranţă şi cere într-adevăr aceasta. Afirmaţia Dr.-lui Cremer este mai mult decât o afirmaţie – este un argument; şi concluzia sa este revoluţionară, nu chiar ca o doctrină – căci aceasta se sprijină pe o bază mai largă decât un singur text sau un cuvânt izolat – ci se referă la înţelesul purtat de un termen remarcabil din Noul Testament. S-ar părea că nu este nevoie de nici o apologetică pentru a întreprinde o mică examinare a faptelor din acest caz sub călăuzirea afirmaţiei bine chibzuită a Dr.-lui Cremer.

Aceasta ar putea contribui în final la claritatea prezentării dacă începem cumva cu mijloacele de cercetare ridicând întrebarea cu privire la cât de mult este folosit cuvântul. Este un cuvânt grec foarte răspândit, sau este un cuvânt elenistic, sau pur şi simplu un cuvânt pur creştin? Până acum, din ceea ce apare din folosirea constatată,[5] s-ar părea că este post-creştin. Dacă ar trebui să îl numim creştin, inventat probabil de Pavel şi folosit numai în cercurile creştine, depinde în starea noastră actuală de cunoştinţă de determinarea a două întrebări plăcute. Una din aceste preocupări este asupra autenticităţii citirii lui „theopneustos” în tratatul despre „Opiniile filozofilor” (v, 2, 3), care a ajuns la noi printre lucrările lui Plutarch, cât şi în documentul său independent, „Istoria Filozofiei” (106), transmisă printre lucrările lui Galen. Cealaltă preocupare este asupra caracterului fie iudaic fie iudaic-creştin a unor anumite porţiuni din a cincia carte din „Oracole Sibylline” şi din „Poemul mustrării,” care odată a fost atribuită lui Phocylides dar acum de mult este recunoscută a fi lucrarea unui evreu Alexandrin târziu,[6] – în amândouă în care apare cuvântul. Dr. Cremer consideră că citirea este falsă în tratatul Plutarchian, şi crede că a cincia carte din „Sybillines” şi că poemul Pseudo-Phocylidian este evreiesc la origine. De aceea el pronunţă cuvântul ca pe unul elenist. Totuşi, aceste decizii foarte greu pot fi privite ca fiind sigure; şi vor trebui să fie cercetate cu atenţie, în special deoarece ele sunt însoţite de anumite erori incidentale de afirmaţie. Aceasta va necesita cu siguranţă o îndrăzneală considerabilă pentru a decide cu încredere asupra autorităţii oricărei părţi oferite din a cincia carte din „Sybillines.” Friedlieb (pe care Cremer îl urmează) şi Badt atribuie întreaga carte unui evreu, dar Alexandre, Reuss şi Dechent o atribuie unui autor creştin; în timp ce alţii o împart în mod diferit între două clase de surse – totuşi cei mai mulţi atribuie secţiunile care conţin cuvântul în chestiune unui autor evreu (Bleck, Lucke, Gfrorrer; Ewald, Hilgenfeld; Schurer). Practic Schurer disperat fiind renunţă la problema împărţirii cărţii numeroşilor săi autori, şi se mulţumeşte să spună că părţile eveieşti predomină şi provin ca dată între primul secol creştin şi Hadrian.[7] În aceste circumstanţe ar fi desigur corect ca să existe o anumită doză de îndoială cu privire la originea evreiască sau creştină a cuvântului nostru din textul Sibylline. Pe de altă parte, se pare că există un motiv pozitiv destul de bun pentru a presupune că poemul Pseudo-Phocylidian să fie în întregime o producţie creştină. Totuşi originea sa evreiască a fost susţinută cu zel de Bernays,[8] dar relaţia sa cu „Învăţătura apostolilor” a determinat ca subiectul să fie redeschis, şi credem că aceasta l-a făcut cel puţin probabil să se stabilizeze în favoarea opiniei lui Scaliger că aceasta este lucrarea ‘anonumon’ Christiani.”[9] În faţa acestei probabilităţi strălucitoare şi atrăgătoare, dar nu întotdeauna în întregime convingătoare conjuncturi prin care Bernays a eliminat anumite caracteristici creştine din text ar putea să fie neglijate acum: şi printre ele cea prin care el a înlăturat linia care conţinea cuvântul nostru. În ce priveşte apariţia sa în a cincia carte din „Sibyllines” şi în Pseudo-Phocylides, nu apare nici un motiv de constrângere pentru care cuvântul nu ar putea fi considerat unul creştin distinct: deşi în acelaşi timp trebuie să recunoaştem că secţiunile din a cincia „Sibyl” în care el apare sunt mai mult probabil evreieşti decât creştine. Trebuie să mai spunem ceva referitor la pasajul Plutarchian. „În pasajul unic, Plutarch de plac. phil. 5, 2 (904 F.):” ‘Ton oneiron tous men theopneustous kat anagken ginesthai. Tous de phusikous aneidolopoiou menes psuches to sumpheron aute ktl.’” afirmă Dr. Cremer, „este cea mai mare probabilitate ca acesta să fie atribuit celui care a transcris, în a cărui minte „theopneustos” era în sensul exprimat de Vulgate, divinitus inspirata, şi stă ca şi ipotezele Wyttenbach, în locul lui ‘theopemptous’.” Remarca referitoare la Wyttenbach este eronată – şi este doar una dintr-o serie de greşeli vechi stăruitoare în notele textuale ale acestui pasaj. Wyttenbach scrie ‘theopemptous’ în textul său şi îl însoţeşte cu această notă textuală:[10] „‘Theopemptous reposuit editor Lips. ut ex Gal. et Mosc. At in neutro haic reperio. Sane non est quare compilatori elegantias obtrudamus.” De aceea, theopemptous nu este ipoteza lui Wyttenbach: Wyttenbach nici măcar nu o acceptă, şi aceasta i s-a imputat mai târziu:[11] el o atribuie „editorului de la Leipzig,” adică lui Christian Daniel Beck, a cărui ediţie a acestui tratat a fost publicată la Leipzig, în 1787. Dar Wyttenbach îl citează mai greşit pe Beck decât a fost citat greşit el însuşi de Dr. Cremer. Pentru Beck, care a tipărit acest text: ‘ton oneiron tous men theopneustous’, se adnotează după cum urmează: „Olim: ‘tous oneirous tous theopneustous –Reddidi textis elegantiorem lectionem, quae in M. et G. est. ‘theopneustous’ sapere Christianum librarium videtur pro ‘theopemptous’.”[12] Adică, Wyttenbach a transferat nota lui Beck din ‘ton oneirov tous men’ în ‘theopemptous’. Aceasta este clauza şi nu „theopemptous” pe care Beck mărturiseşte că a provenit din Moscow MS. şi Galen: „theopemptous” pe care el îl prezintă ca o simplă presupunere găsită în considerarea că „theopneustos” are o aromă de scrib creştin în ea; şi nu se aventurează să pună „theopemptous” în text. Lucrul ciudat este că Hutten îl urmează pe Wyttenbach în interpretarea sa greşită a lui Beck, scriind în nota sa: „Beck. dedit ‘thopemptous’ ut elegantiorem lectionem e Mosq. et Gal. sumptam. In neutro se hoc reperisse W. notat, addens, non esse quare compilatori elegantias obtrudamus. Cors. e Gas. notat ‘ton oneiron tous men theopneustous’.”[13] Corsini într-adevăr raportează în nota sa următoare: „Paullo aliter” (adică din textul obişnuit pe care el îl retipăreşte de la Stephens) „Galenus, ‘ton oneiron tous men theopneustous’, somniorum ea quidem quae divinitus inspirata sint, etc.”[14] Dar aceasta este exact ceea ce spune Beck, şi nimic altceva, cu excepţia că el adaugă că această formă este găsită şi în Moscow MS. Trebuie să concluzionăm că atunci când Hutten s-a uitat la nota lui Beck a fost preocupat de prezentarea greşită a lui Wyttenbach. Concluzia întregii chestiuni este că citirea lui ‘theopemptous’ este doar o presupunere a lui Beck, bazată numai pe noţiunea sa că „theopneustous” era un termen pur creştin, şi oricum el nu avea nici o bază diplomatică. În consecinţă aceasta nu şi-a găsit calea printre textele tipărite ale lui Plutarch: toate ediţiile, cu o singură excepţie, inclusiv cele ale lui Dubner-Dohner („Biblioteca” lui Didot) din 1856 şi ale lui Bernardakis (seriile lui Teubner) din 1893 care citesc ‘theopneustous’. Totuşi, chestiunea a primit o nouă faţă prin publicarea în anul 1879 de către Diels a cărţii „Doxographi Graeci,” în care întreaga clasă de literatură antică căreia Plutarch „De plac. philos.” îi aparţine, este supusă unui studiu de cercetare, pentru a găsi relaţiile reciproce dintre diferite piese şi sursele din care ele au fost construite.[15] Cu această excursie în „critica înaltă,” în care intră un element foarte riscant, adică, în ciuda minuţiozităţii ştiinţifice şi a agerimii admirabile care dă întregului un aspect neobişnuit de atractiv, lasă câteva îndoieli în minte cititorului cumpătat,[16] din fericire avem puţine de făcut. Este suficient să spunem că Diels se uită la tratatul Plutarchian ca la un rezumat al unui Aetios ipotetic alcătuit cam in anul 150 d.Hr. si deja a fost folosit de Athenagoras (c. 177 A.D.):[17] şi la tratatul Galenic ca la porţiunea sa mai târzie, un fragment din tratatul Plutarchian, alcătuit cam în anul 500 d.Hr.[18] În cursul lucrării sale, el a alcătuit o revizie tipărită cu grijă a textului din ambele tratate,[19] şi în amândouă el citeşte în locul în care ne interesează, „theopemptous”. Aici pentru prima (şi singura[21]) dată „theopemptous” apare în textul pe care am putea, cu respect faţă de descoperirile lui Diels şi după exemplul lui Gerke,[22] să îl numim, cel puţin, „[Pseudo?-] Plutarch.”[23] Cheia situaţiei lui Diels, stă în citirea Pseudo-Galen: căci ca un fragment din [Pseudo?-] Plutarch, Pseudo-Galen devine un martor preţios faţă de acest text, şi este tratat în acest caz într-adevăr ca un martor determinant, în măsura în care transmiterea întregului manuscris al [Pseudo?-] Plutarch, atât cât se cunoaşte, citeşte aici „theopemptous”. Modificând „theopemptous” în Pseudo-Galen, Diels îl modifică şi în [Pseudo?-] Plutarch, având ca bază numai acel document. Pentru ca să alcătuim unele estimări probabile ale noii citiri, trebuie să formăm unele estimări probabile ale textului din Pseudo-Galen, cât şi ale principiilor pe care este alcătuit textul din [Pseudo?-] Plutarch. Ediţiile din Pseudo-Galen – inclusiv cea a lui Kuhn[24] au citit până acum „theopemptous” în locul nostru, şi de aici am putea deduce că aceasta este citirea obişnuită a manuscriselor.[25] Diels construieşte textul său doar pentru această porţiune a tratatului din două manuscrise asemănătoare, şi nu înregistrează citirea altuia: deoarece nu este dată nici o variaţie asupra cuvântului nostru, am putea deduce că aceste două manuscrise cel puţin sunt de acord în privinţa citirii cuvântului „theopemptous”. Cel anterior dintre ele (Codex Laurentianus lxxiv, 3), al doisprezecelea din secolul al treisprezecelea, este descris ca fiind transcris „cu o corupere incredibilă”; ultimul (Codex Laurentianus lviii, 2), din secolul al cincisprezecelea este scris cu mai multă grijă; amândouă reprezintă un prototip obişnuit foarte corupt.[26] Acest prototip este reconstruit prin consimţământul celor două, şi unde ele diferă este preferat primul. Textul format astfel este mărturisit a fi corupt:[27] şi de aceea el trebuie folosit cu grijă, Diels îl consideră cu toate acestea a fi o casă a comorilor dintre cele mai bune scrieri ale lui [Pseudo?-] Plutarch.[28] În special în cea de-a doua parte a [Pseudo?-] Plutarch, unde ajutorul lui Eusebiu şi altă eglogă eşuează, el crede că acest caz ar fi adesea disperat dacă nu am avea Pseudo-Galen. Trei exemple ale apărării dreptului de a fi citit doar de el, unul din ele fiind chiar în pasajul nostru, în care el urmează citirea Pseudo-Galen împotriva transmiterii întregului manuscris. Diels consideră că întreaga transmitere a manuscrisului [Pseudo?-] Plutarch ne duce înapoi spre un prototip din anul 1000 d.Hr., şi selectează din el trei manuscrise cât mai aproape de prototip,[29] şi anume, A = Codex Mosquensis 339 (nune 352) din secolul 11 sau 12 (la fel ca Mosq. citat de Beck), confruntat de Matthaei şi în anumite locuri reexaminat pentru Diels de Voelkelius; B = Codex Marcianus 521 [xcii, 7], din secolul 14, foarte asemănător cu A, confruntat de însuşi Diels; şi C = Codex Parisinus 1672 din secolul 13 ex. vel. xin. în care este o copie a culegerii lui Plutarch pusă laolaltă de Planudes sau de un contemporan. Prin aceste trei manuscrise el ajunge la epigraful original care stă la rădăcina tuturor manuscriselor existente, şi de la el, cu ajutorul fragmentelor din tratat – în pasajul nostru doar Pseudo-Galen – el ajunge la textul său. Nota sa cu privire la citirea noastră sună astfel: „‘Theopemptous’ G cf. Arist. de divinat. 2p. 463b 13: ‘theopneustous’ (A) B C, cf. Prol. p. 15.” Paranteza în care este inclusă litera A înseamnă că A este citată aici din tăcerea confruntării lui Matthaei.[30] Referinţa la Prolegomena este pasajul la care ne-am referit deja, în care citirea Galenică a lui „thepemptous” este citată ca fiind una din cele trei exemple ale unor citiri excelente păstrate numai de Galen. Nota este astfel: „alteri loco christiani librarii pius fraus nocuit. V. 2, 3, ‘Hrophilos ton oneiron tous men thepneustous kat’ anagken ginethai’. fuit scilicet ‘theopemptous’, quod sero intellectum est a Wyttenbachio in indice Plutarcheo. si Galenum inspexisset, ipsum illud ‘theopemptous’ inventurus erat. simili fraude versus 121 Phocylideis a Byzantinis insertus est, ubi vox illa sacra [2 Timotei 3:16] I. Bernaysio interpolationis originem manifesto aperuit.” Adică, citirea lui Pseudo-Galen este preferată celei a manuscriselor, deoarece citirea „theopneustous” se explică prin sine ca fiind înşelătoria unui scrib creştin, dându-i un loc în textul lui Plutarch „acestui cuvânt sacru” – un alt exemplu a cărui procedură se poate găsi în Pseudo-Phoc. 121, scoasă afară de Bernays din text pe baza acestui lucru. Cu privire la această observaţie, ca într-o balama care se întoarce, s-ar părea, că este decizia întregii chestiuni. Problema citirii poate fi lămurită în acest punct sub forma acestei alternative: – Ce este mai probabil, – că „theopneustous” din [Pseudo?-] Plutarch îşi are originea în înşelăciunea pioasă a unui scrib creştin? – sau că „theopneustous” din textul Pseudo-Galen publicat de Diels îşi are originea în eroarea unui scrib neatent? Când punem problema în această formă precisă nu putem simţi cu toată certitudine că soluţia lui Diels este cea corectă. Există o probabilitate anterioară în acest fel: coruperea deliberată a textelor este relativ rară şi nu trebuie să fie presupusă fără un motiv bun. Paralela din Pseudo-Phocylikes eşuează, acum că este probabil ca întregul poem să aibă originea creştină. Se pare să nu există vre-un motiv pentru o astfel de înşelăciune pioasă: ce câştig ar fi din introducerea lui „theopneustous” în textul Plutarchian? şi care este sfinţenia specială ataşată acestui cuvânt? Şi dacă cuvântului îi este atribuit un caracter sfânt, nu ar fi tot atât de plauzibil că s-a argumentat faptul că aceasta este o ofensă la adresa conştiinţei creştine în această legătură păgână, şi a fost prin urmare înlocuit de un „theopemptous” mai puţin sacru, un cuvânt al asocierilor păgâne şi cu un sens secundar nu departe de „extraordinar.”[31] Sau dacă s-ar spune acum că el nu este destinat pentru a aduce acuzaţii de înşelătorie conştientă, este potrivit să întrebăm ce asocieri speciale au avut creştinii cu cuvântul „theopneustous” în legătură cu visele care ar putea cauza pentru care el s-a impus pe sine într-o astfel de legătură. Cineva este aproape în mod egal în încurcătură ca să întâlnească imixtiunea cuvântului în locul unui cuvânt mai simplu „theopemptos”, fie că imixtiunea ar putea fi privită ca fiind intenţionată sau inconştientă. Pe de altă parte, înlocuirea lui „theopemptos” pentru „theopneustos” în textul Pseudo-Galen pare a fi explicabilă repede, şi că fie este atribuită fragmentului original sau unui copist de mai târziu al tratatului. Termenul a fost asociat cu visele în mintea celor care cunoşteau literatura acestui subiect. Diels însuşi se referă la un pasaj din Aristotel unde are loc asocierea,[32] şi la pasaje familiare din Philo[33] şi „Clementina”[34] vor sugera ele însele altora. „Visele trimise de Dumnezeu” trebuie să aibă aproape rangul unui „terminus technicus.”[35] Mai mult, scribul tocmai a scris cuvântul în contextul imediat, şi aceasta în apropierea cuvântului ‘oneirous’,[36] şi se poate presupune repede că îl avea lâncezind în memoria sa când a scris următoarea secţiune. În fine, imixtiunea în text a lui „theopneustous”, un cuvânt rar şi cineva a sugerat că acesta îi aparţine unui scrib leneş şi neatent, ceea ce se poate a fi socotit mult mai uşor decât imixtiunea lui „theopemptous”, un cuvânt obişnuit, un termen normal în această legătură, şi un termen care i-a fost sugerat scribului de contextul imediat. Pe baza motivului de transcriere cu siguranţă că cel dintâi motiv pare a fi mai apropiat de original – „proclivi scriptioni praestat ardua.” Consideraţia decisivă împotriva lui „theopneustous” în mintea lui Diels – aşa cum a fost mai înainte în mintea lui Beck – pare să fi fost, într-adevăr, nimic altceva decât presupunerea că „theopneustos”, ca un cuvânt creştin distinctiv, trebuie să argumenteze cu un creştin, oriunde este găsit. Totuşi, aceasta este exact chestiunea investigată în studiul nostru de faţă; şi în special trebuie să ne păzim împotriva permiterii imixtiunii decisive în premizele noastre a ceea ce ne propunem pentru a ajunge doar printr-o concluzie. Fie că acest cuvânt este original în [Pseudo?-] Plutarch fie nu, este unul din factorii cei mai importanţi în a decide dacă el este un cuvânt specific creştin sau nu. O paralelă instructivă poate fi găsită în tratamentul acordat de unele autorităţi mari cuvântului înrudit „theopnoos” când acesta a ieşit la iveală pe o inscripţie care părea în mod evident a fi păgână.[37] Această inscripţie, gravată (în secolul al treilea) pe faţa unui sfinx cu cap de om la Memphis, laudă frumuseţea sfinxului – printre articolele menţionate fiind şi ‘ephuper[th]e prosopon echei to th[e]o[pn]oun’, în timp ce sub ea, trupul este cel al unui leu, împăratul animalelor. Boeckh comentează aceasta: „Vs. 4, 5, recte legit Letronnius, qui ‘theopnoon’ money Christianum quidam sonare.” Dar de ce deduce Letronnius creştinismul din cuvântul „theopnoos”, sau Boeckh a crezut că el merită să înregistreze acest fapt? Din fericire, folosirea păgână a cuvântului „theopnoos” este dincolo de orice întrebare.[38] Aceasta oferă o ilustraţie excelentă a grabei de a pronunţa cuvinte de acest fel să fie de origine creştină; şi sugerează ezitarea cu care ar trebui să scoatem un astfel de cuvânt din textul [Pseudo?-] Plutarch doar pe baza faptului că el ar putea în mod egal să îl inventeze şi să îl folosească pe celălalt. Şi cu siguranţă aceasta este o mare greşeală, aceea de a ne uita la compuşii cu „theos” de acest fel în orice alt sens în afară de cel creştin. Lista lungă de termeni păgâni cu acest caracter oferită de Dr. Cremer este într-adevăr în sine suficientă pentru a indica uşurinţa păgână de a le inventa. Am putea să credem că multe dintre astfel de cuvinte au fost găsite de creştini potrivite pentru ei, şi au trebuit să fie adaptate pentru a fi folosite mai mult. Ceea ce este mai caracteristic creştin este lista paralelă a cuvintelor compuse cu „pneuma”[39] sau chiar „christos”[40] care au fost puse de partea lor, cum ar fi [‘pneumatikos’], ‘pneumatokinetos’, ‘pneumatophoros’, ‘pneumatemphoros’; ‘christographos’, ‘christokinetos’, ‘christoleptos’, ‘christophoros’. Ca şi motivele care l-au determinat pe Diels să îşi alcătuiască textul său nu par să fie în stare să poarte greutatea pusă pe ele, în mod natural nu putem să adoptăm textul său cu încredere. Ne îndoim dacă „theopemptous” a fost în citirea originală a Pseudo-Galen; ne îndoim, dacă ar fi cazul, că bazându-ne pe aceasta ar trebui să îl corectăm în [Pseudo?-] Plutarch. Simţul nostru este hotărât că acea imixtiune a lui „theopemptous” în textul care se citea original „theopneustous” ar fi mult mai uşor justificat pentru această anulare. Desigur, ar trebui să nu ne grăbim să respingem o citire lăudată de Diels cu tactul său de cărturar. Dar putem să ne încurajăm din faptul că Bernardakis împreună cu textul lui Diels înaintea lui continuă să citească „theopneustous” deşi recunoaşte că „theopemptous” este citirea lui Galen. Noi credem că ar trebui să ni se permită să ţinem chestiunea cel puţin subordonată esenţei şi să declarăm deschis incapacitatea noastră în aceste circumstanţe pentru a privi cuvântul ca fiind un termen pur creştin.[41] Ar fi interesant să ştim ce frazeologie a folosit Herophilus (născut în anul 300 î.Hr.) în pasajul care conţine fragmente din [Pseudo?-] Plutarch. Dar acest fragment pare a fi singura sursă de informare pe care o avem în această privinţă,[42] şi probabil că am fi prea îndrăzneţi ca să presupune că acel compilator a păstrat exact cuvintele marelui doctor. Dacă această presupunere ar putea fi socotită a fi plauzibilă atunci am fi obligaţi să ducem înapoi prima utilizare cunoscută a cuvântului „theopneustos” până în secolul al treilea înainte de Hristos, dar nu ca provenind din altă parte decât din Alexandria unde cea mai timpurie utilizare a sa poate fi localizată. Probabil că dacă nu îl putem numi un termen pur creştin sau, cu Dr. Cremer, un termen exclusiv elenistic, ne-am putea aventura să credem, cel puţin temporar, că aparţine grecii Alexandrine. Dacă ar mai trebui să spunem că aparţine grecii Alexandrine târzii, probabil vom depinde de gradul de probabilitate pe care îl atribuim reprezentării lui în textul [Pseudo?-] Plutarch ca o utilizare a lui Herophilus. Interesul nostru în determinarea citirii [Pseudo?-] Plutarch culminează, desigur, cu auzirea sa cu privire la înţelesul cuvântului „theopneustos”. Remarca Prof. Schulze[43] că nici un copist nu ar fi înlocuit aici „theopneustos” pentru „theopemptos” dacă uzul lingvistic nu a ataşat un sens activ ultimului, fără nici o îndoială. Aceasta este admisă, într-adevăr, de Dr. Cremer, care consideră că scribul s-a gândit la substituţia „theopneustos” deoarece a vrut să interpreteze aceasta ca „divinitus inspirata”; şi caută doar să zdrobească puterea acestei recunoaşteri argumentând faptul că tradiţia exegetică constantă care a atribuit acest înţeles lui „theopneustos”, se bazează pe neînţelegerea cuvântului şi îl citeşte într-un sens derivat din concepţia alexandino-iudaică despre inspiraţie. Acest apel de la un sens fix mai târziu la unul preluat al cuvântului are putere, fără îndoială, doar în cazul acelor urme al unui sens original preluat astfel poate fi citat; şi în timpul acesta prezenţa lui „theopneustos” ca un sinonim al lui „theopemptos”, chiar şi în vocabularul unor scribi mai târzii, trebuie să fie la rangul unui articol în dovada prin care se poate stabili sensul acestuia. Întreaga faţă a chestiunii este schimbată, totuşi, dacă „theopneustos” poate fie permis ca să fie probabil sau chiar posibil autentic în [Pseudo?-] Plutarch. În acest caz, de-abia s-ar crede că el reflectă concepţia creştină târzie referitoare la inspiraţie, poruncită de termenul lui Pavel de gânditorii afectaţi de doctrina lui Philo despre Scriptură, dar aceasta ar sta ca o fărâmă independentă care dovedeşte sensul original al termenului. Înlocuirea clerică a cuvântului „theopemptos” pentru aceasta sub influenţa asocierilor literare ar putea, şi în acest caz, doar să mărturisească sinonimia din mintea scribilor de mai târziu, care ar putea bine să fie presupuşi a fi creştini şi unii care împărtăşesc concepţia obişnuită pe care o citesc creştinii în „theopneustos”. Dar implicaţiile pasajului în sine vor fi o mărturie valabilă pentru importul original al termenului folosit aici. Şi se pare clar că implicaţiile pasajului în sine atribuit unui sens pasiv, şi că acest nu este foarte îndepărtat de „theopemptos”. „Herophilus spune,” cităm, „acele vise theopneustic” („vise inspirate divin,” Holland; „visele care sunt cauzate de un instinct divin,” Goodwin), „vin din necesitate; dar cele naturale” („visele naturale,” Holland; „visele care îşi au originea într-o cauză naturală,” Goodwin), „din imaginile sufletului despre ceea ce este potrivit cu acestea şi consecinţele lor,” etc.[44] Contrastul de aici dintre vise care sunt „theopneustoi” şi cele care sunt „psusikoi”, cele dintâi dintre care sunt poruncite sufletului în timp ce ultimele sunt propria sa producţie, ar părea cu siguranţă că presupun că „theopneustos” de aici înseamnă ceva care este aproape înrudit cu „dăruit de Dumnezeu”, deşi în mod natural are implicaţiile sale cu privire la modul de dăruire. Aceasta ar putea fi citit ca a indica vise care sunt insuflate de Dumnezeu, umplute cu inspiraţia Sa şi astfel sunt făcute vehiculele mesajului Său, dacă am fi cunoscut că aceasta este implicaţia termenului. Dar nimic atât de subtil ca aceasta nu este sugerat de limbaj, care pare să exprime pur şi simplu simpla noţiune că visele theopneustic diferă de cele naturale, fie ultimele aparţin unor elemente mai înalte sau mai joase ale naturii noastre, în faptul că ele provin de la Dumnezeu şi de aceea nu sunt în mod necesar potrivite cu propria imagine a sufletului de a face aptitudinile sau produsul dorinţelor sale permanente, ci iau formă şi poartă un înţeles care le-a fost impus din exterior. Există puţine locuri ale apariţiei cuvântului care au o şansă mare de a ne înşela în totalitate înafara sferei de influenţă a folosirii lui în 2 Timotei 3:16. În primul rang al acestora cu siguranţă vor fi puse cele două exemple în a cincia carte din „Sibyllines.” Cel dintâi din acestea apare într-o descriere a oraşului Cyme, care este numit „cel ridicol,” şi este descris ca fiind deprimat de mâini rele, „alături de pâraiele theopneustic (‘namasi theopneustois’)” ne mai putând să strige lăudăroşeniile sale ci de aici în colo să rămână „mort în mijlocul pâraielor Cymean.”[45] Descrierea aduce împreună cu dibăcie tot ce cunoaştem despre Cyme – face reclamă la măreţia sa anterioară („cel mai mare şi mai nobil dintre toate oraşele AEoliane,” ne spune Strabo,[46] şi cu Lesbos, „metropola” tuturor celorlalţi), reputaţia sa pentru nebunie (care a fost explicată ciudat şi reclamată de Strabo), decăderea sa actuală, şi situaţia sa prin apele curgătoare (o caracteristică indicată şi de monezile sale care arată că a existat un pârâu aproape ce era numit Xanthus). În mod uzual prin „pâraiele theopneustic” menţionate s-a înţeles unele pâraie sau fântâni din vecinătate cunoscute pentru presupusele puteri oraculare ale apelor lor.[47] Dar nu se pare că s-ar fi păstrat vre-o notă a existenţei unor astfel de ape oraculare care să aparţină de Cyme, şi aceasta este împotriva presupunerii că Cymeanii, ca şi restul Ionianilor şi AEolianilor erau obişnuiţi să se ducă pentru oracolele lor departe în sud în Branchidae.[48] Atunci pare mult mai probabil ca izvoarele lăudate să fie izvoare naturale şi stau aici doar ca o parte dintr-o descriere întreagă foarte exactă a oraşului – raportul este în primul rând al lui Xanthus doar ca un element în excelenţă al situaţiei. În acest caz „theopneustic” de aici, ar părea că are un sens înrudit cu „dăruit de Dumnezeu”, sau probabil în linii mari încă „divin”, în sensul de excelent şi de dorit. Al doilea pasaj Sibylline este partea unei tânguiri cu privire la distrugerea Templului din Ierusalim, unde (ni se spune) aurul, „înşelătorul cuvântului şi al sufletelor”, nu era lăudat, ci oamenii „adorau în sacrificii, cu hecatombe pure şi nobile, marele Tată-Dumnezeu al tuturor lucrurilor theopneustic.”[49] Aici Alexandre traduce „Qui caelestis vitam pater omnibus afflat”; şi Terry, „Dumnezeu şi marele făcător al tuturor lucrurilor vii.”[50] Şi ei par a fi susţinute în concepţia lor generală de faptul că se pare că avem înaintea noastră doar o mică formă variată a formulei întâlnită în altă parte în Sibyllines. Astfel, un Rzach subliniază că avem în iii, 278[51] o condamnare a celor care „nici nu se tem şi nici nu doresc să îl onoreze pe nemuritorul Tată-Dumnezeu al tuturor oamenilor,”[52] şi în iii, 604, esenţial aceeaşi frază este repetată. Se pare că ne întâlnim printr-un cuvânt cu echivalentul Homericului „pater andron te theon te”. Prin urmare, se pare că aici theopneuston stă în locul lui „anthropon” în pasajele paralele, şi doar ca să indice oameni, fără îndoială cu o amintire a lui Geneza 2:7 – sau probabil, mai departe, creaturi, cu o amintire unui astfel de pasaj ca Ps. civ. 30. În oricare eveniment, puterea creativă a lui Dumnezeu este cea care este proeminentă în mintea scriitorului în timp ce scria cuvântul „theopneuston”, care este pentru el în mod evident cuvântul potrivit pentru „creaturi” în corelaţie cu „genetes theos”. Pe lângă aceste pasaje Sibylline este probabil natural să punem linia din Pseudo-Phocylides, care marchează culmea laudei sale faţă de „limbaj” ca fiind cel mai mare dar al lui Dumnezeu – o armă, spune el, mai ascuţită decât oţelul şi mai dorită ca iuţeala păsărilor, sau viteza cailor, sau tăria leilor, sau coarnele taurilor sau înţepătura albinelor – „căci (cel mai bun dintre toate) este limbajul înţelepciunii theopneustic”, astfel că omul înţelept este mai bun decât cel puternic, şi înţelepciunea este cea care domneşte asemenea în câmp, oraş sau în mare. Cu siguranţă că cel mai simplu mod de a înţelege „înţelepciunea theopneustic” aici este „înţelepciunea dăruită de Dumnezeu.” Fără îndoială ea în sine este inspiratoarea limbajului care o dovedeşte, şi am putea reuşi să interpretăm „theopneustou” ca desemnând – „înţelepciunea inspirată de Dumnezeu, insuflată de Dumnezeu.” Dar aceasta cu greu ar putea fi considerată ca fiind un lucru natural; şi fără îndoială ea înşeală în mod egal mai uşor pentru a o interpreta ca indicând sursa înţelepciunii înşăşi ca fiind născută în Dumnezeu. Înţelepciunea este născută ca theopneustic, într-un cuvânt, deoarece se crede că înţelepciunea în sine vine de la Dumnezeu, fiind produsul activităţii divine – indicată aici, atât de frecventă în Vechiul Testament, operând ca respiraţia. Un pasaj care a fost iluminat de când Dr. Cremer a investigat acest cuvânt în studiul care a fost întocmit, nu are o implicaţie diferită. Ea se găseşte în cartea de recent publicată „Testamentul lui Avraam”[53], o piesă care în forma sa originală, editorul ei, Prof. James, o atribuie unui creştin-evreu egiptean din secolul al doilea, deşi a suferit o astfel de evaluare a mediei în secolul nouă sau zece. Aceasta este după cum urmează: „Şi Mihail arhanghelul a venit imediat cu o mulţime de îngeri, şi ei i-au luat sufletul preţios (‘ten timian autous psuchen’) în mâinile unei haine ţesute de Dumnezeu (‘sindoni theouphanto’); şi au pregătit (‘ekedeusan’) trupul neprihănitului Avraam spre a treia zi a morţii sale cu alifii theopneustic şi ierburi (‘murismasi theopneustois kai aromasin’), şi l-au îngropat în ţara promisă.” Aici cu greu „theopneustos” ar putea însemna „inspirat de Dumnezeu”, şi „îmbibat cu Dumnezeu” nu este mai bun, şi deşi am putea fi ispitiţi să îl facem să însemne „suav divin” (un fel de sens derivat al „alifiei care aminteşte de Dumnezeu”; căci „pneo” înseamnă şi „a mirosi”, „a mirosi dintr-un lucru”), fără îndoială că este mai bine să îl luăm simplu, ca şi paralela cu „theophanto” care sugerează că importă ceva nu departe de „dăruit de Dumnezeu.” Haina în care sufletul a fost dus sus la Dumnezeu şi unguentele cu care trupul a fost pregătit pentru îngropare au fost asemănătoare cu cele de la Dumnezeu – erau „furnizate de Dumnezeu”; cuvintele care desemnează aceasta au fost alese în fiecare caz cu o referire plăcută la aplicarea lor specifică, acoperind un înţeles puţin mai specific pentru scriitorul lor decât ar fi făcut adjectivul „divin”. Cu siguranţă că în aceeaşi categorie trebuie să punem versetul lui Nonnus pe care Dr. Cremer îl citează ca arătând în mod precis faptul că cuvântul „theopneustos” „nu trebuie să fie luat ca un echivalent pentru inspiratus, inspirat de Dumnezeu, ci mai degrabă ca îndemnând umplut cu spiritul lui Dumnezeu şi din acest motiv radiază aceasta.” Nonnus parafrazează Ioan 1:27 şi îl face pe Ioan Botezătorul să spună: „Şi cel care vine după mine stă azi în mijlocul vostru, eu nu sunt vrednic să mă apropii cu mâna umană de vârful degetelor de la picioare decât doar pentru a dezlega chingile sandalelor theopneustic.”[54] Aici cu siguranţă că înţelesul nu este în mod direct la faptul că sandalele Domnului „radiau divinitatea”, deşi cu siguranţă că aceasta ar putea fi una din implicaţiile epitetului, ci mai simplu că ele împărtăşeau din divinitatea Persoanei divine a cărei proprietate erau şi în contact cu care au fost. Totul despre Hristos a fost divin. De aceea nu ar trebui să greşim interpretând „theopneustos” de aici simplu ca şi „divin”. Ceea ce este „divin” este fără îndoială „ceva care sugerează Divinitatea”, dar este numit astfel nu din pricina a ceea ce face, ci din cauza a ceea ce este, şi mintea lui Nonnus când a numit sandalele theopneustic a fost preocupată mai degrabă cu influenţa divină care a făcut sandalele ceea ce erau, şi anume, ceva mai mult decât doar nişte simple sandale, deoarece ele au atins acele picioare divine, decât cu vre-o altă influenţă pe care sandalele o exercitau. Linia din urmă pe care Dr. Cremer ne cere să o comparăm nu este calculată pentru a modifica această decizie. În ea Ioan 1:33 este parafrazat şi Ioan Botezătorul contrastează misiunea sa cu cea a lui Hristos care urma să boteze cu foc şi cu Duhul Sfânt „en puri baptizon kai pneumati”. Ioan a fost trimis, din contră, spune el, pentru a boteza trupul unor oameni deja regeneraţi, şi pentru a face această în scăldări care sunt lipsite şi de foc şi de duh – fără foc şi fără duh (‘apuroisi kai apneustoisi loetrois’).[55] Într-adevăr, aceasta este posibil să fie interpretată „ne-arzând şi ne-spiritualizând”; dar aceasta nu pare a fi nuanţa exactă a gândului pe care cuvintele au vrut să îl exprime; deşi în orice caz purtarea înţelesului lui „theopneustos” de către frază în cea dintâi linie este cea mai mică. Dintre pasajele citate de Dr. Cremer mai rămân doar două pe care el le derivează din Wetstein, în care „theopneustos” apare ca un epitet al unor oameni. Acestora li se poate adăuga o inscripţie găsită în Bostra, în care un anumit cleric este denumit un „archiereus thepneustos”.[56] Însuşi Dr. Cremer crede că este clar că în astfel de pasaje avem un sens pasiv, dar îl interpretează ca ceva spiritualizat divin, „ înzestrat cu duh divin”, mai degrabă decât „inspirat divin”, – în acord cu deosebire făcută de Ewald. Cu siguranţă este greu să înţelegi cuvântul din această legătură ca exprimând o simplă iniţiere de către Dumnezeu; aceasta era ceva mai mult decât simplul fapt că Dumnezeu le-a făcut, este ceea ce a fost intenţionat a fi afirmat numindu-i pe Marcus şi Antipater ca oameni theopneustic. Nici nu pare foarte natural să presupunem că intenţia era să îi desemneze precis ceea ce noi înţelegem în mod obişnuit prin oameni inspiraţi de Dumnezeu. Aceasta este foarte aproape de presupunerea că ceea ce s-a intenţionat a se spune despre ei, este că ei sunt oameni pătrunşi de Dumnezeu, oameni în care Dumnezeu locuia într-o manieră specială; şi s-ar putea crede că această presupunere este întărită de paralela, în pasajul din „Vita Sabae” cu „christophorus”. Din această „caravană a tuturor theopneustics, a tuturor christophers”, a fost compusă, nu avem nici un mijloc de a determina, ca Cotelerius’ „Monumenta,” din care Wetstein a citat pasajul, nu este accesibil pentru noi în timp ce scriem. Dar sensul general al cuvântului nu pare a fi îndoielnic. Ignaţiu, („ad Ephes.” ix.) ne spune că toţi creştinii stabilesc o astfel de caravană, de „purtători de Dumnezeu şi purtători de altar, purtători de lucruri sfinte, îmbrăcaţi complet în poruncile lui Hristos”; şi Zahn comentează în mod corect că astfel creştinii apar ca adevăraţii „’enitheoi’ sau ‘enthousiazontes’, de vreme ce ei îl poartă pe Hristos şi pe Dumnezeu în ei.” Anumiţi creştini remarcabili ar putea să fie concepuţi foarte potrivit într-un sens preeminent ca umpluţi cu Dumnezeu şi purtători ai lui Hristos; şi aceasta ar putea fi exprimată foarte potrivit prin dubla atribuire al lui „theopneustos” şi „christophoros”. Doar aceasta ar părea a fi necesară pentru a înţelege că astfel un sens secundar şi derivat ar fi atribuit lui „theopneustos”, cu privire la care ar trebui să adere în favoarea ideii conceperii. Cuvintele „theopneustos aner” înseamnă umplut de Dumnezeu prin acţiunea lui Dumnezeu Însuşi, adică, el este un om înzestrat de Dumnezeu, unul care a fost făcut ceea ce este prin eficienţa lui Dumnezeu. Nu există nici o îndoială în folosire că sensul ar putea suferi mai multă uzură şi vine să sugereze puţin mai mult decât „divin” – care este epitetul dat lui Marcus din Scetis[57] de Nicephoeus Callistus, („H. E.,” xi, 35) – ‘ho theios Markos’ – adică „Sfântul Marcu”, pentru care fără îndoială că ‘ho theopneustos Markos’ este un sinonim foarte bun. Concepţia exprimată de „theopneustos” în această utilizare este astfel ceva foarte diferită faţă de cea exprimată de interpretarea Vulgate, o Deo inspiratus, când este luată în mod strict; aceasta ar părea să ceară, aşa cum sugerează Ewald, ceva de forma lui „theempneustos”; omul theopneustic nu este omul „care a fost insuflat de Dumnezeu.” Dar aceasta este în mod egal diferită de ceea ce este exprimat prin fraza: „pătruns de Dumnezeu”, folosită ca o expresie a caracterului omului descris astfel, fără implicaţia originii acestei caracteristici. Ceea ce ar părea propriu să arătăm este că el a fost alcătuit de Dumnezeu ca omul de altfel; şi creştinul remarcabil la fel de mult ca şi creştinul în general; şi folosirea lui „theopneustos” pentru a-l descrie pe unul sau pe altul ar părea să stea în cele din urmă pe această concepţie. El este, în ceea ce a devenit, produsul energiei divine – a respiraţiei divine. Nu putem gândi că acesta îl exprimă prea tare, de aceea, a spune că aceasta nu poate fi descoperită în nici unul dintre aceste pasaje, cea mai mică urmă a unui sens activ al lui „theopneustos”, prin care acesta ar trebui să exprime ideea că „aminteşte de Dumnezeu.” Peste tot cuvântul apare sub formă pasivă şi exprimă producţia lui Dumnezeu. Dacă înaintăm de la aceste pasaje spre cele mult mai numeroase, în care, ca şi în 2 Timotei 3:16, un epitet sau un predicat al Scripturii, şi unde semnificaţia lui ar putea fi afectată de felul în care antichitatea creştină a înţeles acel pasaj, impresia sensului pasiv al cuvântului creşte şi mai mult. Deşi aceste pasaje nu ar putea fi puse în materialul de rang primar pentru a determina înţelesul lui 2 Timotei 3:16, prin care se poate ca ele să fi fost afectate; este limpede că este nepotrivit să le excludem din considerare cu totalitate. Chiar ca o parte a purtătorilor tradiţiei exegetice ele sunt vrednice de a fi citate: şi cu greu se poate concepe că termenul a fost golit pe deplin de sensul său curent, de influenţa unei singure folosiri a lui de către Pavel – în special dacă ar fi să credem că înţelesul său natural aşa cum este folosit de el diferă de cel atribuit de scriitorii următori. Folosirea patristică a termenului în legătură cu Scriptura are greutatea sa, ca o dovadă a folosirii naturale a termenului de scriitorii creştini care vorbeau greacă. Această folosire a lui nu pare să aibă loc în cea mai timpurie literatură patristică; ci din timpul lui Clement din Alexandria termenul „theopneustos” apare ca unul din cele mai obişnuite denumiri tehnice ale Scripturii. Următoarele exemple răsfirate, adunate la întâmplare, vor sluji pentru a ilustra această utilizare suficientă pentru scopul nostru. Clement din Alexandria; „Strom.,” vii. 16, secţiunea 101 (Klotz, iii. 286; Potter, 894), „Potrivit acelora care cad de la înălţimea lor care nu îl urmează pe Dumnezeu unde El îi conduce; şi El ne conduce în Scripturile inspirate (‘kata tas theopneustous graphas’)”; „Strom.,” vii. 16, secţiunea 103 (Klotz, iii. 287; Potter, 896), „Dar ei sunt însetaţi de glorie, toţi cei care de bună voie complică lucrurile strâns legate de cuvintele inspirate (‘tois theeopneustois logois’) lăsate moştenire de binecuvântaţii apostoli şi învăţători, prin diferite argumente, opunând învăţătura umană cu tradiţia divină de dragul întemeierii ereziei”; „Protrept.” 9, secţiunea 87 (Klotz., i. 73, 74; Potter 71), „Această învăţătură apostolul o cunoaşte ca fiind cu adevărat divină (‘theian’): „Tu, O Timotei,” spune el, „din copilărie cunoşti sfintele litere care te pot face înţelept spre mântuire, prin credinţa care este în Isus Hristos”; căci cu adevărat sfinte sunt acele litere care sfinţesc şi îndumnezeiesc; şi scrierile sau volumele care constau din acele sfinte litere sau silabe, acelaşi apostol le numeşte consecvent „inspirate de Dumnezeu, văzând că ele sunt de folos pentru doctrină,” etc.” Origen: „De Principiis,” iv, 8 (conform cu titlul Book iv), „După ce am vorbit astfel pe scurt având subiectul inspiraţiei Divine a Sfintelor Scripturi (‘peri tou theopneustou tes theias graphes’)” Migne, (ii, 1276), „Evreii şi creştinii sunt de acord cu privire la inspiraţia Sfintei Scripturi (‘theio gegraphthai pneumati’), dar diferă ca interpretare a ei”; (12, 1084), „De aceea, cărţile inspirate (‘theopneusta biblia’) sunt douăzeci şi două”; (14, 1309), „Scriptura inspirată”; (13, 664-5), „Căci trebuie să căutăm hrana întregii Scripturi inspirate (‘pases tes theopneustou graphes’);” Hom. xx. in Joshuam,” 2 (Robinson’s „Origen’s Philocalia,” p.63), „Să nu fim miraţi ascultând Scripturile pe care nu le înţelegem, ci să ni se facă potrivit cu credinţa noastră prin care noi credem că „fiecare Scriptură, care este inspirată („theopneustos”), este de folos”: căci trebuie să recunoşti unul sau două lucruri cu privire la Scripturi, sau că nu sunt inspirate („theopneustoi”) deoarece nu sunt de folos, aşa cum le consideră un necredincios, sau, ca un credincios, trebuie să recunoşti că de vreme ce ele sunt inspirate („theopneustoi”) ele sunt de folos”; „Selecta in Psalmos,” ps. i, 3 (Migne XII, ii. 1080; De la Rue, 527), „Fiind gata să începem interpretarea Psalmilor, prefixăm o tradiţie foarte excelentă transmisă de ebraică[58] către noi cu privire la întreaga Scriptură divină (‘katholikos peri pases theias graphes’); căci el a afirmat că întreaga Scriptură este inspirată (‘ten holen theopneuston graphen’)…. Dar dacă „cuvintele Domnului sunt cuvinte pure, argint rafinat, încercat ca pământul, purificate de şapte ori” (Psalmul 11:7) şi Duhul Sfânt le-a dictat cu toată grija în mod corect prin slujitorii cuvântului ‘meta pases akribeias exetasmenos to hagion pneuma hupeobebleken auta kea ton huperton tou logou’), să nu ne scape niciodată proporţia, potrivit căreia înţelepciunea lui Dumnezeu este prima privitoare la întreaga Scriptură theopneustic până la ultima literă (‘kath hen epi pasan ephthase graphen he sophia tou theou theopneuston mechri tou tuchontos grammatos’); şi din fericire cu această ocazie Mântuitorul a spus: „O iotă sau o literă nu va trece din lege până nu se vor împlini toate”: şi tocmai aşa este că arta divină în crearea lumii, nu a apărut numai în cer, soare, lună şi stele, întrepătrunzând trupurile lor întregi, ci şi un pământ a făcut acelaşi lucru în materia nenorocită, astfel că nici măcar trupurile celor mai neînsemnate animale nu sunt desconsiderate de inventator…. Astfel înţelegem lucrurile referitoare la toate lucrurile scrise prin inspiraţia (‘ex epipnoias’) Duhului Sfânt….” Athanasius (Migne, 27, 214): ‘pasa graphe hemon ton christianon theopneustos estin; (Migne, 25, 152): ‘theopneustos kaleitai’; (Bened. Par., 1777, i. 767): „Spunând şi eu, „De vreme ce mulţi s-au apucat să lămurească pentru ei înşişi apocrifele şi să le cânte cu ‘te theopneusto graphe….’”” Cyrillus Hier., „Catechet.,” iv. 33: „Aceasta este învăţată de noi prin ‘hai theopneustoi graphai’ şi din Vechiul şi din Noul Legământ.” Basil, „Despre Duhul Sfânt,” xxi (ad fin.): „Cum poate cel care numeşte Scriptura „inspirată de Dumnezeu” deoarece a fost scrisă prin inspiraţia Duhului Sfânt (‘ho theopneuston ten graphen onomaxon, dia tes epipnoias tou hagiou pneumatos suggrapheisan’), să folosească limbajul unuia care îl insultă şi îl depreciază pe El?” „Scrisori,” xvii. 3: „Toată pâinea este hrănitoare, dar poate fi vătămătoare pentru cel bolnav; tot aşa, toată Scriptura este inspirată de Dumnezeu (‘pasa graphe theopneustos’) şi este de folos”; (Migne, xxx. 81): „Cuvintele Scripturii inspirată de Dumnezeu (‘hoi tes thepneustou graphes logoi’) vor sta pe tribuna lui Hristos”; (Migne, 31, 744): „Căci fiecare cuvânt sau faptă trebuie să fie crezută prin mărturia lui ‘theopneustou graphes’, pentru convingerea binelui şi ruşinea celor răi”; (Migne, 31, 1080): „În afară de mărturia lui ‘theopneuston graphon’ aceasta nu este posibilă, etc.” (Migne, 31, 1500): „Din ce fel de Scriptură ne vom certa acum? ‘Panta homotima, kai panta pneumatika. Panta theopneusta, kai panta ophelima’”; (Migne, 31, 1536): „Cu privire la interpretarea şi remarcarea numelor şi termenilor ‘tes theopneustou graphes’” (Migne, 32, 228): ‘mengiste de hodos pros ten tou kathekontos heresin kai he melete ton theopneuston graphon’. Gregory Naz. (Migne, 35, 504): ‘peri tou thepneustou ton hagion graphon; (Migne, 36, 472, cf. 37, 589), ‘peri ton gesion biblion tes theopneustou graphes’; (Migne, 36, 1589), ‘tois theopneustois graphais’. Gregory Nyssen, „Împotriva lui Eunom.,” vii. 1: „Ceea ce înţelegem cu privire la subiect este că: ‘El theopneustos graphe’, aşa cum îl numeşte apostolul divin, este Scriptura Duhului Sfânt şi intenţia sa este folosul oamenilor”; (Migne, 44, 68), ‘mones tes theopneustou diathekes’. Cyrillus Alex. (Migne, 68, 225), ‘polumeros kai polutropos he theopneustos graphe tes dia christou soterias proanaphonei tous tupous’. Neilos Abbas (Migne, 79, 141, cf. 529): ‘graphe he theopneustos ouden legei akairos ktl’. Theodoret din Cyrrhus („H. E.”, i. 6; Migne, iii. 920). Ioan din Damasc (Migne, 85, 1041), etc. Dacă apoi trebuie să facem o introducere din folosirea cuvântului, vom descoperi că el poartă o semnificaţie pasivă uniformă, înrădăcinate în ideea suflării creatoare a lui Dumnezeu. În întregime, este insuflată de Dumnezeu („Sibyll.” v. 406); şi în mod corespunzător râurile care udă câmpia Cymean sunt insuflate de Dumnezeu („Sibyll.” v. 308); mirodeniile pe care Dumnezeu le furnizează pentru trupul mort al prietenului Său („Testamentul lui Avraam”, A. xx), şi mai presus de toată înţelepciunea pe care El o pune în inima omului (Ps.-Phocyl. 121), visele pe care El le trimite cu un mesaj de la El (Ps.-Plut., v. 2, 3) şi Scripturile pe care El le dă poporului Său (2 Timotei 3:16). Printr-o prelungire a înţelesului care nu este în nici un caz extremă, cei pe care El i-a onorat foarte mult ca urmaşi ai Săi, pe care El i-a creat printre sfinţii Săi, sunt numiţi oameni insuflaţi („Vita Sabae” 16. Inscripţie în Kaibel); şi chiar sandalele care au atins picioarele Fiului lui Dumnezeu sunt numite sandale inspirate de Dumnezeu (Nonnus), adică, sandalele care au fost făcute prin acest contact divin ceva diferit faţă de ceea ce au fost; în ambele cazuri, cuvântul se apropie mai mult sau mai puţin de înţelesul lărgit al cuvântului „divin”. Nicăieri nu există o urmă a unei semnificaţii active cum este „inspirate de Dumnezeu”; şi deşi în aplicarea cuvântului unor anumiţi oameni şi sandalelor Domnului nostru ar putea fi o cale spre sensul „impregnaţi de Dumnezeu”, acest sens este realizat pe cărarea dezvoltării de la ideea simplă de dăruit de Dumnezeu, determinat de Dumnezeu, şi altele asemănătoare. Putem observa cu grijă, desigur, că deşi Dr. Cremer doreşte să ajungă la o semnificaţie activă pentru cuvântul din 2 Timotei 3:16, nu se aventurează să îi atribuie un înţeles activ imediat şi direct, ci se apropie de această ţintă prin intermediul altei semnificaţii. El recunoaşte faptul că cuvântul este original pasiv în înţelesul său; acesta se luptă cu faptul că acest sens pasiv original nu este „inspirat de Dumnezeu”, ci mai degrabă „umplut de Dumnezeu” – un sens care este argumentat prin trecerea repede în sensul activ al lui „insuflat de Dumnezeu”, după analogia cu astfel de cuvinte ca ‘apneustos’, ‘eupneustos’, care din „respirat greu sau bine” au ajuns la înţelesul „respiraţie greoaie sau bună”. Ceea ce este umplut de Dumnezeu va aminti cu siguranţă de Dumnezeu, şi ceea ce aminteşte de Dumnezeu va fi respirat din Dumnezeu. Motivele sale pentru a prefera sensul lui „dăruit sau umplut cu Duhul lui Dumnezeu, spiritualizat divin”, faţă de „inspirat de Dumnezeu” pentru implicaţia original pasivă a cuvântului se trag în special din ceea ce crede el, adică, nepotrivirea ultimei idei cu unele legături în care cuvântul este găsit. Se crede că, ca şi un epitet a unui om individual, ca un epitet al Scripturii sau al unei fântâni, şi (în ultimele ediţii ale „Lexicon”-ului cel puţin) în special, ca un epitet al unei sandale, „inspirat de Dumnezeu” este incompatibil şi este sugerat ceva asemănător cu „umplut cu Duhul Sfânt şi de aceea îl radiază”. În mod evident se naşte aici o anumită confuzie din studierea foarte naturală a traducerii Vulgate „a Deo inspiratus” ca alternativa care exprimă ceea ce este propus. Am putea admite foarte bine că, nu există nimic în cuvântul „theopneustos” care să garanteze exprimarea Vulgate: acest cuvânt nu vorbeşte despre o „inspiraţie” a lui Dumnezeu, ci despre o „aspiraţie” a lui Dumnezeu. Alternativele aduse înaintea noastră de prezentarea lui Dr. Cremer nu trebuie reţinute, de aceea, cele două „Spiritualizat divin” şi „Inspirat divin”, trebuie să includă cele trei, „Spiritualizat divin”, „Inspirat divin” şi „Aspiraţia divină”. Eşecul lui Dr. Cremer de a observa aceasta introduce, ca să spunem aşa, o anumită confuzie în afirmaţia sa. Totuşi, doar ocazional trebuie să ne referim la acest punct. De o importanţă mai mare este să observăm că remarcile lui Dr. Cremer ne conduc în mod natural spre o investigare a sensului natural al cuvântului „theopneustos” sub incidenţa legilor de formare a cuvântului. În aceste observaţii el se înclină destul de mult spre discuţia lui Ewald la care el face referire, şi aceasta va contribui la o înţelegere mai bună a subiectului dacă vom urma direcţiile sale şi să ne întoarcem la Ewald al nostru. Ewald, ca şi Dr. Cremer, este ne satisfăcut cu explicaţia curentă a lui „theopneustos” şi caută să obţină pentru el un sens activ, dar este mai puţin înclinat de a-i atribui un sens activ direct lui aşa ca Dr. Cremer. El mai degrabă îl critică pe Winer,[59] pentru că foloseşte limbajul când vorbeşte despre „theopneustos” care pare să implice faptul că astfel de compuşi ar putea fi activi cu adevărat – ca şi când dacă „ar fi să fie luaţi ca fiind pasivi, deşi astfel de cuvinte ca ‘eupneustos’, ‘apneustos’, sunt folosite activ.” El nu poate recunoaşte că orice compus al unui cuvânt ca ‘-pneustos’ poate fi cu adevărat activ în sensul primar, şi explică faptul că ‘eupneustos’ nu înseamnă atât de mult „respirând bine”, adică, stimulează ceva bun prin respiraţie, ca „înzestrat cu respiraţie bună”, şi exprimă ca şi ‘apneustos’, „fără suflare”, adică „mort”, o condiţie subiectivă, şi de aceea trebuie comparată cu un verb pe jumătate pasiv, aşa cum într-adevăr cuvântul format sugerează aceasta. Astfel, el spune că „theopneustos” nu înseamnă „insuflat de Dumnezeu” ca „plin de Duhul lui Dumnezeu”, „pătruns şi însufleţit de Duhul lui Dumnezeu”. Astfel, el presupune că „theopneustos” înseamnă „suflat prin de Dumnezeu” (Gottdurchwehet, „pătruns de Dumnezeu”), mai degrabă decât „suflat în de Dumnezeu” (Gotteingewehet, „inspirat de Dumnezeu”) aşa cum Vulgate (inspiratus) şi Luther (eingegeben) îl exprimă – o idee care, aşa cum spune el corect, ar fi cerut ceva ca şi „theempneustos”[60] (sau am putea spune „theeispneustos”)[61] pentru a-l exprima. La început el pare că s-a gândit că prin această explicaţie el a înlăturat toate implicaţiile ale originii Scripturii din epitet: el exprimă, a spus el,[62] ceea ce este Scriptura – şi anume, pătrunsă de Dumnezeu, plină de Duhul Său – fără cel mai mic indiciu cum a ajuns să fie aşa. Apoi el a realizat că aceasta mergea prea departe, şi s-a mulţumit să spună că deşi implică o doctrină a originii Scripturilor, pune accentul pe calitatea sa.[63] De aceea, el s-a exprimat astfel: „Cu siguranţă că nu putem nega faptul că noua expresie „theopneustos”, 2 Timotei 3:16, intenţionează să spună foarte mult ceea ce Philo a vrut să spună, dar totuşi încă nu ştia cum să se exprime cu agerime prin intermediul unui astfel de termen comprimat şi puternic. Căci ‘theopneustos’ (ca şi ‘eupneustos’, corect, ‘respirat bine’) trebuie să însemne ‘insuflat de Dumnezeu’ sau ‘însufleţit de Dumnezeu’ (Gottbeathmet, sau Gottbegeistert), şi, potrivit talentului celui comprimat, componente greceşti clare, acesta include în sine implicaţia cuvintelor care sunt vorbite de Duhul lui Dumnezeu, sau de cei care sunt inspiraţi de Dumnezeu”, – un lucru care, adaugă el, este afirmat în mod repetat în Scriptură că ar fi cazul, de exemplu, în 2 Petru 1:21. Cu altă ocazie,[64] el repetă aceasta substanţial, obiectând traducerilor inspiratus, eingegeben, prin introducerea unei idei care nu stă în cuvânt şi este răspunzătoare pentru îndrumarea greşită, ce afirmă un acord general dar nu perfect al ideii implicate în ea cu concepţia lui Philo despre Scriptură şi insistă asupra paralelismului incomplet dintre termen şi ideea noastră autoritară a „inspiraţiei”. „Acest termen”, spune el, „exprimă fără îndoială numai ceea ce este pretutindeni presupus de Philo ca Scriptură şi în mod repetat îi spune aceasta prin alte cuvinte; totuşi folosirea lui nu este foarte dezvoltată; şi este în acord cu faptul că în Noul Testament, de asemenea, doar în una din cele mai târzii cărţi acest cuvânt este folosit astfel. Este posibil ca acest autor să fie primul care a aplicat-o astfel.” Din nou, „theopneustos” „înseamnă ceva pasiv, spiritualizat de Dumnezeu (Gottbegeistet), sau plin de Duhul lui Dumnezeu, şi în nici un caz, când este luat în mod strict aşa cum îl numim noi în mod deosebit inspirat de Dumnezeu (Gottbegeistert) sau umplut cu inspiraţia lui Dumnezeu (Begeisterung), dar numai în sine, într-un sens aproape general, insuflat de Dumnezeu, inspirat de Dumnezeu (Gottbeathmet, gottbegeistert), sau umplut cu duhul divin. În sine, acesta permite cele mai diferite aplicaţii şi trebuie să apelăm numai la context în fiecare exemplu pentru a obţine înţelesul său exact.” Aici avem în întregime ceea ce spune Dr. Cremer mult mai scurt în articolele sale. Pentru a ne orienta cu referire la el, vom avea nevoie să considerăm pe rând cele două puncte care sunt accentuate. Acestea sunt, prima, forma pasivă şi sensul cuvântul; şi, a doua, sensul particular pasiv atribuit lui de scrierea: Gottbegeistet mai degrabă decât Gottbegeistert, „înzestrat cu Duhul lui Dumnezeu”, mai degrabă decât „inspirat de Dumnezeu”. La primul punct se pare că este puţin loc pentru diferenţe de opinie. Încă citim în Winer a lui Schmiedel: „Verbele în „-tos” corespund uneori participiului latin în – tus, uneori adjectivelor în -bilis”; şi apoi într-o notă (în ciuda protestului de mai demult al lui Ewald), după citarea autorităţilor, „theopneustos”, inspiratus (2 Timotei 3:16; pasiv ca şi ‘empneustos’, în timp ce ‘eupneustos’, este activ).”[65] La acestea, Thayer-Grimm adaugă şi pe ‘puripneustos’ şi ‘dusdiapneustos’ ca folosite activ şi ‘dusanapneustos’ ca folosit aparent sau activ sau pasiv. Totuşi, Ewald ne-a învăţat să ne uităm sub folosirea „activă” a lui ‘eupneustos’ şi ‘apneustos’ pentru „jumătate pasiv: fundal, şi acesta poate fi în mod egal găsit şi în alte cazuri; în fiecare exemplu el este o stare sau cel puţin o condiţie, care este descrisă de cuvânt, şi adesea este doar o chestiune de punct de vedere dacă prindem concepţia pasivă sau nu. De exemplu, ne vom uita la ‘dusdiapneustos’ ca activ sau pasiv potrivit felului în care ne gândim la obiectul pe care îl descrie ca un obiect „care se evaporă încet” sau „care s-a evaporat încet” – adică, ca un obiect care doar se evaporă încet, sau ca un obiect care poate fi numai evaporat cu greutate. Noi am putea prefera prima expresie; grecii au preferat-o pe ultima: aceasta este totul. Sunt pe deplin de acord cu Prof. Schulze, când el spune că toate cuvintele compuse cu „-pneustos” au sensul pasiv ca implicaţie a lor originală, şi sensul activ, când apare, este întotdeauna unul derivat. În această expunere nu ne putem lupta cu aceasta, desigur, că „theopneustos”, ca şi unele din rudele sale, s-ar putea să nu fi dezvoltat un înţeles activ sau cvasi-activ, dar un sens pasiv este cu siguranţă implicat de cel original, şi o anumită presupunere că este ridicat astfel pentru originalitatea sensului pasiv care este găsit adăugat lui în utilizarea cea mai uzuală.[66] Această concluzie găseşte confirmare într-o considerare care are comportamentul celui de-al doilea punct – consideraţia care este compusă din verbele în „-tos” cu „theos” în mod normal exprimă un efect produs de activitatea lui Dumnezeu. Aceasta este anunţată de Prof. Schulze, care recomandă că „Înruditul cuvânt ‘theodidaktos’ şi multe altele, sau mai degrabă cele mai multe, care se compun din „theo-” în Părinţi, poartă sensul pasiv,” aducând următoarele dovezi pentru a ilustra aceasta: ‘theoblastos’, ‘theobouletos’, theogenetos’, ‘theograptos’, ‘theodmetos’, ‘theodotos’, ‘theodoretos’, ‘theothreptos’, ‘theokinetos’, ‘theokletos’, ‘theopoietos’, ‘theophoretos’, ‘theochrestos’, ‘theochristos’. Afirmaţia poate fi lărgită mai mult şi ea poate acoperi întregul corp de astfel de compuşi care apar în literatura greacă. Fiecare să privească la lista de mai jos cu compuşi din „theos” cu verbe în „-tos” aşa cum apar în paginile oricărui Lexicon grec, şi va fi convins repede că în mod normal noţiunea exprimată este rezultatul produs de Dumnezeu. S-a întâmplat că a şasea ediţie a lui Liddell şi Scott este la îndemâna noastră pentru a scrie; şi în ea găsim introduse (dacă am numărat corect), cam optzeci şi şase de compuşi de acest fel, sau măcar, şaptezeci şi cinci foarte simpli care au sensul unui rezultat produs de Dumnezeu. Ataşăm lista: ‘theelatos’, ‘theobastaktos’, ‘theoblustos’, ‘theobrabeutos’, ‘theogenetos’, ‘theognostos’, ‘theograptos’, ‘theodektos’, ‘theodidaktos’, ‘theodmetos’, ‘theodometos’, ‘theodotos’, ‘theodoretos’, ‘theothetos’, ‘theodataratos’, ‘theodataskeuastos’, ‘theokeleustos’, ‘theokinetos’, ‘theokletos’, ‘theokmetos’, ‘theokrantos’, ‘theokritos’, ‘thektetos’, ‘theoktistos’, ‘theoktitos’, ‘theokubernetos’, ‘theokurotos’, ‘theolektos’, ‘theoleptos’, ‘theomakaristos’, ‘theomisetos’, ‘theomustos’, ‘theopaistos’, ‘theoparadotos’, ‘theopemptos’, ‘theoperatos’, ‘theoplektos’, ‘theoploutos’, ‘theopoietos’, ‘theoponetos’, ‘theoprosdektos’, ‘theoptustos’, ‘theorgetos’, ‘theorretos’, ‘theortos’, ‘theosdotos’, ‘theostreptos’, ‘theosteriktos’, ‘theostugetos’, ‘theosullektos’, theosumphutos’, ‘theosunaktos’, ‘theosutos’, ‘theosphragistos’, ‘theosostos’, ‘theoteratos’, ‘theoteuktos’, theoptimetos’, ‘thetreptos’, ‘theotupotos’, ‘theoupostatos’, ‘theouphantos’, ‘theophantos’, ‘theophthegktos’, ‘theophiletos’, ‘theophoitos’, ‘theophoretos’, ‘theophrouretos’, theophulaktos’, ‘theocholotos’, ‘theochrestos’, ‘theochristos’. Cele unsprezece exemple care mai rămân, ca un fel de excepţie de la regula generală, include cazuri de feluri diferite. În unele din ele verbul este derivat dintr-un verb deponent şi de aceea ele sunt pasive numai în formă, dar în mod natural poartă un sens activ: astfel sunt ‘theodeletos’ (rănit de Dumnezeu), ‘theomimetos’ (imitarea lui Dumnezeu), ‘theoseptos’ (temut ca Dumnezeu). Altele ar putea fi cu adevărat pasive, deşi preferăm o formă activă în engleză pentru a exprima ideea implicată, cum ar fi, probabil, ‘theoklutos’ („Dumnezeu a auzit”, acolo unde mai degrabă ar trebui să spunem, „apelând la zei”), ‘theokolletos’ („alăturea lui Dumnezeu”, acolo unde mai degrabă ar trebui să spunem, „unit cu Dumnezeu”), ‘theopreptos’ („remarcat de Dumnezeu”, acolo unde mai degrabă ar trebui să spunem, „întâlnit de un zeu”). Mai rămân numai acestea cinci: ‘theaitetos’ („obţinut de la Dumnezeu”), ‘theothutos’ („oferit zeilor”), ‘theorrastos’ şi cel mai uzual ‘theorrotos’ („curgând de la zei”), şi ‘theochoretos’ („care îl conţine pe Dumnezeu”). În acestea relaţia lui „theos” cu ideea verbală nu este cauza care produce rezultatul exprimat, ci altul: probabil ceea ce avem nevoie pentru a recunoaşte este faptul că verbul de aici implică o relaţie pe care în mod obişnuit o exprimăm printr-o prepoziţie, şi că sensul ar fi sugerat de una din frazele „cerut de la Dumnezeu”, „oferit lui Dumnezeu”, „scurs de la Dumnezeu”, „a făcut loc pentru Dumnezeu”. În orice caz, aceste câteva cazuri excepţionale nu pot fi de folos pentru a respinge sensul normal al acestui compus, aşa cum este expus în imensa majoritate a cazurilor a apariţiei sale. Dacă analogia este să numeri orice, întreaga sa greutate este aruncată astfel în favoarea interpretării care vede în „theopneustos”, sensul foarte simplu de „insuflată de Dumnezeu”, adică, produsă de respiraţia creatoare a lui Dumnezeu. Apoi, ce raport trebuie să îi fie dat lui Ewald şi, după el, dorinţei lui Prof. Cremer, pentru a-l lua în sensul specific al lui „spiritualizat de Dumnezeu”, adică, „impregnat cu Duhul lui Dumnezeu”, am putea să ne simţim cu uşurinţă nedumeriţi pentru a întoarce un răspuns satisfăcător. Fără îndoială nu ar trebui să mergem mai departe spunând greşit, aşa cum s-a sugerat deja, că acţiunea lor este aproximativ datorată faptului că nu au luat în mod corect toate alternativele în faţa lor. Se pare că ei au lucrat, aşa cum am spus, la ipoteza că singura alegere care era pusă între exprimarea Vulgate, „inspirat de Dumnezeu”, şi propriul lor „impregnat de Dumnezeu”. Ewald, aşa cum am văzut, argumentează (după cum credem noi corect) că „inspirat de Dumnezeu” este cu greu de acord cu forma cuvântului, dar ar fi cerut ceva ca „theempneustos”. În mod asemănător am putea observa pe Dr. Cremer în a doua sa ediţie din „Lexicon” (când el argumenta pentru concepţia curentă) spunând că „formarea cuvântului nu poate fi urmărită până la folosirea lui „pneo”, dar numai „empneo”,” şi susţine aceasta prin observaţia că „verbul simplu nu este folosit cu privire la acţiunea divină”; şi în toate privinţele al doilea său articol, acţionând bazându-se pe presupunerea că exprimarea „inspirat” va fi comparat numai cu noul său propus. Toate acestea par să fie datorate, nu doar exprimării tradiţionale a cuvântului în sine, ci şi concepţiei despre natura acţiunii divine exprimată în mod obişnuit prin termenul „inspiraţie”, şi într-adevăr doctrinei Sfintei Scripturi, predominante în minţile acestor cărturari.[67] Dacă vom renunţa la acele influenţe obscure şi vom considera termenul fără a ne preocupa mintea, s-ar părea că simpla exprimare „insuflat de Dumnezeu” va fi foarte lăudată de noi: cu siguranţă nu cu Vulgate şi Luther, „în suflarea lui Dumnezeu”, de vreme ce prepoziţia „în” lipseşte cu desăvârşire din termen şi nu este cerută pentru sens în oricare din aplicaţiile sale; dar în mod egal nici „impregnat de Dumnezeu” sau „turnat de Dumnezeu” în sensul lui impregnat în turnat cu (mai degrabă decât de) Dumnezeu, de vreme ce, potrivit întregii analogii, cât şi potrivit cu cea mai simplă construcţie a compusului, relaţia lui „Dumnezeu” faţă de actul exprimat este cel de „agent”. Orice altă presupunere decât a treia şi cu siguranţă alternativa cea mai naturală, „inspirat de Dumnezeu”, a fost în mintea lor, întregul tratament al lui Ewald şi al Dr. Cremer va rămâne într-un fel inexplicabil. Altfel, de ce, de exemplu, ultimul a remarcat că, „cuvântul trebuie urmărit faţă de folosirea lui „empneo” şi nu faţă de verbul simplu „pneo”?” Dr. Cremer, este adevărat, adaugă, aşa cum am spus, că verbul simplu nu este folosit niciodată cu privire la acţiunea divină. În orice caz, această afirmaţie este fără acoperire. Nu numai că „pneo” este aplicat într-un sens fizic lui Dumnezeu în pasaje ca LXX. ca Psalmul 147:7 (18) (‘pneusei to pneuma autou’) şi Isaia 40:24, şi a lui Symmachus şi Theodotion ca Isaia 40:7; şi nu numai în Părinţii timpurii este folosit dintre cele mai mari daruri ale lui Hristos Domnul Divin, în astfel de pasaje ca Ign., „Eph.” 17: – „Din această cauză Domnul a primit ungerea pe capul Său, pentru ca să poată sufla incoruptibilitatea peste Biserica Sa (‘ina pnee te ekklesia aphtharsian’)”; dar în ceea ce poate fi pe drept numit pasajul normativ, Geneza 2:7, este practic justificat, în aplicarea lui la Dumnezeu, de LXX. folosirea lui „pnoe” în clauza obiectivă, şi realmente întrebuinţează pentru verbul în sine de amândoi Symmachus şi Theodotion. Dacă vom pătrunde sub simpla chestiune a folosirii unui cuvânt până la concepţia în sine, nimic nu ne-ar putea îndruma mai greşit ca o astfel de observaţie ca cea a lui Dr. Cremer. Cu siguranţă că nu a existat o concepţie mai adânc înrădăcinată în mintea evreiască, cel puţin, decât cea a „suflării creative a lui Dumnezeu”; şi această concepţie cu siguranţă că nu a fost în întregime necunoscută în cercurile etnice. Pentru un evreu, la toate evenimentele, „suflarea lui Dumnezeu” ar părea evident creativă în sine; şi nici o exprimare nu i-ar sugera mai repede ca expresivă a actului Divin al „creării” decât tocmai aceea prin care s-ar afirma că El a suflat lucrurile în existenţă. „Suflarea celui Atotputernic” – ‘pnoe pantokratoros’ – era în mod tradiţional în gura sa ca denumirea potrivită a actului creativ (Iov 32:8, 33:4); şi nu numai că el era obişnuit să gândească despre om că îşi datorează existenţa sa suflării lui Dumnezeu în nările lui (Geneza 2:7, în special Symm. Theod.) şi viaţa sa ca din motivul „suflării lui Dumnezeu” (‘pneuma theion’, LXX., Iov 27:8), pe care dacă Dumnezeu o retrage la Sine toate fiinţele ar pieri (Iov 34:17): dar el şi-a imaginat că tot prin suflarea gurii lui Dumnezeu (‘pneumati tou stomatos’, Psalmul 33:6), au fost făcute oştirile cerurilor, şi prin trimiterea suflării Sale, (‘pneuma’, Psalmul 104:30) a fost creată multitudinea vieţii animale. Prin suflarea sa (‘pnoe’, Iov 37:10), ni se spune că a fost formată gheaţa; şi prin suflarea Sa (‘pneuma’, Isaia 11:5, conform lui Iov 4:9) toţi cei răi sunt consumaţi. Într-adevăr întreaga concepţie a Duhului lui Dumnezeu ca un administrator al divinităţii este implicat aici; concepţia este că Duhul lui Dumnezeu este agentul activ în producerea tuturor lucrurilor care există. În conştiinţa evreiască, creaţia în sine ar trebui în mod natural să apară pentru noi, nu chiar ca o „inspiraţie”, şi mai puţin decât o „infuzie a esenţei divine”, ci cu siguranţă o „aspiraţie”; şi tot ce există va apărea în sensul propriu theopneustic, adică, simplu, „respirat de Dumnezeu”, produs de suflarea creativă a celui Atotputernic, ‘pnoe pantokratoros’. Trebuie să reamintim că aceasta nu va implica o „creaţie imediate”, aşa cum o numim noi. Când Elihu declară că suflarea celui Atotputernic i-a dat viaţă şi pricepere (Iov 32:8, 33:4), el nu trebuie să fie citit ca excluzând cauzele secundare prin care el a fost adus în existenţă; nici Psalmistul (104:30) nu trebuie înţeles că ar învăţa o „creaţie imediată” a întregii mase de animale existente. Dar cu siguranţă că fiecare vrea să spună că Dumnezeu este cel care a făcut toate lucrurile, şi că prin suflarea Sa: El a suflat în fiinţa lor – toţi sunt „theopneustoi”. Până acum, de la cuvântul care prezintă o dificultate din acest motiv de la punctul de vedere al conceperii lui, este corect, după natura compuşilor greci, cristalizarea potrivită într-un termen concis al unei concepţii care a fost ideea conducătoare în mintea evreilor. În particular, dacă ar fi să presupunem (împreună cu Ewald şi Cremer) că acest cuvânt este o invenţie a lui Pavel, sau chiar de origine elenistică, nimic nu ar putea fi mai natural decât acesta ar fi trebuit să fie păstrat cu evlavie în convingerea ebraică, că Dumnezeu produce tot ceea ce va aduce în fiinţă printr-o simplă suflare. De la acest punct de vedere, nu pare a fi nici o ocazie de a căuta dincolo de forma goală a cuvântului în sine pentru a găsi un sens care să i-l atribuim. Dacă în mod natural nu putem să îi dăm înţelesul de „inspirat de Dumnezeu”, cu siguranţă că nu trebuie să mergem atât de departe deranjându-ne să îi atribuim sensul de „umplut cu Dumnezeu”: sensul natural care îi aparţine în virtutea formării sale, şi care este lăudat de analogia compuşilor asemănători, este de acord cu formele gândurilor cercurilor în care probabil s-a ridicat şi cu siguranţă era folosit aproape în mod exclusiv. Ceea ce cuvântul înseamnă în mod natural din acest punct de vedere, este „spiritualizat de Dumnezeu”, „insuflat de Dumnezeu”, „produs de suflarea creativă a celui Atotputernic”. Astfel se pare că o astfel de concepţie ca „insuflat de Dumnezeu” se stă bine în cercul general de idei ale scriitorilor elenişti, care cu siguranţă au folosit în mod predominant cuvântul. O aplicaţie a acestei concepţii la Scriptură, aşa cum este făcută în 2 Timotei 3:16, era nu mai puţin armonioasă cu ideile legate de originea şi natura Scripturii care a predominat în cercurile din care a înaintat epistola. Aceasta ar putea fi destul de corect să fie păstrată pentru a fi recunoscută în mod general. Obiectul principal al tratamentului mai recent al lui Ewald al acestui pasaj, pentru a fi sigur, a fost să golească cuvântul „theopneustos” de toate implicaţiile care ţineau de conceperea sa din Scriptură. Atribuindu-i sensul de „pătruns de Dumnezeu”, „plin de Duhul lui Dumnezeu”, el a presupus că l-a făcut o descriere a ceea ce este Scriptura, fără cea mai mică sugestie a cum a devenit să fie aşa; şi el nu a ezitat să afirme că acesta nu are nimic de spus cu privire la originea Scripturii.[68] Dar apoi, aşa cum am arătat deja, a spus eroarea acestei poziţii şi până acum a corectat-o explicând, bineînţeles, că termenul „theopneustos” include în sine implicaţia faptului că acele cuvinte desemnate astfel sunt spuse de Duhul lui Dumnezeu sau de oameni inspiraţi de Dumnezeu – în acord cu ceea ce a fost spus în mod repetat în alte locuri în Scriptură, cum ar fi, în 2 Petru 1:21 – totuşi încă insistă că aceasta se concentrează cel mai mult mai degrabă pe natura decât pe originea acestor cuvinte.[69] El nu s-a gândit niciodată să nege că în cercurile în care cuvântul a fost folosit aplicat la Scriptură, ideea conceperii Scripturii cu cuvântul vorbit al lui Dumnezeu a fost într-adevăr subiectul tratat de el când a scris nota din care am citat ultima dată; şi el nu a eşuat explicit în a ţine seama de faptul că acele concepţii ale scriitorului pasajului din 2 Timotei erau referitoare la cele ale lui Philo. „Cu siguranţă este de netăgăduit,” scrie el, „că noul termen „theopneustos”, 2 Timotei 3:16, este destinat să exprime foarte mult ceea ce a vrut să spună Philo, şi încă nu ştim cum să spunem ascuţit prin intermediul unui termen atât de direct şi de comprimat”; şi din nou, în alt loc, „acest termen, fără îndoială, întruchipează numai ceea ce este presupus peste tot de Philo cu privire la Scripturi, şi este în mod repetat exprimat de el în alte cuvinte; totuşi folosirea sa nu este prea dezvoltată; şi este în acord cu faptul că şi în Noul Testament este numai una din ultimele scrieri care foloseşte termenul în acest fel.”[70] S-ar părea că în mod sigur această afinitate cu concepţia lui Philo despre Scriptură este cea pe care Dr. Cremer vrea să o excludă în tratamentul său al termenului. „Să fie adăugat,” scrie el, aproape de finalul extrasului din articolul lui Herzog pe care l-am oferit mai sus, „că expresia „insuflat de Dumnezeu, inspirat de Dumnezeu”, deşi întrece ideea Biblică, cu siguranţă, în ceea ce se referă la profeţie care nu vine din voinţa umană (2 Petru 1:20), totuşi cu greu poate fi aplicată întregului rest din Scriptură – numai dacă găsim în 2 Timotei 3:16 expresia unei concepţii a sfintei Scripturi asemănătoare cu cea Philoniană.” Şi puţin mai târziu el îndeamnă împotriva mărturiei tradiţiei exegetice a sensului cuvântului, că acesta a fost afectat de concepţiile Alexandrino Iudaice – adică, el sugerează aproape de păgânism. Cu siguranţă sub acest mod de reprezentare stă o încercare de a reprezenta ideea naturii şi a originii Scripturii expusă în Noul Testament, ca fiind într-un dezacord fundamental cu cea a tratatelor Philoniene, şi asimilarea concepţiei exprimată în 2 Timotei 3:16 faţă de ultimul deoarece există o separare faţă de primul. Ceva asemănător este afirmat şi de Holtzmann când scrie:[71] „Este clar că autorul împărtăşeşte concepţia evreiască a originii pur supranaturale a Scripturilor în cea mai îngustă acceptare, potrivit căreia, theopneusty este atribuit imediat Scripturilor, şi nu doar, ca în 2 Petru 1:21, scriitorilor ei; şi în ceea ce priveşte lucrul în sine nu este nimic incorect implicat în traducerea tota Scriptura.” Noţiunea că ideile biblice şi cele Philoniane despre Scriptură diferă întrucâtva şi aparent sunt comune celor doi scriitori: numai Holtzmann identifică ideea exprimată în 2 Timotei 3:16 cu Philonian, şi de aceea o pronunţă a fi un semn a originii târzii a acelei epistole; în timp ce Cremer doreşte să o despartă de Philonian, ca să fie forţat să recunoască faptul că concepţia Philoniană posedă autorizaţia Noului Testament. Totuşi, aici nu se ridică nici o diferenţă fundamentală între concepţiile Philoniană şi cea a Noului Testament, aceasta nu este posibil să se facă; deşi orice diferenţe minore ar putea fi localizate între concepţia generală a Noului Testament şi tratamentul Scripturii şi cel al lui Philo, rămâne o chestiune simplă al faptului că nici o altă viziune generală a Scripturii decât cea numită Philoniană este desluşită în Noul Testament, toate ale cărui scriitor – aşa cum este adevărat despre Isus în sine, potrivit cuvintelor Sale raportate, – se uită consecvent asupra cuvintelor scrise ale Scripturii ca exprimând rostirile lui Dumnezeu, datorându-şi originea aspiraţiei Sale directe şi caracterul lor acestei origini divine. Este absurd să contrastezi 2 Petru 1:21 cu 2 Timotei 3:16 (cum face Holtzmann în mod explicit şi alţii în mod implicit), pe baza unei diferenţe de concepţie despre „inspiraţie”, arătată în atribuirea aspiraţiei în pasajul dintâi cu scriitorii, în ultimul imediat cu cuvintele Scripturii. În faţa ei, este „cuvântul profeţiei” pe care Petru o atribuie garantat divinităţii; este profeţia scrisă pe care el o declară că nu are o „interpretare particulară”; şi dacă el înaintează ca să expună cum Dumnezeu a produs acest cuvânt sigur al profeţiei – şi anume, prin oameni ai lui Dumnezeu care au dus înainte, separat faţă de propria lor voinţă, prin puterea hotărâtoare a Duhului Sfânt[72] – cu siguranţă această expunere a modului acţiunii divine de a produce Scripturile poate fi pledată ca o negare a faptului că Scripturile au fost produse prin acţiunea Divină doar prin cea mai extremă confuzie de idei. Pentru Petru cât şi pentru Pavel, şi pentru Pavel din epistolele timpurii cât şi pentru Pavel din 2 Timotei, sau pentru Philo însuşi, Scripturile sunt produsul Duhului Sfânt, şi cel mai bine ar putea fi descrise prin epitetul „insuflate de Dumnezeu”, adică, produse de respiraţia, inspiraţia lui Dumnezeu. Întreaga distincţie care este văzută a se ridica între Noul Testament şi concepţiile Philonice despre Scriptură, cât şi când Scripturile erau pentru scriitorii Noului Testament erau mai puţin oracolele lui Dumnezeu decât lui Philo, şi îşi datorează originea lor mai puţin decât directei acţiuni ale lui Dumnezeu, şi de aceea ar putea fi tratate ca fiind mai puţin divine în caracter sau acţiune, atârnă în aer. Ar putea fi recunoscute anumite diferenţe între Noul Testament şi concepţiile Philonice despre Scriptură; dar cu siguranţă ele nu se mişcă în această regiune fundamentală. Epitetul „insuflat de Dumnezeu”, „produs de respiraţia creatoare a celui Atotputernic”, se laudă ca fiind una care stă la îndemână şi exprimă rapid viziunea fundamentală cu privire la conceperea Scripturii curente în întregul corp de scriitori ai Noului Testament, cât şi printre toţi contemporanii lor evrei, în mijlocul cărora ei au fost educaţi. Distincţia dintre inspiraţia scriitorilor şi cea a înregistrării, este o subtilitate a timpurilor târzii faţă de care ele erau nevinovate: aşa cum este şi distincţia dintre conceperea Scripturii prin acţiunea Duhului Sfânt şi prin insuflarea Duhului Sfânt în Scripturi iniţiată de activitatea umană. Pentru scriitorii din epoca aceasta care au o credinţă mai simplă, Scripturile sunt pătrunse de Dumnezeu deoarece ele au fost date de Dumnezeu: şi chestiunea efectelor ei, sau chiar a naturii ei, ca ne fiind separate conştient de chestiunea originii lor. Faptul suficient şi decisiv în privinţa acestor scriitori, inclusiv a celorlalţi şi hotărâtoare pentru restul care a fost adevărat despre ei ca şi despre Cuvântul lui Dumnezeu, a fost că ei erau „daţi de Dumnezeu”, sau, mai precis, produsul „respiraţiei” creative a lui Dumnezeu. În aceste circumstanţe cu greu ar fi nevoie să ne oprim ca să subliniem în detaliu cât de complet corespunde această concepţie cu întreaga doctrină a Noului Testament despre Scriptură, şi cu întregul trup de frazeologie folosit curent în ea pentru a exprima conceperea sa divină. Avem nevoie numai să ne amintim declaraţiile că Duhul Sfânt este autorul Scripturii (Evrei 3:7, 10:15), „în care” ea este, pentru acest motiv, ceea ce autorii ei umani vorbesc (Matei 22:43; Marcu 12:36), deoarece El este cel care vorbeşte ceea ce ei vorbesc „prin ei” (Fapte 1:16, 4:25), ei fiind doar mijlocul prin care a venit cuvântul profetic (Matei 1:22, 2:15, 3:3, 4:14, 8:17, 12:17, 13:35, 21:4, 24:15, 27:9, Luca 18:31, Fapte 2:16, 27:25, Romani 1:2, Luca 1:76, Fapte 1:16, 3:18, 21). Întreaga concepţie fundamentală a unor astfel de moduri de expresie este în principiul expus în porunca lui Isus către ucenicii Săi, ca, în momentele lor de nevoie, ei ar trebui să depindă în totalitate de Duhul Divin care vorbeşte în ei (Matei 10:20; Marcu 13:11; conform cu Luca 1:41, 67, 12:12; Fapte 4:8): şi probabil mai hotărât în descrierea lui Petru a profeţilor Scripturii ca „purtaţi de Duhul Sfânt”, ca „pneumatophoroi”, a căror cuvinte sunt din acest motiv nesupuse unei „interpretări particulare”, şi cu cea mai mare siguranţă (2 Petru 1:21). În toate expresiile de acest fel afirmaţia principală este că Scriptura, ca produs al activităţii Duhului, este doar „respiraţia lui Dumnezeu”; şi cel mai puternic accent este pus pe conceperea lor prin intermediul divin al Duhului. Caracteristica fundamentală a Scripturii în mintea scriitorilor Noului Testament este astfel revelată într-un cuvânt, originea sa Divină. Faptul că aceasta a fost singura concepţie predominantă ataşată de la început termenului „theopneustos” ca un epitet al Scripturii, este mărturisită mai departe de tradiţia exegetică intactă cu privire la sensul ei în singurul pasaj din Noul Testament în care el apare. Dr. Cremer recunoaşte că astfel este tradiţia exegetică, deşi el încearcă să zdrobească greutatea acestui fapt pledând faptul că unanimitatea interpretărilor patristice ale acestui pasaj este datorat mai degrabă opiniilor preconcepute din partea Părinţilor cu privire la natura Scripturii, derivată din iudaismul Alexandrin, apoi datorită efectului natural asupra minţii lor a pasajului în sine. Aici suntem îndreptaţi spre consimţământul universal al studenţilor evrei şi creştini ai Cuvântului în ce priveşte originea divină a Scripturilor pe care ei o ţin în comun – un fapt impresionant în sine – ca un motiv pentru a discredita mărturia celor din urmă cu privire la înţelesul unui pasaj fundamental care susţine doctrina Sfintei Scripturi. Cineva este ispitit să întrebe dacă s-ar putea demonstra cu adevărat faptul că teologia iudaismului Alexandrin a exercitat o stăpânire atât de universală şi absolută asupra gândirii Bisericii, aceasta este probabil să se datoreze numai influenţei sale faptul că doctrina creştină a inspiraţiei a luat formă, în ciuda (după cum ni se spune) implicaţiilor naturale ale documentelor creştine în sine, şi pot foarte bine să fi găsit expresie în 2 Timotei 3:16 – care de aceea nu are nevoie de nici o modificare faţă de ideile curente. În orice caz, este recunoscut faptul că acest punct de vedere al învăţăturii din 2 Timotei 3:16 este sprijinit de tradiţia exegetică intactă; şi acest fapt necesită cu siguranţă să fie luat în considerare în determinarea înţelesului cuvântului. Este adevărat că într-o propoziţie Dr. Cremer nu pare să păstreze în minte faptul că tradiţia exegetică este intactă. Citim: „Şi Origen în ‘Hom. 21 in Jerem.’, pare să [adică, ca şi Dr. Cremer] înţeleagă aceasta [adică „theopneustos”]: – sacra volumina spiritus plenitudinem spirant.” Cititorul imprudent ar putea deduce din aceasta că aceste cuvinte ale lui Origen explică 2 Timotei 3:16, şi că prin aceasta ele rup tradiţia exegetică şi arată că Origen a atribuit pasajului înţelesul că „Sfintele Scripturi respiră plenitudinea Duhului”. Dar, oricum, nu este cazul. Origen nu comentează aici 2 Timotei 3:16, ci îşi exprimă liber noţiunea sa cu privire la natura Scripturii. De aceea, cuvintele lui nu rup constanţa tradiţiei exegetice, ci în cel mai rău caz doar universalitatea acelei concepţii Philoniane despre Scriptură, faţă de universalitatea care printre Părinţi, Dr. Cremer o atribuie faptului că tradiţia exegetică este intactă. Ceea ce rezultă din citarea lor nu este o slăbire a mărturiei patristice cu privire la înţelesul lui „theopneustos” din 2 Timotei 3:16, ci (în cel mai rău caz) un posibil indiciu că explicare Dr. Cremer a unanimităţii acelei mărturii, ar putea fi în cele din urmă să nu fie aplicabilă. Când comentează 2 Timotei 3:16, Origen ia în mod uniform cuvântul „theopneustos” ca un indicator al originii Scripturii; deşi atunci când el însuşi vorbeşte despre ceea ce este Scriptura, ar putea vorbi uneori aşa cum vrea Dr. Cremer ca el să vorbească. Se pare că interpretarea sa a lui 2 Timotei 3:16 a explicat înţelesul său mai degrabă decât să explice punctele sale de vedere. Haideţi să arătăm un citat complet a cuvintelor lui Origen în pasajul citat de Dr. Cremer, lângă un pasaj care are legătură directă cu 2 Timotei 3:16, şi să observăm rezultatul.

„Secundum istiusmodi expositiones decet sacras litteras credere nec unum quidem apicem habere vacuum sapientia Dei. Qui enim mihi homini praecipit dicens: Non apparebis ante conspectum meum vacuus, multo plus hoc ipse agit, ne aliquid vacuum loquatur. Ex plenitudine ejus accipientes prophetae, ea, quae erant de plenitudine sumpta, cecinerunt: et idcirco sacra volumina spiritus plenitudinem spirant, nihilque est sive in prophetia, sive in lege, sive in evangelio, sive in apostolo, quod non a plenitudine divinae majestatis descendat. Quamobrem spirant in scripturis sanctis hodieque plenitudinis verba. Spirant autem his, que habent et oculos ad videnda coelestia et aures ad audienda divina, et nares ad ea, quae sunt plenitudinis, sentienda (Origen, „in Jeremiam Homilia,” xxi, 2. Wirceburg ed., 1785, ix, 733).”

Aici Origen scrie liber: şi tema sa este plinătatea divină a Scripturii. Nu este nimic în Scriptură care este zadarnic sau gol şi toate plinătatea ei este derivată din El din care ea este scoasă de profeţi. Contrastaţi această manieră, acum, când el explică 2 Timotei 3:16.

„Să nu fim miraţi ascultând Scripturile pe care nu le înţelegem; ci să ni se facă potrivit cu credinţa noastră, prin care noi credem că fiecare Scriptură deoarece este theopneustic (‘pasa graphe theopneustos ousa’) este de folos. Căci trebuie să recunoşti unul din două lucruri cu privire la Scripturi: sau că nu sunt theopneustic deoarece nu sunt de folos, aşa cum le consideră un necredincios, sau, ca un credincios, trebuie să recunoşti că de vreme ce ele sunt theopneustic, ele sunt de folos. Ar trebui să fie recunoscut faptul că folosul este adesea primit de noi în mod inconştient, tot aşa cum adesea ni se alocă o anumită mâncare pentru folosul ochilor, şi numai după două sau trei zile digerarea acelei mâncări arată că a fost spre folosul ochilor noştri…. Astfel, credem şi cu privire la Scripturile divine, căci carnea ta sărată este beneficiată, chiar dacă înţelegerea ta nu distinge fructul profitului care provine din scrisori, din simpla citire a lor” [Origen, „Hom. XX in Josuam” 2, in J.A. Robinson’s Origen’s „Philocalia,” p. 63).

Este evident că aici Origen nu înţelege 2 Timotei 3:16, să înveţe că Scriptura este inspirată doar pentru că este de folos, şi că mai întâi trebuie să determinăm folosul ei şi apoi inspiraţia ei din aceasta; ceea ce strânge el din pasaj este că Scriptura este de folos deoarece este inspirată, şi că deşi noi am putea să nu vedem aceasta în orice caz particular, sau chiar că, ea este folositoare, încă trebuie să o credem că este folositoare deoarece este inspirată, adică, aceasta este evident deoarece este dată de Dumnezeu pentru acest sfârşit. S-a părut a fi necesar să cităm ceva din aceste pasaje din Origen, în măsura în care citarea parţială doar a unuia din ele, de către Dr. Cremer s-ar putea dovedi a fi o îndrumare greşită pentru cititorul imprudent. Dar se pare că nu este necesar să multiplicăm pasajele dintr-o expunere mai timpurie a lui 2 Timotei 3:16, urmărind ca acesta să fi mărturisit liber tradiţia exegetică. Noi putem să fim diferiţi cu privire la greutatea pe care o dăm acestui fapt; dar cu siguranţă ca o parte a mărturiei coroborative a înţelesului cuvântului derivat din alte consideraţii, nu valorează nimic faptul că aceasta a fost înţeleasă de la început numai într-un fel – chiar şi de cei, cum ar fi Origen şi îl putem adăuga şi pe Clement, care ei înşişi ar putea să nu fie absolut consecvenţi în păstrarea punctului de vedere învăţat de ei în acest pasaj.[73] Testul final al sensului atribuit oricărui cuvânt este, desigur, derivat din potrivirea sa cu contextul în care este găsit. Şi Dr. Cremer nu eşuează să îndemne cu referire la „theopneustos” din 2 Timotei 3:16, faptul că înţelesul pe care el i-l atribuie corespunde bine cu contextul, în special cu clauzele următoare; cât şi cu limbajul din altă parte din Noul Testament, de exemplu, în Epistola către Evrei, unde ceea ce spune Scriptura este spus ca o declaraţie, rostirea Duhului Sfânt, cu care el compară mai departe chiar şi Fapte 28:25. Faptul că cuvintele Scripturii sunt născute, nu numai în Evrei ci în tot Noul Testament, ca declaraţiile Duhului Sfânt este destul de evident şi nu trebuie negat. Dar tot atât de evident că fundamentul acestei concepţii este peste tot atribuirea acestor cuvinte Duhului Sfânt ca autor al lor responsabil: littera scripta manet şi rămâne ceea ce a fost când a fost scris, şi anume, cuvintele scriitorului. Faptul că toată Scriptura este născută ca un trup de Oracole şi se apropie cu veneraţie în timp ce declaraţiile lui Dumnezeu cu siguranţă nu sugerează că aceste declaraţii pot fi descrise ca fiind cuvinte date de Dumnezeu sau să arunce o preferinţă pentru o interpretare a lui „theopneustos” care îl va transforma într-o afirmaţie că ele sunt mai degrabă cuvinte dăruitoare de Dumnezeu. Şi la fel se poate spune despre argumentul contextual. În mod natural, dacă „theopneustos” înseamnă „dăruitor de Dumnezeu”, aceasta, ca un epitet sau ca un predicat al Scripturii ar putea foarte bine servi la aşezarea unui fundament pentru a declara aceasta „Scriptura dăruitoare de Dumnezeu” este de folos, etc. Dar o fundaţie egală pentru această declaraţie este pusă de descrierea ei ca „dăruită de Dumnezeu”. Pasajul care tocmai a fost citat din Origen ne va învăţa aceasta el singur. Tot ce poate fi spus despre realizarea aceasta pentru noua interpretare, este că aceasta ar putea fi în conformitate cu contextul; şi mai mult se poate spune pentru cea veche. Lăsăm chestiune în această formă, de vreme ce în mod evident o interpretare detaliată a întregului pasaj nu poate fi scrisă aici, dar trebuie să fie rezervată pentru o ocazie viitoare. Ar putea fi suficient să spunem că în mod evident nu poate fi pretins nici un avantaj pentru noua interpretare din acest punct de vedere. Întrebarea este, în cele din urmă, nu ceea ce poate fi făcut cuvântul să însemne, ci ce înseamnă el; şi mărturia folosirii lui în altă parte, forma sa şi modul de compunere, şi sensul dat lui de către cititorii săi din primul, oferă aici dovada fundamentală. Numai dacă sensul încredinţat astfel nouă era nepotrivit cu contextul, doar atunci am fi justificaţi să căutăm mai departe o nouă interpretare – care este cerută astfel de către context. Aceasta nu poate fi pretinsă în nici un fel în exemplul de faţă, şi nu ni se poate cere nimic de la noi dincolo de a arăta că sensul mai natural curent al cuvântului este în acord cu contextul. Rezultatul investigaţiei noastre ar părea astfel că discreditează noua interpretare a lui „theopneustos” oferită de Ewald şi Cremer. Din toate punctele de acces asemănătoare se pare că am condus spre concluzia că acesta este în primul rând expresiv cu privire la conceperea Scripturii, nu a naturii sale şi nici a efectelor ei. Ceea ce este „theopneustos” este „insuflat de Dumnezeu”, produs de suflarea creativă a celui Atotputernic. Şi Scriptura este numită „theopneustos” pentru a indica că este „insuflată de Dumnezeu”, produsul aspiraţiei Divine, creaţia acelui Duh care este în toate sferele activităţii Divine, executivul Divinităţii. Traducerea tradiţională a cuvântului de latinul inspiratus a Deo este fără îndoială şi ea discreditată, dacă ar fi să o considerăm în partea de jos a scrisorii. Aceasta nu exprimă o suflare în Scripturi de către Dumnezeu. Ci concepţia obişnuită ataşată ei, fie de Părinţi sau de Dognaticieni, este în general justificată. Ceea ce afirmă ea este că Scripturile îşi datorează originea unei activităţi a lui Dumnezeu Duhul Sfânt şi sunt în cel mai înalt şi mai adevărat sens creaţia Sa. Pe această temelie a originii Divine sunt construite toate atributele înalte ale Scripturii.

http://www.voxdeibaptist.org/scriptura_ispirata.htm

SIGURANŢĂ.

SIGURANŢĂ.

1. Motive în vederea încredinţării (o garanţie, un semn sau o dovadă).

2. Starea de încredinţare. Ambele Testamente zugrăvesc credinţa ca o stare de încredinţare întemeiată pe asigurări date în mod divin.

Primul sens se găseşte în Faptele Apostolilor 17:31, unde Pavel spune că prin învierea lui Isus Dumnezeu „a dat tuturor oamenilor o dovadă netăgăduită” (pistis, temeiuri adecvate din punct de vedere obiectiv pentru credinţă) că Isus va judeca lumea. Cf. 2 Timotei 3:14 VA, unde lui Timotei i se spune să continue în ceea ce a fost „încredinţat” (pasivul de lapistoo, interpretat ca „sigur”) – siguranţa derivând în acest caz de la cunoaşterea de către Timotei a învăţătorilor şi a Scripturilor.

Sensul al doilea este de regulă exprimat de substantivul plerophoria (deplinătatea convingerii şi a încrederii), tradus în vers. engl. „deplină siguranţă”. Citim despre „bogăţiile plinătăţii (pterophoria) de pricepere („o abundenţă de siguranţă, aşa cum o aduce înţelegerea”, Arnt) (Coloseni 2:2); despre apropierea de Dumnezeu cu plerophoria credinţei (Evrei 10:22); despre păstrarea deplinei nădejdi (plerophoria) (Evrei 6:11); şi despre Evanghelia predicată „în Duhul Sfânt şi cu deplină nădejde (plerophoria)” – adică, cu convingere puternică, lucrată de Duhul atât în predicator, cât şi în convertiţi (1 Tesaloniceni 1:5). Pavel foloseşte pasivul verbului corespunzător plerophoreo (literal, „a fi umplut deplin; a fi deplin hotărât”, Eclesiastul 8:11, LXX; „a fi deplin satisfăcut”, papirusuri (vezi LAE, p. 82)) pentru a descrie starea de deplină încredinţare în ceea ce priveşte voia lui Dumnezeu (Romani 14:5) şi capacitatea Lui de a-Şi îndeplini promisiunile (Romani 4:21). Un alt pasiv (pepeismai, „sunt încredinţat”) aduce în discuţie convingerea lui Pavel că Dumnezeu poate să îl păzească (2 Timotei 1:12), şi că nimic nu poate să îl despartă de dragostea lui Dumnezeu (Romani 8:38 ş.urm.). Acest pasiv indică realitatea că siguranţa creştină nu este o expresie a optimismului sau a presupunerii omeneşti, ci o persuasiune de la Dumnezeu. Ea este, de fapt, doar una dintre faţetele pe care le are darul *credinţei (cf. Evrei 11:1). Mărturia lui Dumnezeu este temeiul ei, iar Duhul lui Dumnezeu este autorul ei.

Credinţa sigură are în NT un obiect dublu: în primul rând, adevărul revelat al lui Dumnezeu, perceput în mod comprehensiv ca o promisiune de mântuire în Cristos; în al doilea rând, propriul interes al credinciosului în acea promisiune. În ambele cazuri siguranţa este corelativă mărturiei divine şi derivată din ea.

1. Dumnezeu demonstrează păcătoşilor că Evanghelia este adevărul Lui. El face aceasta atât prin minunile şi darurile Duhului Sfânt care i-au autentificat pe apostoli ca mesageri ai Lui (Evrei 2:4), cât şi prin iluminarea dată de Duhul care i-a făcut pe ascultătorii lor în stare să le recunoască şi să le primească mesajul „nu ca pe cuvântul oamenilor, ci, aşa cum şi este în adevăr, ca pe Cuvântul lui Dumnezeu” (1 Tesaloniceni 2:13, cf. 1:5).

2. Dumnezeu demonstrează credincioşilor că ei sunt fiii Lui. Darul Duhului lui Cristos dat lor (vezi Faptele Apostolilor 2:38; 5:32; Galateni 3:2) este el însuşi mărturia lui Dumnezeu faţă de ei că i-a primit în Împărăţia Lui mesianică (Faptele Apostolilor 15:8) şi că ei Îl cunosc acum în mod mântuitor (1 Ioan 3:24). Acest dar, „arvuna moştenirii noastre” (Efeseni 1:14), îi pecetluieşte ca proprietate permanentă a lui Dumnezeu (Efeseni 1:13; 4:30), şi îi asigură că prin Cristos ei sunt acum copiii şi moştenitorii Lui. Duhul depune mărturie în legătură cu aceasta prin faptul că îi îndeamnă să-L numească pe Dumnezeu „Tată” (Romani 8:15 ş.urm.; Galateni 4:6) şi le dă un sentiment al dragostei Lui părinteşti (Romani 5:5). De unde îndrăzneala înaintea lui Dumnezeu şi înaintea oamenilor ce caracterizează pretutindeni religia nou-testamentală.

Autoînşelarea însă reprezintă aici un pericol, întrucât persuasiunile intense în legătură cu o relaţie mântuitoare cu Dumnezeu ar putea fi amăgiri puternice de origine demonică. Siguranţa lăuntrică trebuie aşadar verificată prin teste exterioare, morale şi spirituale (cf. Tit 1:16). Epistolele lui Ioan se ocupă în mod direct de aceasta. Ioan specifică credinţa dreaptă cu privire la Cristos, dragostea faţă de creştini şi comportamentul neprihănit ca semne obiective ale faptului că un om este copilul lui Dumnezeu şi că Îl cunoaşte pe Dumnezeu în mod mântuitor (1 Ioan 2:3-5,29; 3:9 ş.urm., 14,18 ş.urm.; 4:7; 5:1, 4,18). Cei care găsesc aceste semne în ei înşişi îşi pot asigura (literal, convinge) inimile în prezenţa lui Dumnezeu atunci când un sentiment de vinovăţie îi face să se îndoiască de bunăvoinţa Lui (1 Ioan 3:19). Însă absenţa acestor semne arată că siguranţa pe care o simţim este înşelătoare (1 Ioan 1:6; 2:4, 9-11, 23; 3:6-10; 4:8, 20; 2 Ioan 9; 3 Ioan 11).

BIBLIOGRAFIE

1658. Berkhof,The Assurance of Faith; G. Delling, TDNT 6, p. 310 ş.urm.; R. Schippers, NIDNTT 1, p.733 şi urm.; şi printre lucrările mai vechi, W. Guthrie,The Christian’s Great Interest, 1658.

J.I.P.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/siguranta_2543.html

HIPNOZA de Martin şi Deidre Bobgan

HIPNOZA

de Martin şi Deidre Bobgan

Cuprins:

Cuvânt înainte

Introducere

1. Hipnoza – cât de înşelătoare este?
2. Regres şi progres al vârstei
3. Ce efecte are hipnoza de profunzime?
4. Poate liberul arbitru să fie lezat în hipnoză?
5. Hipnoza – o experienţă naturală?
6. Hipnotismul – medicină, ştiinţă sau misticism?
7. Ne avertizează Biblia cu privire la hipnotism?

Concluzii

 Mai multe materiale pentru Theophilos   şi cărţi electronice găsiţi pe Internet la:   www.theophilos.3x.ro

Cuvânt înainte

În ciuda unei cercetări ştiinţifice intense, tot nu se ştie ce este de fapt hipnoza sau cum funcţionează. După ce  ea a avut parte de trei decenii de aplicaţie crescândă în ştiinţă, mai ales în medicină, o serie dintre cei mai  competenţi experţi laici în acest domeniu încep să aducă obiecţii din cauza unor probleme agravante care îşi au  originea chiar în hipnoză.

Noile informaţii despre hipnoză care ne stau astăzi la dispoziţie ridică câteva întrebări foarte serioase referitoare  la continua aplicare a ei şi popularitatea în creştere de care se bucură în Biserica creştină. Soţii Bobgan, în  calitate de specialişti, se ocupă foarte temeinic de aceste chestiuni, tratând în mod special efectele hipnozei  asupra omului în general şi asupra Bisericii, Trupul lui Cristos, în special. Lucrarea lor este ştiinţifică, foarte bine  documentată, exactă, la nivelul cel mai actual al cunoştinţelor, totuşi este o lectură fascinantă chiar şi pentru  nespecialişti.

După părerea mea, această carte, de care era nevoie de mult timp, este cea mai bună lucrare referitor la  această temă. Nu pot decât să confirm fără rezerve cercetările şi concluziile soţilor Bobgan, şi aş dori să  recomand fiecărui cititor cât mai călduros posibil această carte. Atât creştinii, cât şi necreştinii vor găsi că ea  este captivantă şi totodată provocatoare; informaţiile conţinute în ea sunt extrem de preţioase. în mod deosebit  aş dori să-i incit pe acei creştini care au o mare răspundere pentru alţii să reflecteze cu atenţie şi în rugăciune  la concluziile soţilor Bobgan.

Dave Hunt

Introducere

Hipnoza, ca metodă de vindecare a unor boli mintale, psihice, sociale sau fizice, este cunoscută de sute sau  chiar mii de ani. Vraci, sufişti, şamani, hinduşi, budişti şi yoghini au practicat hipnoza, şi această listă este  continuată astăzi cu medici, stomatologi, psihoterapeuţi şi alţii. Fie că e vorba de vraci sau medici, fie în vremuri  de mult apuse sau în prezent, s-au celebrat şi se celebrează, s-au verificat şi se verifică, s-au îmbunătăţit şi se  îmbunătăţesc, s-au repetat şi se repetă ritualuri cu rezultate precise.

Transa hipnotică începe prin concentrarea atenţiei unei persoane asupra unui anumit punct; ea are o serie de  efecte. Dacă e să-i credem pe susţinătorii hipnozei, aplicarea ei poate printre altele să aibă următoarele efecte:  să schimbe comportamentul, şi anume în aşa măsură, încât să fie schimbate chiar obiceiuri; să stimuleze  într-atât gândirea, încât persoana să-şi amintească de lucruri uitate; să elibereze orice om de timiditate, temeri,  anxietăţi şi depresii; să vindece boli precum astmul şi alergia; să amelioreze viaţa sexuală şi să potolească  durerile.

Afirmaţiile de-a dreptul fantastice şi popularitatea crescândă de care se bucură hipnoza în lume au determinat şi  mulţi membri ai Bisericii lui Cristos să aştepte ajutor de la hipnoză. Medici, stomatologi, psihiatri, psihologi şi  consilieri spirituali creştini se folosesc de hipnoză în practica lor şi o recomandă creştinilor.

Acei creştini care recomandă folosirea hipnozei o fac parţial din aceleaşi motive ca şi medicii şi psihoterapeuţii.  Aceşti creştini cred că o hipnoză realizată de specialişti competenţi este ştiinţifică şi nu ocultă. Ei fac deosebire  între persoane care o folosesc în scopuri bune şi benefice, şi altele care sunt îmboldite de intenţii necurate. Se  spune că hipnoza poate fi periculoasă în mâinile unor oameni de rea-credinţă sau fără experienţă, dar că în  mâinile unor persoane bine instruite şi de bună-credinţă este o unealtă sigură şi folositoare. Pe lângă aceasta, ei  sunt de părere că hipnoza este nevătămătoare, deoarece o privesc ca pe o continuare a unor experienţe  cotidiene naturale. în fine, ei afirmă că voinţa liberă a omului nu este violată în timpul transei hipnotice.

Mulţi credincioşi sunt de părere că hipnoza poate să fie ori o metodă ştiinţifică, ori de origine satanică, în funcţie  de scopul pentru care este practicată. Expertul în secte Walter Martin recomandă pe baza unora dintre motivele  de mai sus întrebuinţarea hipnozei de către medici. Josh McDowell şi Don Stewart au în acest sens următoarea  părere: „Dacă cineva se lasă hipnotizat, atunci numai de către un medic calificat şi experimentat, care are  situaţia complet sub control”. Odinioară, hipnoza a fost tabu, acum este recomandată utilizarea ei în anumite  situaţii; ca urmare, mulţi creştini sunt nedumeriţi şi nu ştiu ce să creadă despre aceasta. înainte de a admite ca  hipnoza să devină un nou panaceu (remediu universal) în Biserică, trebuie să cercetăm ce pretenţii ridică ea, ce  metode întrebuinţează şi ce efecte de lungă durată are.

CAPITOLUL 1  Hipnoza – cât de înşelătoare este?

„Există pacienţi cărora… trebuie să le spunem o parte de adevăr; şi există alţii pe care, din motive strict  morale, trebuie să-i minţim”.  Pierre Janet, pionier al hipnoterapiei moderne

Aceste cuvinte înfiorătoare ne provoacă de-a dreptul să cercetăm mai îndeaproape hipnoza în sine şi utilizarea ei  modernă. Ce se întâmplă deci atunci când un hipnotizor începe să hipnotizeze pe cineva?

Pentru a transpune pe cineva într-o stare de hipnoză, hipnotizorul foloseşte aşa-numita inducţie. Doar foarte  puţini oameni au înţeles totuşi că inducţia hipnotică conţine adesea forme de înşelare subliminală. Chiar şi atunci  când hipnotizorul se străduieşte să facă numai afirmaţii adevărate şi sincere, se poate strecura inducerea în  eroare prin deformarea realităţii care începe în timpul inducţiei şi este continuată în cursul transei hipnotice.

O formă de iluzie folosită de hipnotizori sunt sugestiile aşa-zise „double-bind”. Medicul William Kroger şi psihologul  William Fezler, două capacităţi cunoscute în domeniul hipnozei, descriu inducţia ca şi „constând dintr-o  succesiune de sugestii double-bind”.

Prin sugestii double-bind se înţeleg afirmaţii ale hipnotizorului care sunt menite să arate subiectului (persoanei  folosite pentru experienţe) că reacţia lui (indiferent cum arată aceasta) este potrivită să inducă starea de  hipnoză. Aceste sugestii sunt menite să câştige încrederea pacientului şi să-l facă gata de cooperare, astfel  încât să se destindă. Kroger şi Fezler propun aici următoarele:

„Dacă pacientul clipeşte din ochi, se poate spune: „Vedeţi, acum doar aţi clipit”. Se pot folosi cuvinte  asemănătoare dacă, să zicem, sughiţă. Aceste afirmaţii acţionează ca amplificatoare şi îi sugerează pacientului  faptul că reacţionează bine la hipnoză”.

Kroger şi Fezler propun şi alte amplificatoare pentru a transpune mai rapid pe cineva în transă. Milton Erickson,  cunoscut drept „mare maestru al hipnozei clinice”, s-a servit de sugestii double-bind ca să dea pacienţilor săi o  posibilitate aparentă de decizie. Pacientul a putut într-adevăr să aleagă între o transă mai uşoară şi una mai  profundă, dar rezultatul a fost în orice caz o transă. Hipnoterapeutul Peter Francuch spune referitor la aceasta:  „Este extrem de important să foloseşti orice reacţie a pacientului ca să-i adânceşti starea de transă”.

Kroger şi Fezler se mai ocupă de o serie de alţi factori „care influenţează inducerea hipnozei”, printre care  prestigiul terapeutului:

„Un terapeut care ocupă o poziţie „mai înaltă” acţionează inspirând respectul asupra pacientului, care se găseşte  pe o treaptă „inferioară”. Dacă pacientul manifestă deci respect faţă de terapeut, mai ales când acesta este o  autoritate, prestigiul său acţionează favorabil asupra inducerii hipnozei”.

Pierre Janet găseşte cuvinte şi mai dramatice pentru a descrie puterea hipnotizorului asupra pacientului: Relaţia dintre un pacient hipnotizat şi un hipnotizor nu se deosebeşte esenţial de cea dintre un bolnav psihic şi  directorul unei case de nebuni”.

Hipnoterapeutul foloseşte tehnici precum repetarea, inducerea în eroare, stimularea fanteziei şi sugestia colorată  emoţional pentru a influenţa eficient voinţa unei persoane şi pentru a-i condiţiona comportamentul.

După inducerea hipnozei, iluzia continuă în funcţie de scopul urmărit cu starea de transă. în timpul unei hipnoze  experimentale, se spune de exemplu subiecţilor că vor fi surzi o scurtă perioadă de timp. Şi, într-adevăr, ei nu  mai aud, chiar dacă spaţiul în care se găsesc este plin de zgomote şi de voci. Este aceasta numai sugestie sau  deja iluzie? într-un alt experiment, subiecţii află că vor vedea în continuare un ceas căruia îi lipseşte arătătorul  orelor. Dacă li se arată acum ceasul, ei au halucinaţii şi văd exact ceea ce trebuie să vadă: un ceas fără  arătător pentru ore, chiar dacă acest ceas este de fapt complet în ordine. Profesorul Ernest Hilgard spune:  „Dacă este micşorată capacitatea de gândire critică, fantezia devine cu uşurinţă halucinaţie”. Prin iluzie,  persoanele au deci halucinaţii care corespund sugestiei făcute.

Janet a recunoscut faptul că hipnoza se bazează pe iluzie. El a căutat totuşi să risipească obiecţiile morale  contra unui hipnotizor care îşi înşală pacientul cu următoarele cuvinte:

„Îmi pare rău că nu pot împărtăşi aceste scrupule exagerate şi frumoase… Eu cred că pacientul vrea un medic  care să-l ajute, iar datoria profesională a medicului este să folosească orice remediu folositor şi să-l prescrie în  modul în care produce cel mai bun efect”.

Inducerea hipnozei constă deci dintr-un sistem de manipulări verbale şi non-verbale care servesc la  transpunerea unui om într-o stare de sugestibilitate crescută – sau, pe scurt, într-o stare în care crede aproape  orice.

Thomas Szasz, profesor de psihiatrie, arată faptul că hipnoza se bazează pe puterea sugestiei. Cercetătorul în  psihiatrie E. Fuller Torrey pune următoarea întrebare ca să-şi întărească punctul de vedere:

„Cum pot vracii, care lucrează în primul rând cu asemenea tehnici ca sugestia şi hipnoza, să obţină rezultate la  fel de bune ca terapeuţii occidentali, care folosesc tehnici cu mult mai complicate şi mai înalte?”

Torrey dă imediat răspuns propriei sale întrebări: Mai întâi, el obiectează prin aceea că tehnicile obişnuite în  Occident nu sunt de fapt aşa de înalte şi că „subapreciem mereu puterea sugestiei sau hipnozei”. Kroger indică  direct baza hipnozei. El spune: „Puterea hipnozei stă în puterea credinţei!” El identifică deci hipnoza cu un fel de  vindecare prin credinţă, spunând în plus:

„La întrebarea, dacă vindecarea prin credinţă religioasă este mai eficientă decât cea prin credinţă hipnotică, se  poate în mod vădit răspunde numai prin aceea că se are în vedere modul în care persoana a fost formată sau  influenţată anterior”.

Dacă cineva se ocupă îndeaproape cu hipnotismul, dacă-l caracterizează mai întâi ca un fel de sugestie şi după  aceea ca şi credinţă, ajunge în cele din urmă să-şi dea seama că trebuie să fie vorba de efectul placebo. Efectul  placebo survine atunci când cineva crede într-o anumită persoană, o tabletă prescrisă sau o metodă; credinţa  este cea care aduce cu sine vindecarea. Persoana, tableta sau metoda pot fi ineficace, zadarnice, dar rezultatul  este autentic. Janet a văzut încă pe vremea lui legătura dintre hipnoză şi un medicament fals, fără efect. Pentru  a justifica valoarea iluziei în hipnoză, el a invocat credinţa sa în placebo şi a subliniat că şi-a împlinit „ândatorirea  profesională” a-tunci când a prescris o tabletă fără efect şi a făcut în acelaşi timp afirmaţii care au favorizat  încrederea şi credinţa în această tabletă.

Atât Kroger, cât şi alţii recunosc faptul că efectul placebo joacă un rol în hipnoză. Kroger şi Fezler sunt de  părere că „credinţa într-un anumit medicament sau terapie face ca acestea să aibă succes!” Kroger afirmă în  plus: „Fiecare psihoterapeut este dator pacientului său să facă uz de un efect placebo care încă n-a fost pus  niciodată sub semnul întrebării şi care este extrem de eficient, şi anume hipnoza”. Şi aşa cum placebo-urile nu au  efect la toţi pacienţii, şi Kroger admite că hipnoza nu funcţionează în cazul tuturor oamenilor. El trage de aici  următoarea concluzie: „Teoria noastră arată astfel: Dacă place- bo-ul are efect, atunci hipnoza, în caz că este  utilizată de un medic competent, la indicaţie precisă şi cu prudenţa necesară, serveşte în gradul cel mai înalt  interesului pacientului”.

Efectul placebo nu se limitează fireşte numai la hipnoză, ci are efect şi în acupunctură, biofeedback şi în general  în psihoterapie. O serie de cercetări sprijinesc concepţia că nişte schimbări psihice, emoţionale şi chiar fizice îşi  au originea în psihicul omului. Dintr-un studiu făcut asupra aplicării acupuncturii într-o universitate se poate  deduce că speranţa pacientului în ameliorare poate influenţa rezultatele. Cercetătorii au descoperit că  acupunctura a avut efectul cel mai bun la acele persoane care au crezut în acest procedeu. Dacă conducătorii  de experienţă au făcut pacienţilor observaţii pozitive, faptul acesta a favorizat o atitudine mai bună de  aşteptare. De aici s-a tras următoarea concluzie: Dacă cineva vrea să combată durerile cu ajutorul acupuncturii,  trebuie s-o sprijinească mai întâi cu cuvinte şi acţiuni care să-l ajute pe pacient să creadă în succesul  tratamentului.

Alte studii au arătat mai departe că o mulţime de simptome de teamă şi de stres au putut fi reduse prin  transmiterea unor informaţii false. Pentru a ilustra puterea credinţei şi a efectului placebo, un cercetător a  efectuat nişte experienţe privind modul în care un fals feedback poate influenţa favorabil cardiopatia ischemică.  în acest experiment  s-a spus pacienţilor că rezultatele examinărilor lor s-au ameliorat, chiar dacă lucrul acesta  nu era adevărat. Falsul feedback obţinut cu ajutorul aparaturilor de biofeedback a procurat pacientului o  senzaţie de control asupra lui însuşi. Dacă falsul feedback a dat rezultate tot mai bune, pacienţii au crezut că ar  dispune de control mai mare asupra lor. După un interval de câteva săptămâni, pacienţii au declarat că  simptomele datorate stresului au slăbit. O cauză pentru acest fel de ameliorare este credinţa unui om în forţele  naturale din el. De aici urmează că „antrenamentul cu biofeedback… e un ‚placebo ca ultimă soluţie‘”. Un alt  studiu a arătat că cifrele neadevărate privitoare la temperatura camerei pot influenţa starea fizică de sănătate.  S-a dovedit că „prin informaţii false privind temperatura camerei se poate aduce un om în situaţia de a-i fi mai  rece sau mai cald decât dacă ar şti temperatura reală”.

Psihiatrul Arthur Shapiro afirmă că „psihanaliza – şi zecile de ramificaţii psihoterapeutice – este cel mai  întrebuinţat placebo din zilele noastre”. La o formă de psihoterapie, „Social Influence Therapy”, e folosit în mod  conştient un fals feedback pentru obţinerea succeselor. Un reprezentant al acestei ramuri a psihoterapiei spune  următoarele:

„Dacă uităm zelul umanitar, terapeutul are acum misiunea de a câştiga putere asupra pacientului, de a îmboldi  rezolvarea problemei şi de a-l convinge pe pacient de faptul că deja se simte mai bine, chiar dacă aceasta  înseamnă că nu este cu totul sincer”.

Acest terapeut afirmă că „o terapie cu bune rezultate aproape că se lasă redusă la o formulă”. Cea mai  importantă parte a acestei formule constă în „convingerea pacientului că… terapia are cu adevărat efect,  independent de faptul că se constată sau nu vreo schimbare obiectivă”.

În acest fel de terapie sunt aplicate cu succes cuvintele de măgulire şi laudă, expuneri deformate ale realităţii,  minciuni şi tot ce se numeşte în mod eufemistic „fals feedback”. Dacă cineva face abstracţie de aspectul etic,  această formă de terapie este o dovadă concludentă a faptului că puterea psihică poate produce o schimbare a  personalităţii.

Orice tehnică sau metodă care se bazează pe iluzie ar trebui privită cu cel mai mare scepticism. Hipnoza, ca şi  alte procedee „medicinale” îndoielnice, se întemeiază în mare măsură pe proceduri în care pacientul trebuie să  creadă în ceva, şi în care joacă un rol atât iluzia directă, cât şi cea indirectă. Poate de fapt cineva să se  încreadă în timpul transei într-un hipnotizor care foloseşte forme subtile de iluzie, de inducere în eroare, ca să  hipnotizeze un om sau chiar şi numai să dea crezare afirmaţiilor sale solemne cum că hipnoza ar fi complet  nepericuloasă?

CAPITOLUL 2  Regres şi progres al vârstei

Un bărbat care suferă de migrenă relatează despre senzaţiile pe care le avea totdeauna în pântecele mamei sale  atunci când ea avea dureri de cap. Apoi el îşi „aminteşte”: într-o viaţă anterioară a fost prins de indieni; i s-a  legat capul cu curele de piele, şi ele au fost strânse. El descrie tăria durerii; curelele s-au strâns tot mai mult în  jurul capului lui până ce i s-a spart craniul, şi el nu mai este în acest trup. Mai târ-ziu, el migrează într-o „altă  viaţă”: de data aceasta este un indian şi are o bandă metalică în jurul capului. El este pedepsit pentru vreo  faptă şi este torturat până la moarte. După diferite alte întâmplări, el îşi „aminteşte” cum a decurs naşterea vieţii  lui de acum. Cineva spune că-i rămâne înţepenit capul, iar el simte pe cap ceva metalic atunci când este tras  prin canalul de naştere. După a patra şedinţă cu regres hipnotic, migrena a dispărut.

În această extrem de populară formă de hipnoză, un om este dus înapoi într-o perioadă timpurie a vieţii sale, ca  să-şi amintească evenimente trecute şi, pe cât este posibil, să le trăiască încă o dată. Otto Rank, contemporan  cu Sigmund Freud, era convins de faptul că naşterea este evenimentul cel mai decisiv al primei părţi a vieţii  omului şi că de aceea este sursa unor stări ulterioare de teamă. Sub hipnoză, oamenii sunt conduşi înapoi în timp  până la aşa-zisul eveniment al naşterii lor şi chiar până în existenţa prenatală pentru a li se vindeca problemele  psihice şi fizice.

Referindu-se la regresul hipnotic, unii oameni afirmă că fătul în uter şi bebeluşul la naştere pot înţelege cuvinte,  atitudini şi acţiuni ale persoanelor care sunt în jur. Revista americană de specialitate Brain/ Mind constată că  persoane până la 23 de ani „redau cu exactitate sub hipnoză impresiile trăite în timpul naşterii”. în articol se mai  spune că informaţiile dobândite prin hipnoză „coincid cu datele exacte ale mamei privind detalii precum: coafura  ei, instrumentele folosite la naştere, discuţiile în sala de naştere, caracterul şi comportarea surorilor medicale şi  medicilor, precum şi propria lor stare sufletească şi fizică”. Toate acestea sunt în contradicţie flagrantă cu toate  datele neurologice deja cunoscute, şi de aceea ştiinţifice, anume că tecile de mielină din creier sunt încă prea  subdezvoltate în stadiul prenatal, natal şi postnatal timpuriu pentru a înregistra asemenea amintiri. David  Chamberlain, psiholog în San Diego, conchide afirmaţia paradoxală că omul cu ajutorul hipnozei „âşi poate aminti  într-adevăr extrem de amănunţit propria naştere”, dar că amintirea din timpul naşterii totuşi nu este înregistrată  în creier. Se pune atunci întrebarea: Dacă aminti-rile nu sunt înregistrate în creier, atunci unde?

Francuch descrie cu un limbaj spiritual în cartea sa Principles of Spiritual Hypnosis experienţele prenatale, natale  şi postnatale readuse în conştienţă prin hipnoză. El scrie:  „Deoarece spiritul interior există deja odată cu momentul concepţiei (în combinaţia unică a genelor şi înainte de  apariţia individului din eternitate în Dumnezeu), este evident că el înregistrează şi înţelege tot ce se întâmplă din  clipa concepţiei”

Şi deoarece capacitatea de a înţelege limba este ancorată în aceste gene, deoarece şi ea e prezentă din  eternitate în Dumnezeu, Creatorul şi Iniţiatorul limbajului, prin urmare şi ea este mereu prezentă în spiritul  lăuntric.

Dacă un om dă crezare acestei explicaţii, ajunge într-un încâlcit şi confuz joc spiritual al metafizicii, în care  fenomene fizice (concepţia, etc.) sunt descrise cu noţiuni spirituale care nu sunt nici biblice, nici ştiinţifice. Prin  asemenea „pălăvrăgeală” spirituală pot fi atraşi oamenii în mlaştina influenţelor satanice. Nişte hipnoterapeuţi,  care-şi transpun pacienţii în starea dinaintea naşterii sau din timpul ei, respectiv într-o nouă naştere  („Rebirthing”), afirmă că pot vindeca totul, de la astm până la fobie.

Unii dintre aceşti hipnoterapeuţi îşi transpun pacienţii în aşa-zisa viaţă anterioară. Acest „farmec” începe prin  aceea că hipnoterapeutul readuce respectiva persoană în copilăria ei timpurie, apoi în anii dinainte, în timpul  dinaintea naşterii, dinaintea concepţiei, apoi într-o stare pe care o denumesc existenţă anterioară. Pacientul  este stimulat să-şi amintească de evenimente din viaţa trecută, să le povestească terapeutului şi să le  retrăiască încă o dată pentru el. în descrierea pe scurt de pe coperta cărţii lui Helen Wambach numită  Transmigration of Soul Through Hypnosis se pot citi următoarele: „Am mai trăit o dată? Aceasta este întrebarea  de care s-a ocupat Helen Wambach în numeroasele ei şedinţe de hipnoză cu sute de subiecţi… Rezultatul sunt  date verificate care dau în mod impresionant de înţeles presupunerea că există viaţă anterioară”. în cartea lor  Report of Life Before Life. Therapy of Reincarnation, Morris Netherton şi Nancy Shiffrin citează numeroase cazuri  de persoane care au fost vindecate de probleme fizice şi psihice prin regresul hipnotic. Câteva cazuri pot apărea  din fantezia omului sau pot fi realizate şi în timpul hipnozei prin sugestii din partea hipnotizorului. Când însă  relatări dintr-o viaţă anterioară coincid exact cu istoriografia, atunci încep să se ivească primele îndoieli  privitoare la sursa informaţiilor.

Elizabeth Howard, o cercetătoare cu renume în domeniul farmaceutic, a povestit sub hipnoză detalii din „viaţa ei  anterioară”. Ea trăise sub numele de Elizabeth Fitton în timpul domniei reginelor Maria şi Elisabeta I a Angliei. Ea a  relatat despre naşterea nelegitimă, despre care desigur că nu oricine avea cunoştinţă. De asemenea, ea a  descris în modul cel mai exact interiorul casei în care trăise femeia, deşi ea însăşi nu fusese niciodată acolo.  Asemenea relatări sunt întrebuinţate de mulţi oameni pentru întărirea gândului reincarnării, dar poate fi perfect  adevărat ca aceste „amintiri” însufleţite să provină din partea unor fiinţe spirituale demonice care pot influenţa  mintea omenească în timpul hipnozei.

Unii oameni îşi amintesc, fie spontan, fie prin sugestiile hipnotizorului, chiar şi de o viaţă anterioră pe o altă  planetă. Paul Bannister relatează de un studiu extins pe o durată de cinci ani la care au luat parte peste 6000  persoane. Pe baza descrierii sale, „o cincime au descris existenţe anterioare pe alte planete”. Bannister conchide  de aici că „peste 45 de milioane de americani au trăit deja anterior pe alte planete”.

Cu ajutorul terapiei prin reincarnare, după cum afirmă autorii unei cărţi, se pot „descoperi cauzele unor incidente  şi probleme traumatice, începând cu dificultăţi sexuale, continuând cu fobii şi terminând cu migrena, iar apoi să  le prelucreze eficient”. Efectele pozitive ale terapiei prin reincarnare sunt ademenitoare, dar Dumnezeul Bibliei  spune: „Şi după cum omului îi este stabilit să moară o singură dată” (Evrei 9:27). E limpede pentru cei mai mulţi  creştini că teoria reincarnării este demonică, dar oare în ce măsură ajunge un om prin hipnoterapie, până ce se  întoarce în stadii timpurii ale vieţii sale, în sfera de dominaţie a prinţului întunericului? Şi până la ce punct poate  un creştin să se lase condus înapoi fără ca să ajungă în zona periculoasă? Ce-ar face un hipnoterapeut creştin  dacă o persoană hipnotizată trece deodată de la un eveniment trăit în prima fază a copilăriei la o aşa-zisă viaţă  anterioară sau o viaţă pe o altă planetă?

Factorul cel mai important în hipnoterapia prin regres sau prin reincarnare este memoria. Hilgard afirmă în acest  sens: „Indiferent pe ce căi ajungem în locurile profunde ale sufletului, de fiecare dată ne izbim de aceeaşi  problemă: înregistrarea şi regăsirea informaţiei, fie ea adevărată sau falsă”. Psihologul social Carol Tavris deduce  următoarele din examinarea unor lucrări privitoare la cercetarea memoriei:

„Cu un cuvânt, memoria este sărăcăcioasă. în cazul cel mai bun este o instigatoare a confuziei, iar în cazul cel  mai rău o trădătoare. Ea ne furnizează amintiri clare şi vii privitoare la întâmplări care nu puteau să fi avut loc şi  lasă să pară înceţoşate şi neclare detalii decisive ale unor evenimente petrecute cu adevărat”.

Bernard Diamond, profesor de drept şi psihiatrie clinică, spune că unii martori la proces care au fost mai înainte  hipnotizaţi „arată adesea o siguranţă privind amintirile lor care se găseşte rareori la martorii obişnuiţi”. Diamond  citează faptul că persoane hipnotizate „transferă asupra amintirilor lor închipuiri şi sugestii transmise în mod  conştient sau inconştient de către hipnotizor”. Diamond arată apoi că „un om nu mai poate face deosebire după  hipnoză între amintirea fidelă adevărului şi o închipuire, respectiv un detaliu sugerat”. Deci, persoana hipnotizată  nu ştie nici măcar că fantazează şi născoceşte lucruri. în cursul unei cercetări privitoare la memorie şi la folosirea  hipnozei, Curtea de Apel din California a ajuns la concluzia că „memoria nu funcţionează ca un aparat video, ci  este supusă mai degrabă unei mulţimi de influenţe care au ca urmare o schimbare neîncetată a conţinutului ei”.  S-ar putea deci spune că memoria este vinovată din motive de slăbiciune omenească.

Cercetarea arată că hipnoza poate da la iveală la fel de bine informaţii false, ca şi relatări veridice ale unor  întâmplări trecute. Pe lângă aceasta, câteva studii au dovedit că, sub hipnoză, oamenii pot minţi, şi chiar fac  lucrul acesta. Deoarece memoria este atât de îndoielnică, neputând să ne bazăm pe ea, orice metodă de  vindecare care se întemeiază pe amintire este în general lipsită de încredere, în afară poate de faptul că omul îşi  aminteşte de fidelitatea lui Dumnezeu în trecut. Siguranţa în cazul pseudo-amintirilor şi nesiguranţa în cazul  amintirilor reale fac din hipnoză o practică îndoielnică dacă este inclusă în procesul de vindecare capacitatea de  amintire.

În revista de specialitate juridică California Law Review, Diamond pune şi răspunde la o serie de întrebări, dintre  care unele sunt citate aici împreună cu extrase din răspunsurile respective:  „Este posibil ca la o persoană hipnotizată să nu existe o sugestibilitate mărită? Nu! Hipnoza este, aproape că  s-ar putea spune prin definiţie, o stare de sugestibilitate mărită.

Poate oare un hipnotizor, prin folosirea întregii lui priceperi şi atenţii, să împiedice ca sugestiile să ajungă în sfera  intelectuală a persoanei hipnotizate şi să se încuibeze acolo? – Nu, asemenea sugestii nu pot fi împiedicate.

Poate oare persoana hipnotizată să spună mereu după trezire care din gândurile, sentimentele şi amintirile ei îi  aparţin şi care au fost provocate prin experienţa hipnotică? – Nu. Pentru om este extrem de greu să admită  faptul că unele dintre gândurile lui ar fi putut fi introduse în el şi că poate n-au fost produsul propriei sale voinţe.

Se întâmplă rareori ca cineva să creadă că nu a fost hipnotizat, când de fapt acesta a fost cazul? – Nu,  dimpotrivă. Mulţi oameni refuză să creadă că au căzut în transă.

Pot oare nişte persoane hipnotizate mai înainte să-şi limiteze amintirea la fapte, fără fantezii şi născociri? – Nu…  Din dorinţa de a îndeplini sugestiile hipnotizorului, detaliile lipsă sunt completate adesea cu ajutorul fanteziei şi al  inventivităţii.

Dispare oare efectul distrugător al hipnozei după ce persoana hipnotizată este trezită? – După cum s-a  dovedit… efectul durează şi după sugestiile făcute în timpul hipnozei.

Poate hipnotizorul sau subiectul să distingă în timpul hipnozei sau ulterior între date reale şi plăsmuiri ale fanteziei  din istorisirea amintită? Nu. Nici un om, oricât de experimentat ar fi, nu poate stabili exactitatea capacităţii de  amintire mărite hipnotic”

Întrebările şi răspunsurile citate ar trebui să aibă un efect foarte mare de trezire şi aducere la realitate asupra  oricărui om care este interesat de utilizarea hipnozei. Câte dintre aceste posibilităţi influenţează un om sub  hipnoză, chiar dacă aceasta serveşte numai şi numai scopului de calmare a durerii, ameliorare a somnului,  înlăturare a tulburărilor sexuale sau vreunui alt lucru dintre acelea nenumărate pentru care hipnotismul promite o  rezolvare?

Pe lângă hipnoterapia prin reincarnare, unele persoane mai practică şi hipnoterapie cu ajutorul vieţilor ulterioare.  în sensul acesta, omul este hipnotizat chipurile în viitor. Conform relatărilor în care e descris acest fenomen,  hipnoterapeutul îşi conduce clienţii în vremuri şi locuri viitoare. Persoana hipnotizată vede chipurile întâmplări  viitoare, lămureşte omoruri şi dezvăluie soarta viitoare a unor personalităţi renumite. Kroger subliniază că marea  valoare terapeutică a hipnoterapiei în viitor constă în aceea că se poate vedea cum reacţionează probabil o  persoană într-o situaţie dată în viitor.

Francuch explică astfel experienţe din trecut, prezent şi viitor care sunt făcute în starea de hipnoză:  „…Noţiuni ca „trecut”, „prezent” şi „viitor” sunt lipsite de importanţă şi sens la nivelul spiritualităţii, ele sunt  înlocuite prin stările, împrejurările şi întâmplările corespunzătoare lor, şi anume complet independente de  elemente precum timp şi spaţiu”.

Francuch descrie unele experimente la care a luat parte şi în care a atins „starea hipnozei depline”:  „Persoana aflată în stare de hipnoză deplină a fost în stare să nu ţină seamă de spaţiu şi timp. Ea a putut să  descrie foarte exact şi în amănunt ceea ce se petrecea în casa unui prieten care se afla la aproape 500 de km  depărtare. Totodată, această persoană a fost în stare să redea exact ceea ce se petrecuse înainte cu o lună,  cu un an şi cu zece ani tot în acest loc, şi de asemenea a putut într-un mod uimitor să descrie exact ceea ce se  va întâmpla în acest loc în ziua următoare, într-o lună, într-un an, etc”.

În această călătorie în timp cu maşina hipnotică, unde se află oare graniţa între demonic şi divin, între sfera  ştiinţei şi domnia lui Satan? Unde anume se stabilesc legături cu întunericul şi se dă acces diavolului?………………………

https://ardeleanlogos.wordpress.com/apologetica/hipnoza/

Persecuția asupra creștinilor pakistanezi a continuat și în a doua jumătate a anului 2018

Aproape de cei persecutați, Comunicat, Externe, Persecuții, Politic, Ultimele știri

 Cosmin Frișan  23-02-2019 11:45:16

Washington (International Christian Concern) – Persecuția creștinilor Pakistanezi a continuat și în a doua jumătate a anului 2018, creând o imagine sumbră a minorității religioase cu privire la drepturile lor de exprimare a libertății religioase. Cel mai îngrijorător aspect al acestei tendințe continue este discriminarea și intoleranța instituționalizată, care se manifestă în toate legile și practicile țării, scriePersecution.org

În timp ce constituția Pakistanului declară că toți cetățenii sunt egali în fața legii, faptele comise împotriva creștinismului spun o cu totul altă poveste. Creștinii continuă să ceară protecție, demnitate, siguranță și drepturi egale ca cetățeni ai Pakistanului.

În ultimele șase luni, creștinii pakistanezi au avut de suferit în urma problemelor de discriminare socială: deposedări ilegale de teren, hărțuire sexuală, atacuri asupra bisericilor și discriminare în instituțiile de învățământ. Incidentele enumerate mai jos reprezintă doar cele verificate și confirmate de către „International Christian Concern” (ICC).

9 iulie 2018, familia lui Waheed Masih din Sheikhupura a fost atacată de câțiva musulmani, rănindu-i pe membri familiei provocând pagube materiale însemnate. Motivul din spatele acestui atac, pare a fi un tânăr creștin care, după spusele atacatorilor, ar fi răpit și forțat o fată musulmană să se convertească la creștinism.

13 iulie 2018, un grup de musulmani înarmați au atacat o biserică din Faisalabad în timpul unui serviciu religios. Atacatorii au intrat în biserică, distrugând tot ce au întâlnit în cale. Potrivit creștinilor locali, atacatorii au vrut să dea foc bisericii, însă intervenția la timp a poliției a făcut ca biserica să nu fie arsă.

August 2018, au fost raportate mai multe cazuri de persecuție gravă. Numai în august au fost uciși patru creștini, printre care Amara Bibi din Sheikhupura pe 7 august; Mehwish Masih din Hyderabad pe 15 august; Vicky Masih din Lahore pe 16 august și Yousaf Masih din Okara, la 17 august.

Trei femei creștine, care vor să rămână anonime din motive de securitate, au fost violate în august 2018. Aceste femei erau din Silakot, Khanewal și Wazirabad. Alte trei femei creștine, care vor să rămână anonime, au fost convertite forțat la islam în Karachi, Sargodha și Sahiwal.

Mai mulți creștini au fost bătuți și torturați în august 2018. Beenish Paul, o femeie creștină din Karachi, a fost aruncată dintr-o clădire pe data de 17 august. A suferit rupturi vertebrale. Vickram Ioan, un creștin din Karachi, și-a pierdut ambii ochi, atunci când familia sa a fost atacată în casa lor la 18 august.

O biserică din Kasur a fost atacată pe 2 august. Bărbații, femeile și copiii creștini din clădire au fost bătuți de atacatori pentru că au încercat să protejeze biserica.

5 septembrie 2018, un tânăr creștin, Faraz Badar, a fost stropit cu acid în Gujranwala. El a murit la spital 10 zile mai târziu din cauza rănilor suferite.

21 septembrie 2018, un grup de musulmani au bătut crunt pe Bashir Masih și pe familia sa din Gujar Khan și au dat foc casei acestora, pe motiv că „nu le plăcea să aibă vecini creștini.”

28 septembrie 2018, Yaqoob Bashir, un bărbat creștin cu dizabilități mintale, a fost condamnat la închisoare de către curtea sesiunii de la Mirpurkhas din Sindh pentru o presupusă blasfemie.

22 octombrie 2018 , Sharjeel Masih, un elev creștin din clasa a 4-a fost umilit la Școala Primară de Băieți din Attock, când directorul școlii l-a mustrat pentru că bea apă din aceeași țâșnitoare pe care o foloseau și elevii musulmani.

31 octombrie 2018, Curtea Supremă de Justiție din Pakistan a achitat-o, în cele din urmă, pe Asia Bibidupă ce aceasta a fost găsită nevinovată de acuzațiile de blasfemie aduse împotriva ei în iunie 2009. Ea fiind inițial condamnată la moarte pentru aproape un deceniu. Musulmanii radicali și-au arătat nemulțumirea împotriva deciziei de achitare și au creat haos în întreaga țară.

7 noiembrie 2018, Ishrat Saba, o profesoară creștină, a fost hărțuită sexual de către directorul (musulman) al unității de învățământ de la Școala Elementară Gimnazială din Phool Nagar din districtul Kasur. Ea a fost amenințată de un grup de musulmani atunci când a făcut o plângere împotriva agresorului.

13 decembrie 2018 , doi frați creștini, Qaisar Ayub și Amoon Ayub, au fost condamnați la moarte de către Tribunalul Districtual din Jehlum. Ei au fost inițial închiși, în 2015, pentru o presupusă blasfemie.

30 decembrie 2018, un grup de oameni au încercat să intre, peste noapte, în posesia terenului unei proprietăți bisericești numită „Gosha e Aman” (Centrul Păcii), construind un zid chiar pe locul centrului din Lahore. Biserica a reușit să-și revendice terenul a doua zi.

Pe tot parcursul acestei perioade, ziarele locale au publicat conținuturi și anunțuri discriminatorii. Reclamele pentru posturile vacante pentru lucrătorii sanitari au subliniat faptul că locurile de muncă erau doar pentru musulmani, perpetuând o narațiune discriminatorie care afirma că non-musulmanii trebuie să ocupe locurile de muncă „de jos”, adesea periculoase ori cele pe care nu le dorește nimeni. De asemenea, departamentele guvernamentale au continuat să recruteze numai creștini ca măturători de stradă.

După cum reiese din incidentele enumerate mai sus, creștinii pakistanezi au de suferit acasă, la biserică, la școală sau la locul de muncă. Copiii nu sunt excepție a discriminării sau violenței fizice și psihice. Acestea sunt doar câteva dintre problemele cu care se confruntă zi de zi creștinii din Pakistan. Guvernul și autoritățile din această țară trebuie să ia măsuri pentru a revizui legile și standardele sociale care permit persecuția creștinilor.

Sursa: Persecution.org

https://www.stiricrestine.ro/2019/02/23/persecutia-asupra-crestinilor-pakistanezi-a-continuat-si-in-a-doua-jumatate-a-anului-2018/?

Google a găzduit o dezbatere privind restricțiile pentru libertatea de exprimare online

Comunicat, Externe, Mass media

Cosmin Frișan  24-02-2019 12:18:49

BRUXELLES (8 februarie 2019) – „Cine decide ce putem și ce nu putem spune pe internet?” La începutul acestei săptămâni (8 februarie 2019), Debating Europe și Google au găzduit o dezbatere despre cenzura online, sub titlul „Cine ar trebui să decidă ce este acceptabil online?”. Dezbaterea a fost prezentată de Eva Maydell, Benjamin Ledwon din partea Bitkom, Julia Mozer de la „O Contribuție Evreiască la o Europă Incluzivă” (CEJI) și Lorcán Price, consilier juridic al ADF Internațional.

„Libertatea de exprimare este un drept fundamental esențial pentru o societate democratică. Ar trebui să fie protejată și promovată în sfera publică, atât personal, cât și online. Discursul care se bazează doar pe motivul că ar putea ofensa pe cineva este extrem de distructiv față de societatea noastră și creează o cultură a cenzurii și a fricii. Pe internet ne confruntăm cu un nou peisaj al discuțiilor publice, iar orice restricții la opinie trebuie să fie bine definite, proporționale și, cel mai important, trebuie să protejeze schimbul liber de idei și opinii”, a declarat Lorcán Price, Consilier juridic pentru ADF Internațional.

Cenzura pe internet

În 2016, Comisia Europeană a lansat un cod de conduită privind „discursul legat de ură pe internet. Patru companii majore: Facebook, Microsoft, Twitter și YouTube, s-au angajat să respecte această conduită, iar Instagram s-a alăturat recent acestui grup. În ciuda faptului că acest Cod a primit diferite feedback-uri pozitive, mulți îl consideră drept un instrument de cenzură și o amenințare la adresa libertății de exprimare.

„Definiția neclară și largă a așa-numitului „discurs de ură” face imposibilă obținerea unui consens între firmele de tehnologie, legiuitori și persoanele private la exprimarea propriei opinii cu privire la ceea ce ar trebui sau nu ar trebui să fie permis pe internet. Acest lucru a dus la o creștere alarmantă a materialului eliminat de rețelele media, în special pe platformele sociale. Acest lucru stabilește o cale clară pentru cenzură și încălcarea libertății de gândire și de exprimare atunci când, adesea, singurul lucru negativ este când cineva găsește ceva ofensator în anumite postări…”, a spus Lorcán Price.

Sursa: ADF International

https://www.stiricrestine.ro/2019/02/24/google-a-gazduit-o-dezbatere-privind-restrictiile-pentru-libertatea-de-exprimare-online/?

Ucenicia în Evanghelia după Marcu. Partea a III-a

 

Doina Bejenaru  24-02-2019 15:08:38

Ne-am obișnuit deja cu stilul narativ alert al Sf. Marcu. În primele trei capitole, ucenicii asistă la o succesiune de evenimente pline de tensiune realizate de Isus în Galileea. Scenele sunt scurte și sugerează o anumită grabă și o mișcare ce precipită reacții și manifestări legate de identitatea și opera unui maestru atipic. În jurul lui Isus se mobilizează imediat forțe și personaje tip cum ar fi îndrăcitul și leprosul, vameșii și păcătoșii, slăbănogul și bolnavii din cetăți, masele de oameni și liderii religioși. În grila de lectură propusă, cadrul acestor confruntări, cu lecții scurte și dense, reprezintă școala prin care au trecut discipolii, pregătirea lor pentru selecția ce va urma. Dacă strategia lui Isus a fost să recruteze ucenici și să îi pregătească pentru ceva anume, atunci o primă etapă a acestui proces a fost să îi expună la propria misiune, să le arate cine este și ce poate să facă. În esență, Sf. Marcu subliniază trei lucruri cu privire la activitatea lui Isus: vestea evanghelia; îi învăța pe oameni; vindeca și scotea dracii. În etapa de început a procesului, ucenicii sunt părtași la această activitate publică complexă cumva din umbră, fără să îi vedem în acțiune, interacționând cu oamenii și cu Isus. Ei apar ca asistenți și martori la cele realizate de învățătorul lor, având libertatea să se miște, să își pună întrebări, să analizeze ceea ce văd și aud. Merită să subliniem câteva elemente din aceste scene care insistă pe profilul învățătorului și pe modul său de lucru, dar și pe posibilele reacții ale discipolilor.

În primul rând, se evidențiază tensiunea și încărcătura provocate de figura lui Isus, de autoritatea sa și de modul cum alege să acționeze. Asistăm la un tablou care prezintă starea unei lumi aflate în neputință și ratare. Textul biblic insistă pe condiția umană (boală, suferință, decadență, robie), pe datele unui sistem religios ce nu mai funcționează, pe nevoia și așteptarea umană de izbăvire. Pe de o parte, textul biblic menționează o puternică reacție din partea lumii inteligibile a îngerilor căzuți, a demonilor, la prezența activă a lui Isus. Menționarea permanentă a realității nevăzute și a prezenței sale efective în viața oamenilor este foarte sugestivă. În stil apocaliptic, autorul biblic surprinde forțele răului care acționează la nivelul creației și nevoia ei acută de izbăvire. Recunoașterea identității lui Isus de către aceste entități pare surprinzătoare și contrastează cu poziția și dilemele oamenilor: Duhurile necurate, când îl vedeau, cădeau la pământ înaintea lui şi strigau: „Tu eşti Fiul lui Dumnezeu.” (Mc. 3:11). În strategia misionară a lui Isus, raportarea la lumea nevăzută și exorcizările dau mărturie despre identitatea lui, despre faptul că este Fiul lui Dumnezeu și că are autoritatea să ofere soluții la întrebările și problemele oamenilor. Pe de altă parte, se observă o permanentă confruntare cu liderii religioși iudei care supraveghează activitatea lui Isus. Ei sunt exponenții unui sistem religios osificat, care nu își mai atinge scopurile, sunt autorități care și-au pierdut vocația de a fi niște instanțe care sporesc și dinamizează viața celor credincioși. Așadar, ucenicii sunt aruncați pur și simplu în acest context al unei puternice confruntări între Isus și autoritățile ce se manifestă la nivelul acestei lumi. A urma pe Isus, a fi ucenicul lui presupune a fi capabil și disponibil să participi la o asemenea condiție, să îi fii alături în toate aceste confruntări și delimitări. Evanghelia subliniază entuziasmul maselor, euforia celor ce asistă la minuni și exorcizări. Putem bănui că și ucenicii au fost prinși în acest val de efervescență colectivă, însă, la fel de bine, putem să ne gândim că toate acestea au avut darul să îi destabilizeze, să aducă întrebări și temeri. Așa cum subliniază Kierkegaard, în fața minunilor omul este vulnerabil, îi sunt amenințate identitatea și stabilitatea, este împins la evaluare și eventual decizie. Pentru primii ucenici, Isus devine o autoritate dovedită și recunoscută din ceea ce face și imediat se impune în fața altora, mai ales a oponenților. Această autoritate însă cere o delimitare față de celelalte. Isus îi cheamă pe ucenici să îl urmeze, dar acest lucru înseamnă acceptarea autorității lui, o repoziționare a vieții lor, asumarea implicațiilor ce derivă din această reașezare. A fost dificil pentru discipolii lui Isus și este dificil și pentru noi astăzi. Ucenicia începe cu această mare provocare de a accepta un raport asimetric față de cineva, față de o persoană căreia îi delegi o parte din libertatea ta și accepți să asculți, să îți supui voința. Este vorba despre un vot de încredere, despre curajul de a îți lăsa viața în mâinile altuia, despre acceptarea unor riscuri. În raport cu Isus Cristos, identitatea creștină presupune acceptarea acestei calități permanente de ucenic, raportarea constantă la autoritatea Fiului lui Dumnezeu în toate lucrurile, asumarea datelor confruntării cu alte autorități față de care nu mai este legitim să te raportezi prin dependență și ascultare.

În al doilea rând, textul biblic ne atrage atenția prin modul în care Isus s-a raportat la tradiția iudaică și la Scriptură. Discipolii trăiesc într-un context religios, social și valoric specific. Ei caută soluții la problemele lor apelând la ceea ce știu, la ceea ce le oferă contextul în care trăiesc. Din perspectiva maestrului, pentru ucenici, o lecție importantă este aceea cu privire la capacitatea și disponibilitatea de a-și evalua reperele și valorile pe care își clădesc viața. Evanghelia nu ne spune nimic despre reacția discipolilor atunci când Isus pare să nu respecte o serie de tradiții ale poporului evreu sau când îi confruntă pe lideri în ipocrizia lor cu privire la însușirea mecanică a unor reguli religioase fără a ține cont de spiritul Scripturii sau de situația poporului. Însă este clar că Isus face o evaluare serioasă a elementelor pe care se fundamenta experiența socială și religioasă a poporului evreu din acea vreme. Prin câteva acțiuni, dar și prin câteva formule aproape aforistice, Sf. Marcu ne arată că Isus scoate la lumină câteva probleme majore de înțelegere și aplicare a Scripturii. Corectiv, Isus le spune liderilor religioși că ”nu cei sănătoși au trebuință de doctor”, ”nimeni nu pune vin nou în burdufuri vechi” sau că ”sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru sabat”. Probabil ucenicii au fost surprinși să audă asemenea replici ale învățătorului, au tresărit la acuzele aduse de farisei cum că Isus conlucrează cu stăpânul dracilor sau au fost încântați când li s-a luat apărarea (cum că nu postesc sau lucrează în zi de sabat). Asemenea trăiri și chiar răsturnări de situație fac parte din procesul uceniciei, iar densitatea lor este maximă la începutul drumului. Confuzia, teama și neîncrederea pot apărea foarte ușor în sufletul discipolilor atunci când ceea ce părea solid și bine așezat sub picioarele lor este clătinat. În strategia maestrului însă un asemenea proces de demolare și reclădire este esențial. Miza uceniciei este conturarea unei înțelegeri coerente despre natura realității și a lui Dumnezeu, definirea și asumarea unui sistem de valori care să confere o identitate clară, un scop în viață, un set de idealuri și drumul către acestea. În general, ucenicului îi lipsește coerența și capacitatea de a construi un asemenea sistem axiologic. El poate constata că ceea ce știe sau ceea ce încearcă să facă conduce la criză, nu oferă răspunsuri și soluții consistente. Știe că are nevoie de ajutor, că este vulnerabil și este dispus să primească ajutor, să învețe. Putem doar bănui asemenea aspecte cu privire la experiența ucenicilor lui Isus din acea vreme. Nu știm ce a declanșat în ei să urmeze chemarea învățătorului, însă strategia de lucru a maestrului ne arată nevoia lor de a li se reașeza fundamentele, de a reorganiza gândirea și viața lor întreagă. Ucenicia are un cost. Isus nu îi scutește pe discipoli de suferința, dilemele, confuziile sau exaltările acestui proces. Cine rezistă și este dispus să meargă până la capăt are parte de beneficiile formării, de rezultatele experienței alături de maestru.

În al treilea rând, textul biblic lasă la vedere câte ceva despre stilul de viață al lui Isus și despre caracterul său, despre propria disciplină, raportarea la oameni și la Dumnezeu. Cumva ne așteptăm ca evanghelia să ne dea posibilitatea să vedem anumite lucruri mai intime, detalii ce țin de personalitatea lui Isus. Ține de seriozitatea și onestitatea proiectului uceniciei ca maestrul să fie transparent, să se deschidă către discipoli și să îi invite la cunoașterea sa. Mai ales în etapa de început, pentru ucenici este esențială apropierea de maestru, stabilirea unui raport de încredere. Chiar dacă în aceste prime trei capitole din Evanghelia după Marcu nu există mult material în acest sens, câteva lucruri ar putea fi punctate. Este important să observăm, pentru început, că Isus își începe misiunea acasă, în localitățile din Galileea. Pentru ucenici, el este un localnic, poate o figură cunoscută, dar retrasă, eventual un pic misterioasă. Această proximitate geografică și socială este importantă. Nu vorbim despre un maestru din altă clasă socială (deși poate exista o asemenea situație), ci despre un om din comunitate care are ceva de oferit. Diferența de potențial este o cheie importantă în ucenicie. Când cineva are ceva de oferit și altcineva este dispus să primească, se poate înfiripa o relație de mentorat. Este clar că Isus este o surpriză pentru cei din Galileea și pentru potențialii ucenici. Însă pare încurajatoare perspectiva unui maestru ce se ridică dintre ei, care se impune imediat ca o autoritate și arată că poate răspunde așteptărilor celor ce îl urmează. De asemenea, putem observa cum textul biblic vorbește despre o serie de trăsături ale persoanei lui Isus, chiar dacă discret. Vedem cum este atins de suferința și mizeria în care trăiau locuitorii Galileii. Isus își arată compasiunea pentru oameni, se implică în viața lor: le intră în case, i se face milă de bolnavi și săraci, îi eliberează pe cei supuși robiei patimilor și dracilor. Îl vedem pe maestru cum apreciază efortul, insistențele, credința și ingeniozitatea oamenilor (cum se întâmplă în cazul celor care îi aduc un bolnav să fie vindecat și îl coboară în casă prin acoperiș). Este curajos și intră în acțiune, deși cunoaște intenția adversarilor de a-l acuza că nu respectă toate reglementările unui sistem religios bolnav (în privința Sabatului sau a postului, de exemplu). Învățătorul este deschis să intre în relații cu oamenii și să creeze bazele unui nou tip de fraternitate umană, dincolo de legăturile de sânge, pe temeiul credinței în Dumnezeu și a unui sistem de valori comun (”Căci oricine face voia lui Dumnezeu, acela îmi este frate, soră şi mamă”, Mc. 3:35). El este un tip riguros și nu renunță la propria disciplină chiar dacă este foarte solicitat de misiunea sa. Se trezește devreme pentru a-și face timp să se roage și să mediteze în solitudine, se retrage din mulțime pentru a evita excesele oamenilor și ispita unei imagini false despre sine. Nu în ultimul rând, Isus refuză ipocrizia și impostura specifice multor lideri religioși ai vremii. Conștient de misiunea sa, nu refuză compania marginalilor (săraci, păcătoși, străini) sau a categoriilor sociale denigrate de autoritățile religioase (vameși, bogați). Toate aceste caracteristici ale lui Isus pot fi ușor reperate de ucenicii de atunci și de cei de astăzi. Autenticitatea maestrului este condiția de bază a procesului de formare a ucenicilor. Orice formă de fals și obscuritate are darul să submineze dinamica schimbării și să deformeze caracterul discipolului. Diferența de potențial de care dispune învățătorul trebuie să fie însoțită de caracter și onestitate, de transparență și generozitate. Ucenicia e posibilă când cineva este gata să își deschidă viața și să se investească în alții de dragul lor, prețuind libertatea și demnitatea discipolului, cu realism și caracter. Orice alte date ce ar putea sta în spatele intenției de a ucenici pe alții vor conduce, mai devreme sau mai târziu, la eșec.

Dănuț Jemna

Sursa: Alteritas

https://www.stiricrestine.ro/2019/02/24/ucenicia-in-evanghelia-dupa-marcu-partea-a-iii-a/?

Haideți să ne oprim din a le spune fetelor noastre că Frumoasa poate salva Bestia

 Augustinov Gabriela  24-02-2019 15:59:58

Cu câteva săptămâni în urmă, soțul meu John și cu mine am vizionat „Clubul micului dejun” (engl. Breakfast Club) împreună cu Emma și Lucas. M-am întrebat inițial, dacă filmul este potrivit sau nu pentru ei, însă copiii m-au asigurat că la școală aud mai mereu înjurături și că știu totul despre marihuana. Grozav. Mă simt mult mai bine știind aceste lucruri. Dar am decis totuși să privim filmul împreună și apoi să discutăm despre el în familie.

„Clubul micului dejun” este un film clasic din generația mea. Îl vizionasem din nou și din nou împreună cu prietenii mei, însă nu m-am gândit mult la tema evidentă care apare î0n acest film. Acum, în calitate de femeie matură și mamă, trebuie să recunosc, că sunt mai puțin îngrijorată de înjurăturile decât de persoana agresorului care apare în film.

După ce am revăzut acum acest film popular și iubit de adolescenți, mă întreb: cum ar trebui să confruntăm acest motiv al Frumoasei și Bestiei din cultura noastră? În mod special, cum să privim acest motiv în era hashtagurilor #meToo și #ChurchToo?

Nu vreau să fiu înțeleasă greșit. Există și câteva aspecte frumoase ale basmului „Frumoasa și Bestia”. Îmi place că Bestia se transformă într-un prinț bun și acest lucru se întâmplă în primul rând pentru că o fată bună și iubitoare îi devine prietenă. Problema este că societatea noastră pare să fie vrăjită de această narațiune. Suntem asaltați de ideea fetelor bune care salvează băieții răi.

La prima vedere, acest lucru pare inofensiv. Ce e în neregulă cu o fată bună care face o diferență de durată în viața unui bătăuș? În calitate de creștin egalitarist, cât și de mamă care încearcă să crească un băiat și o fată, acest motiv mă neliniștește.

Molly Ringwals a scris un eseu extraordinar despre acest subiect, unde recunoaște că ea a fost atrasă mai mult de băieții răi decât de cei buni: „Abia după treizeci de ani am încetat să consider bărbații abuzivi din punct de vedere verbal mai interesanți decât cei buni”. Iată un exemplu în acest sens.

Literatura ne prezintă și narațiuni bune despre ideea alternativă. Să luăm în considerare diferența dintre domnul Wickham și domnul Darcy în „Mândrie și prejudecată” a lui Jane Austen. În timp ce domnul Darcy are cu siguranță o măsură de aroganță, totuși nu se compară cu domnul Wickham. Darcy este un om bun, virtuos, cu o moralitate exemplară, în contrast cu Wickham, care este un ticălos teribil în toate privințele.

Un alt exemplu îl putem vedea la Anne din Green Gables și prietenul ei, Gilbert Blythe. În final, Anne își dă seama că Gilbert este cel cu care ea se va simți acasă. Însă chiar și cu aceste titluri bune din stocul nostru de literatură, tema Frumoasei și a Bestiei este prea răspândită pentru a putea fi ignorată.

Vedem aceasta numai privind la unele din cele mai populare cărți din cultura noastră. Cărți precum „Twilight”, „Cincizeci de nuanțe de gri” (engl. Fifty Shades of Grey) și chiar „Jurnalul” (engl. The Notebook) de Nicholas Sparks înnobilează acest motiv al Frumoasei și al Bestiei. Un roman creștin pe care l-am îndrăgit ca femeie tânără a fost „O voce în vânt” (engl. A Voice in the Wind) de Francine Rivers. În roman, o fetiță neprihănită și modestă câștigă dragostea unuia dintre cei mai egoiști hedoniști din toate timpurile. Bunătatea ei îl convinge și îi schimbă inima. Deși cartea are calități frumoase, mesajul ei trebuie tratat cu mare precauție.

În toate aceste filme și cărți, fata cea bună vede calitățile răscumpărătoare ale unui rebel în care crede, în schimbarea căruia „are credință”. Pe parcursul filmului sau al romanului, băiatul rebel găsește că bunătatea ei este atât de atrăgătoare încât se îndrăgostește de ea. Apoi, de-a lungul timpului se schimbă să fie pe placul ei, și în acest fel să o cucerească. Nu vreau să sugerez că acest lucru nu se poate întâmpla niciodată în viața reală, dar cred că facem mare rău femeilor prin faptul că promovăm un astfel de mesaj.

Le învățăm să romantizeze răul și să minimalizeze abuzul emoțional și fizic. Este ca și când am spune: abuzul este tolerabil dacă este de dragul răscumpărării. Aceeași problemă se regăsește și în învățătura des întâlnită, care presupune că o soție abuzată trebuie să se roage pentru soțul ei și să se supună violenței lui de dragul mântuirii lui. Este dificil să găsești până și cuvinte care să poată descrie cât de departe este acest sfat de o teologie sănătoasă a răscumpărării.

Frumoasa și bestia ne învață să nu privim la ceea ce se vede în exterior ci la sufletul frumos din interiorul unui bătăuș. Și acest lucru e bun. Dar, în același timp, le încurajează pe fete să nu bage în seamă comportamentele violente când se întâlnesc cu băieți sau bărbați, și le sugerează că bătăușii pot fi atrași și câștigați de bunătatea inconștientă a femeilor.

Plasăm în acest fel răspunderea pentru schimbare asupra persoanei greșite. Îi învățăm pe băieții rebeli că tot ceea ce au nevoie pentru ca să se schimbe este o fată bună, că femeile oferă formula magică de care au nevoie bărbații pentru a deveni ei înșiși mai buni. Astfel responsabilitatea pentru inspirarea bărbaților de a crește devine a femeilor – și constă în capacitatea lor de a suporta răutatea bărbaților.

Rulând ideea aceasta mai departe, după câțiva ani de căsnicie, băiatul rău începe să o considere pe fata bună drept cicălitoare sau plictisitoare. Nu este atât de aventuroasă în dormitor cum i-ar plăcea lui, iar dulceața ei se estompează. Efectul magiei piere, și totul devine ca la momentul inițial. El a rămas un rebel, este poate și violent și tiran. El nu știe cum să fie un om bun de la sine, deoarece societatea l-a învățat că aceasta nu este o sarcină pe care trebuie el să o suporte. Astfel, ciclul abuziv continuă.

Putem crede că aceste povestiri sunt inofensive. Dar ele le instruiesc pe fete să aleagă bărbați pe care să trebuiască să îi „salveze” în favoarea celor care sunt deja blânzi și amabili și gata să iubească cu fidelitate. În loc să le încurajăm pe fete să se avânte în răscumpărarea „bestiilor” și a rebelilor, ar trebui să le îndemnăm să aleagă oameni care sunt credincioși, respectabili, competenți din punct de vedere emoțional și consecvenți în gândire, vorbire și comportament.

În Scriptură citim povestiri frumoase despre Dumnezeu căutându-i pe cei pierduți – exact așa este Dumnezeu. În calitate de copiii ai lui Dumnezeu, trebuie să credem și noi în răscumpărare. Trebuie să lucrăm pentru salvare și să sperăm în schimbare. Însă nu în așa fel încât să te căsătorești cu acel om, crezând că acest lucru va duce la „fericirea până la adânci bătrâneți” (engl. happily ever after). Nu suntem chemați să ne sacrificăm pe noi pe altarul răscumpărării altcuiva.

Este timpul să ne oprim din a spune unei generații întregi de femei să-și găsească identitatea în capacitatea lor de a „repara” băiatul rău și de a-și salva agresorul. E timpul să ne oprim din a le spune fetelor noastre că Frumoasa poate răscumpăra Bestia!

Sursa: CBE International

https://www.stiricrestine.ro/2019/02/24/haideti-sa-ne-oprim-din-a-le-spune-fetelor-noastre-ca-frumoasa-poate-salva-bestia/?

Martorii lui Iehova, torturați cu electroșocuri, în Rusia. Ce voiau să afle autoritățile

Mai mulți membri ai organizației religioase „Martorii lui Iehova” din Rusia au fost torturați prin „sufocare” și electrocutați. Agenții ar fi vrut să afle de la ei cine conduce organizația și unde se țin întâlnirile.

„Agenții i-au dezbrăcat complet pe oameni, au acoperit cu un sac capul fiecărui suspect. Le-au legat mâinile, le-au zdrobit degetele și i-au lovit în zona gâtului, picioarelor și rinichilor. Au turnat apă peste ei, iar apoi i-au electrocutat”, au transmis reprezentanții organizației religioase într-un comunicat, informează Newsweek.

Potrivit victimelor, agenții ruși ar fi vrut să obțină de la ei informații despre alți membri ai organizației, despre liderii lor și despre locurile de întâlnire.

„Este greu de înțeles ce s-a întâmplat. În mod clar, ne confruntăm cu o încercare disperată a organelor de forță din Rusia de a fabrica probe privind activitățile ilegale ale Martorilor lui Iehova”, a declarat Yaroslav Sivulskiy, care face parte din Asociația Europeană a Martorilor lui Iehova.

În replică, Oleg Menshikh, purtător de cuvânt al regiunii Khanty-Mansi, unde ar fi fost torturate mai multe persoane, a negat acuzațiile.

Citește și

Cazul tinerei care a murit in numele religiei. Martorii lui Iehova spun ca refuzul transfuziei este o decizie personala

 

„Nimeni nu i-a torturat. Nu s-a pus nicio presiune psihică sau fizică asupra lor”, a spus el.

Aceste fapte s-ar fi petrecut în 15 februarie, la nouă zile după ce Dennis Christensen, cetățean danez și membru al organizației religioase, a fost condamnat la 6 ani de închisoare în Rusia, fiind acuzat de extremism. În 2017, Curtea Supremă din Rusia a declarat drept „extremiști” pe toți cei care se identifică drept Martori ai lui Iehova.

 

AFP

 

Potrivit unui purtător de cuvânt, 121 de membri ai acestei organizații riscă să fie puși sub acuzare. 23 așteaptă să fie juecați și se află după gratii, iar alți 27 sunt în arest la domiciliu. În Rusia, în jur de 175.000 de persoane sunt înscrise în organizația religioasă.

„Întreaga situație e portretizată de parcă ar fi persecutați din cauza practicilor religioase. Cu toate acestea, Curtea Supremă a decis că acțiunile lor mai degrabă încalcă legea”, a precizat președintele Curții Supreme a Rusii, Vyachaslav Lebedev.

Pe Instagram-ul Știrile ProTV găsiți imaginile momentului din lume!  

CLICK AICI pentru a instala GRATUIT aplicația Știrile ProTV pentru telefoane Android și iPhone!

Curtea Suprema rusa a interzis Martorii lui Iehova si a stabilit ca este o organizatie extremista

 

 

Sursa: Newsweek

Tags: martorii lui iehova, rusia, martori iehova rusia,

https://stirileprotv.ro/stiri/international/martorii-lui-iehova-torturati-cu-electrosocuri-in-rusia-ce-voiau-sa-afle-autoritatile.html

Dreptul de a avorta până în momentul nașterii fără nicio restricție – atracție turistică în statul american Colorado

 Știri pentru viață 24.02.2019

Licența de a ucide copiii nenăscuți până în momentul nașterii a devenit „atracție turistică” pentru cei interesați să viziteze statul american Colorado. Pe autostrada care leagă statele Utah și Colorado se poate vedea un imens panou publicitar pe care scrie „Bine ați venit în Colorado, unde puteți efectua un avort sigur și legal”!  Bineînțeles, panoul publicitar este finanțat de către rețeaua de avorturi Planned Parenthood.

În statul Utah legislația este mai restrictivă în ceea ce privește avorturile, în timp ce în Colorado avortul este permis, indiferent de motiv, până în momentul nașterii. În aceste condiții, numărul de avorturi ale femeilor din afara statului este în creștere. În 2018 la nivelul statului Colorado 8% din femeile care au avortat au fost din alte state. În clinicile situate în apropierea granițelor statale ponderea femeilor din alte state care au avortat a ajuns chiar la 40%, cum este și cazul clinicii Planned Parenthood din orașul Durango.  În prezent avorturile până în momentul nașterii sunt  legale în Alaska, Colorado, New Hampshire, New Jersey, New Mexico, New York, Oregon and Vermont și Washington D.C., iar numărul copiilor avortați în al treilea trimestru de sarcină a ajuns 12.000 annual, din care peste 98% erau perfect sănătoși.

Sursă: lifenews.com

http://stiripentruviata.ro/dreptul-de-a-avorta-pana-in-momentul-nasterii-fara-nicio-restrictie-atractie-turistica-in-statul-american-colorado/?

Inspiraţia Bibliei, de A.A. Hodge (1823-1886)

Inspiraţia Bibliei de A.A. Hodge (1823-1886)

Publicată iniţial în 1860, Principile Teologiei a lui A.A. Hodge este încă considerată o introducere importantă în teologia protestantă. Această ediţie electronică ( reproducerea needitată a capitolului patru din cartea lui Hodge ) a fost pusă la dispoziţie de Shane Rosenthal pentru Reformation Ink. Aparţine domeniului public şi poate fi copiată şi distribuită gratuit.

I. Care sunt presupoziţiile necesare, principiile şi subiectele, care trebuie acceptate înaintea posibilităţii inspiraţiei sau afirmării inspiraţiei oricărei cărţi?

Primul. Existenţa unui Dumnezeu personal care posedă atributele puterii, inteligenţei şi excelenţei morale în desăvârşire absolută.

Al doilea. În relaţie cu universul, EL este imanent şi transcendent. Deasupra tututor, acţionând liber asupra a toate din interior. Din interior, acţionând asupra întregului şi fiecărei părţi în exercitarea perfecţiunilor Sale şi potrivit cu legile şi modurile de acţiune pe care el le-a trasat creaturilor Sale, susţinându-le şi stăpânindu-le şi asupra acţiunilor lor.

Al treilea. Guvernarea Sa morală asupra omenirii şi celorlalte creaturi inteligente, prin care El le guvernează prin adevăr sau cauze adresate raţiunii şi voinţei lor, îi răsplăteşte şi pedepseşte potrivit caracterului lor moral şi acţiunilor lor şi îi educă benevol pentru destinul lor măreţ în comuniune cu El şi slujire.

Al patrulea. În loc să avanseze pe linia dezvoltării naturale de la o condiţie morală joasă la una înaltă, a căzut din starea şi relaţia orginală şi este acum într-o stare coruptă şi în vinovăţie, incapabil de regenerare fără intervenţie divină.

Al cincilea. Integritatea istorică a Scripturilor creştine, autenticitatea lor istorică, caracterul veritabil al câtorva cărţi.

Al şaselea. Adevărul creştinismul, în sensul intenţionat de relatarea sacră.

Toate aceste presupoziţii necesare, adevărul implicat în doctrina inspiraţie Scripturilor, se înscriu în una dintre următoarele două categorii:

(1.) Acelea care se bazează pe intuiţie şi a evidenţelor moral-spirituale ale adevărului divin, precum fiinţa şi atributele lui Dumnezeu, relaţia Sa cu lumea şi omenirea, precum mărturia conştiinţei şi a cunoştinţei morale a oamenilor ca păcătoşi condamnaţi de drept şi fără putere.
(2.) Acelea care se bazează pe fapte, depinzând de evidenţe istorice şi critice ale originii şi conţinutul cărţilor sfinte.

Dacă unul dintre aceste principii sau fapte sunt puse la îndoială, evidenţele care le substanţiază trebuie cercetate în resurse adecvate, de ex. Apologetică – argumentul teistic şi al teologiei naturale, evidenţele creştinismuli, originea istorică a Scripturilor, Canonul, critica şi exegeza textelor sacre.

DECLARAŢIA BISERICII A DOCTRINEI INSPIRAŢIEI 

2. În ce sens şi cât de extins a susţinut Biserica inspiraţia Bibliei?

Scritorii sacri au fost atât de influenţaţi de Duhul Sfânt încât scrierile lor, ca şi întreg şi în fiecare parte componentă, sunt Cuvântul lui Dumnezeu pentru noi – revelaţie autoritativă oferită nouă de Dumnezeu, aprobată de El şi prezentată ca regulă a crefinţei şi practicii, scririle ariginale având autoritate absolută atunci când sunt interpretate în conformitate cu intenţia originaşă şi, de aceea, sunt înveşmântate de autoritate divină absolută.

3. Ce înseamnă “ inspiraţie plenară “?

Influenţa divină deplină şi suficinetă garantează finalitatea ei. Finalitatea ei în acest caz este infailibilitatea perfectă a Scripturilor în fiecare parte componentă, ca şi înregistrare a fapetlro şi doctrinei atât în gândire, cât şi în exprimare verbală. Deşi ele ne-au fost trnsmise prin minţile, inimile, imaginaţiile, conştiinţa şi voinţa oamnilor, ele sunt, fără îndoială, în cel mai sctrict sens, Cuvântul lui Dumnezeu.

4. Ce înseamnă expresia “ inspiraţie verbală ”, şi cum poate fi demonstrat că cuvintele Bibliei sunt inspirate?

Influenţa divină, sau orice altceva ar fi fost, ce a însoţit scriitorii sacrii în timp ce scriau, a extins expresia gândurilor lor în limbaj, cât şi în ideile în ele însele. Acesta fiind efectul prezent în copiile originale, limbajul exprimă gândirea lui Dumnezeu pentru a rtansmite acuarteţea infailibilă, astfel încât cuvintele cât şi ideile sunt revelaţia lui Dumnezeu pentru noi.

Că această influenţă s-a extins asupra cuvintelor, ne dăm seama din:

În primul rând, intenţia iniţială a inspiraţiei, care este, nu să protejeze infailibilitatea corectitudinii opiniilor scriitorilor inspiraţi ( Petru şi Pavel au fost de păreri diferite, Gal 2:11, şi câteodată, profetul nu ştia ce scrie), ci să protejeze infailibilitatea înregistrării adevărului. Dar o consemnare constă în limbaj.

În al doilea rând, oamenii gândesc în cuvinte, şi cu cât gândesc mai presic, cu atât mai exactă este exprimarea verbală. Infailibilitatea gândurilor nu poate fi păstrată sau ferită independent de o interpretare verbală infailibilă.

În al treilea rând, scriitorii Noului Testament, în timp ce citau din Vechiul Testament ca şi argumentare, adesea îşi bazau argumentul pe înseşi cuvintele folosite, atribuind aşadar autoritate cuvintelor cât şi ideilor. – Matei 22:32 şi Exod 3:6,16; Matei 22:45 şi Psalmul 110:1; Galateni 3:16 şi Geneza 17:7.

5. Prin ce mijloace susţine Biserica a împlinit Dumnezeu rezultatele definite mai sus?

Docrina bisericească recunoaşte faptul că fiecare parte s Scripturii este, deopotrivă, produsul cooperării lui Dumnezeu şi a omului. Scriitorii umani au realizat fiecare parte prin exercitarea liberă şi naturală a aptitudinilor personale în împrejurări istorice. Dumnezeu a acţionat simultan în şi prin ei astfel încât întreg corpul Scripturii şi fiecare parte este Cuvântul Sau pentru noi, cu siguranţâ adevărat în intenţia originală şi absolut autoritativ.

Influenţa lui Dumnezeu include următoarele elemente:

Prima. Influenţa Sa PROVIDENŢIALĂ în producerea Scripturilor. Întreaga desfăşurare a mântuirii, în care revelaţia şi inspiraţia sunt funcţii speciale, a fost o înţelepciune specială direcţionând evoluţia unei istorii speciale providenţiale. Naturalul şi supranaturalul s-au întrepătruns continuu. Dar, aşa cum o cerea, naturalul a fost întotdeauna regula şi supranaturalul excepţia, totuşi cât de puţin supusă accidentului şi în mare măsură supusă unui plan raţional ca şi natura ei însăşi. Apoi Dumnezeu a creat providenţial omul potrivit pentru ocazia precisă, cu facultăţi, calităţi, educaţie şi experienţă condescendentă necesară pentru realizarea scrierii intenţionate. Moise, David, Isaia, Pavel sau Ioan, geniu şi caractrer, natură şi har, ţăran, filosof sau prinţ, omul şi odată cu el fiecare subtilitate îmtâmplătoare, a fost provedenţial pregătit pentru momentul potrivit, precondiţie necesară pentru lucrarea ce avea să fie împlinită.

A doua. REVELAŢIA adevărului ce nu putea fi altfel realizată. Orice nu poseda scriitorul sau nu putea avea în mod natural, din cunoştinţa pe care Dumnezeu a intenţionat-o, i-a fost revelată supranatural prin viziune sau limbaj. Această revelaţie a fost supranaturală, specifică primitorului şi garantată lui ca fiind de origine divină prin evidenţe clare. Această revelare directă se aplică nei mari părţi din Scripturile Sfinte, precum profeţiile evenimentelor viitoare, doctrinelor specifice creştinismului, promisiunilor şi ameninţărilot din cuvântul lui Dumnezeu etc., dar ea se aplică întegului conţinut al Scripturii.

A treia. INSPIRAŢIA.Scriitorii erau subiectele influenţei divine plenare numită inspiraţie, care a acţionat în şi prin înzestrările lor naturale în tot ce au scris, directionându-I în alegerea subiectului şi a întregului şir ideatic şi exprimare verbală, astfel încât fără interferenţa exerciţiului natural al înzestrărilor lor, ei au conceput liber şi spontan scrierea pe care Dumnezeu a intenţionat-o, care era înzestrată cu atributele infailibilităţii şi autorităţii aşa cum le-am definit mai sus.

De aceea , această inspiraţie diferă de revelaţie.

(1). Prin faptul că era o experineţă constantă a scriitorilor sacrii în tot ce au scris şi a afectat negreşit toate elementele scrierilor realizate de ei, îm timp ce, aşa cum am spus, revelaţia a fost supranatural garantată atunci când era nevoie.

(2). Prin faptul că revelaţia comunicată obiectiv minţii scriitorului, altfel necunoscută. În timp ce inspiraţia a fost influenţa divină strecurată subiectiv scriitorului sacru, necomunicând ceva, dar călăuzindu-I înzestrările în exerciţiul natural al scrierii înregistrării istoriei, doctrinei, profeţiei etc., pe care Dumnezeu a intenţionat să le transmită prin ei Bisericii Lui.

Diferă de iluminarea spirituală, în sensul că ilumnarea spirituală este un element esenţial în purificarea lucrării Duhului Sfânt comun tuturor creştinilo adevăraţi. Ea nu duce niciodată la descoperirea unui nou adevăr, ci numai la discernământul personal al frumuseţii spirituale şi puterii adevărului deja revelat în Scripturi.

Inspiraţia este influenţa specială a Duhului Sfânt specifică profeţilor şi apostolilor, ce-i însoţea în exerciţiul îndatoririi lor de învăţători. Mulţi dintre ei erau subiectul inspiraţiei,dar şi a iluminării spirituale. Unii, precum balaam, nefiind regeneraţi, au fost inspiraţi, deşi lipsit de iluminare spirituală.

DOVADA DOCTRINEI BISERICEŞTI A INSPIRAŢIEI

6. Din ce surse de evidenţă poate fi determinată natura şi extensia Inspiraţiei Scripturilor?

Prima. Din declaraţiile Scripturilor însele.
A doua. Din fenomenul examinării critice a Scripturii.

DECLARAŢIILE SCRIPTURILOR CA ŞI EVIDENŢE ALE PROPRIILOR LOR INSPIRAŢII

7. Cum poate fi demonstrată inspiraţia Scripturilor din propriile afirmaţii?

Raţionăm circular atunci când declarăm adevărul inspiraţiei Scripturilor pe baza propriilor lor declaraţii. Ne punem această întrebare atunci când deja credem în credibilitatea lor ca şi consemnări istorice, faptului că scriitorii erau martori ai faptelor, adevărul creştinismului şi divinitatea lui Cristos. Orice spune Cristos despre Vechiul Testament şi orice promite El apostolilor, orice afirmă ei cu putere atunci când influenţa divină acţionează în şi prin ei sau prin infailibilitatea şi autoritatea scrierilor lor, trebuie să fie adevărat. În special atunci când pretenţiile lor erau aprobate de Dzmnezeu acre lucra prin ei semne şi minuni şi daruri ale Duhului Sfânt. Este evident că dacă pretenţiile lor la inspiraţie şi infailibilitate şi autoritate sunt negate, ele sunt, în consecinţă, mult discutate cu fanatism şi obscenă denaturare şi valabilitatea afirmaţiilor lor asupra acestor puncte este negată. Atunci când inspiraţia plenară este negată, întreaga credinţă creştină este ignorată.

8. Cum poate inspiraţia apostolilor fi imparţial judecată de faptul că ei au făcut minuni?

Miracolul este un semn divin (saymeion) oferindu-i persoanei căreia îi este delegată puterea statutul de agent delegat divin, Matei 16:1,4; Fapte 14:3; Evrei 2:4. Această mărturie divină nu doar încurajează, ci transmite credinţă absolut obligatoriu. Atunci când are loc un semn, Dumnezeu ne porunceşte să credem. Dar El nu ne porunceşte să credem necondiţionat altceva decât adevărul pur infailibil transmis.

9. Cum poate fi demonstrat că darul inspiraţiei a fost promis apostolilor?

Matei 10:19; Luca 12:12; Ioan 14:26; 15:26,27; 16:13; Matei 28:19,20; Ioan 13:20.

10. În ce moduri au pretins ei că posedă Duhul?

Ei au pretins

În primul rând. Că au Duhul în plinătate potrivit promisiunii lui Cristos. Fapte 2:33; 4:8; 13:2-4; 15:28; 21:11; 1 Tes. 4:8

În al doilea rând. Că au vorbit ca şi profeţi ai lui Dumnezeu. 1 Cor.4:1; 9:17; 2 Cor. 4:19; 1 Tes. 4:8

În al treilea rând. Că au vorbit cu autoritate plenară. 1 Cor. 2:13; 1 Tes. 2:13; 1 Ioan 4:6; Gal.1:8,9; 2 Cor. 13:2,3,4. Ei îşi plasează scrierile lor pe acelaşi nivel de autoritate cu Scripturile Vechiului Testament – 2 Pet. 3:16;1 Tes. 5:27; Col. 4:16; Apoc.2:7.—Dr. Hodge.

11. Cum au fost pretenţia lor confirmată?

În primul rând. Prin vieţile lor sfinte, simple, temperate şi totuşi eroice.

În al doilea rând. Prin sfinţenia doctrinei pe care au învăţat-o şi puterea ei spirituală, aşa cum au fost atestate efectele ei asupra comunităţilor şi indivizilor.

În al treilea rând. Prin miracolele pe care le-au făcut. Evrei 2:4; Fapte 14:3; Marcu 16:20.

În al patrulea rând. Toate aceste mărturii ne sunt acreditate nu doar prin propriile lor scrieri, ci şi prin mărturia unanimă a primilor creştini, contemporani lor şi succesorilor lor direcţi.

12. Evidenţe prin care scriitorii Vechiului Testament au pretins că sunt inspiraţi.

Prima. Moise a pretins că a scris cel puţin o parte din Pentateuh prin poruncă divină. Deuteronom 31: 19-22; 34:10; Num 16:28,29; David a pretins şi el. – 2 Sam.23:2

A doua. Ca un fapt caracteristic, scriitorii Vechiului Testament nu au vorbit în numele lor, ci ş-au prefaţat mesajele cu “Aşa vorbeşte Domnul“, “Gura Domnului a vorbit“, Ier 9:12; 13:13; 30:4; Isa. 8:l; 33:10; Mic. 4:4; Amos 3:1; Deut. 18:21,22; 1 Împăraţi 21:28; 1 Cron. 17:3.–Dr. Hodge.

13. Cum a fost confirmată pretenţia lor?

În primul rând. Pretenţia lor a fost confirmată contemporanilor lor prin minunile pe care ei le-au făcut pentru împlinirea prezicerilor lor (Num. 16:28,29), prin sfinţenia veiţii lor, perfecţiunea morală şi spirituală a doctrinei lor şi adaptarea practică a sistemului religios pe care ei l-au făcut cunoscut nevoilor urgente ale oamenilor.

În al doilea rând. Pretenţia lor ne-a fost confirmată în principal nouă prin –
(1) Remarcabila implinire, în veacurile ce-au urmat, a multora dintre profetiilor lor.
(2) Relaţia evidentă între religia simbolică pe care ei au proclamat-o în faptele şi doctrinele creştinismului, oferind o potrivire divină a tipului spre antitip.
(3) Aprobarea lui Cristos şi a apostolilor Lui.

14. Ce expresii ale Noului Testament introduc citate din Vechiul Testament şi cum dovedesc aceste forme de exprimare inspiraţia Scripturilor antice?

“Duhul Sfânt a spus” Evrei 3:7. “Duhul Sfânt arăta că“, Evrei 9:8. “zice Dumnezeu”, Fapte 2:17 şi Isaia 44:3; 1 Cor.9:9,10 şi Deut. 25:4. “Căci ce zice Scriptura”, Romani 4:3,Gal.4:30. “Este scris”, Luca 18:31, 21:22; Ioan 2:17; 20:31. “Tu ai zis prin Duhul Sfânt, prin gura părintelui nostru David”, Fapte 4:25 şi Psalm. 2:1-2. “l hotărăşte din nou o zi: „Astăzi” -zicând, în David, după atâta vreme, cum s-a spus mai sus”, Evrei4:7, Ps.95:7 “Cum atunci David, fiind însuflat de Duhul”Matei 22:43 şi Ps. 110:1.

Deci, aceste scrieri vechi-testamentare sunt ceea ce Dumnezeu a scpus, ce Dumnzeu a spus prin Davis, etc., şi sunt citate ca baze autoritative ale argumentelor lor conclusiv; de aceea, ele trebuie să fie inspirate.

15.Cum poate fi dovedită inspiraţia Vechiului testament prin declaraţiile exprese ale Noului Testament?

Luca 1:70; Evrei 1:1; 2 Tim.3:16; 1 pet 1:10-12; 2 Pet. 1:21.

16. Care este argumentul subiectului discutat, extras din felul în care Cristos şi apostolii au argumentat potrivit Vechiului Testament ca autoritate finală_

Cristos a citat frecvent din Vechiul Testament, Matei 21:13, 22:43. El a declarat că Vechiul Testament nu poate fi răstălmăcit, Ioan 7:23; 10:35; că întreaga lege trebuie îmălinită, Matei 5:18, şi că toate lucrurile privitoare la el sunt prezise în “Moise, proroci şi Psalmi”Luca 24:44. Apostolii au citat în mod curent din Vechiul Testament în acelaşi fel “ Pentru ca să se împlinească ce fusese scris” este una dintre formulele lor caracteristice, Matei 1:22; 2:15,17,23; Ioan 12:38; 15:25;etc. Ei toţi au făcut apel la cuvintele Scripturii ca autoritate finală. Aceasta demonstrează, cu certitudine, infailibilitate.

FENOMENUL SCRIPTURII CONSIDERAT EVIDENŢĂ A NATURII ŞI EXTINDERII INSPIRAŢIEI

17.Ce evidenţe aduce fenomenul Scripturii naturii şi extinderii cauzelor umane care au concurat la producerea lor?

Fiecare parte a Scripturii poartă evidenţele originii umane. Scriitorii tuturor cărţilor erau oameni şi procesul compunerii a fost în mod caractristic uman. Caracteristicile personale ale gândirii şi simţiriiacestor scriitori s-a imprimat asupra activităţii lor literare şi au dat o caracteristică aparte scrierilor lor, în acelaşi fel în care se caracterizează orice scriere umană. Ei au scris din impulsuri omeneşti, cu ocazii speciale, cu scop precis. Fiecare a privit subiectele din punctul lui de vedere. Şi-au adunat materialele din diferite surse – experienţa personală şi observaţie, documente vechi şi mărturii contemporane. Şi-au aranjat materialul în funcţie de scopul lor precis şi au tras concluzii din principiile şi faptele în conformitate cu cât de mult sau de puţin raţionau logic în minţile lor. Şi-au manifestat emoţiile şi imaginaţiile spontan şi le-au lăsat să curgă alături de raţiune în compoziţiile lor. Limitele cunoştinţelor personaleşi a stării mentale generale, defectelor de mentalitate şi stil sunt evidente în scrierile lor ca şi, de altfel, alte caracteristici personale. Au folosit limbajul şi expresiile în conformitate cu clasa socială şi specificul naţional. Au adoptat folosirea de termeni distincţi întâlnite la poporul lor, fără să se angajeze în ideile filozofice ale limbilor de origine. Schemele mentale şi metodele erau cele ale naţiunii şi generaţiilor lor. În mare parte, erau orientali, de aceea scrierilor lor abundă în metafore şi simboluri; şi deşi erau demni de încredere în relatări , ei n-au atacat precizia enumerării, a narării cronologice sau circumstanţiale, care caracterizează statisticile naţiunilor vestice moderne. Asemeni literaţilor din orice timp, ei au descris ordinea şi faptele naturale în ordinea apariţiei şi nu în rlaţie cu vreo lege sau cauză abstractă.

Unele dintre acest fapte, afirmă unii gânditori neglijenţi, erau inconsistente cu o călăuzire divină. Dar este evident, după reflecţie, că dacă Dumnezeu se revelează prin ele, ele trebuie să se încadreze exprimărilor lingvistice şi cognitive . Şi dacă El le-a inspirat oamenilor revelaţia Sa în scris, El trebuie să-i folosească într-un mod consistent cu natura lor raţională şi spontană. Şi este evident că toate distincţiile între diferitele grade de perfecţiune în cunoaşterea umană, eleganţă în stil şi exprimare, sunt nule în lumina relaţiilor obişnuite între om şi Dumnezeu. El s-ar fi putut revela printr-un ţăran la fel de bine ca printr-un filozof, cu atât mai bine cu cât caracteristicile ţăranului au fost providenţial preajustate pentru un scop precis.

18. Ce evidenţă oferă Fenomenul Scripturii naturii şi extinderii influenţei divine exercitate în producerea lor?

Prima. Fiecare parte a scripturii oferă evidenţe spirituale şi morale ale originii sale divine. Aceasta înseamnă, bineînţeles, mai multă evidenţe în unele părţi decât altele. Aceste sunt adevăruri transcendente relevate, moralitate perfectă, dezvăluirea perfecţiunilor absolute a lui Dumnezeu Tatăl, o prevedere a evenimentelor viitoare, o căutare a inimii şi o încercare a secretelor sufletului uman, o lumină pentru raţiune şi o autoritate ce care leagă conştiinţa, o strângere practică a tuturor izvoarelor experienţei umane, toate acceste putând avea doar origine divină. Acestea sunt caracteristicile unei părţi conssiderabile din Scripturi şi doar a Scripturilor în întreaga literatură, şi împreună cu mărturia însoţitoare a Duhului Sfânt, ele sunt evidenţe practice pe care se fundamentează credinţa majorităţii credincioşilor.

A doua. Dar o altă caracteristică a Scripturilor, în legătură cu cea anterioară, dovedeşte incontestabil originea divină a întregului şi a fiecărei părţi. Scripturile sacre sunt un organism, un întreg compus din mai multe părţi, părrţile diferite în alcătuire, formă şi structură, asemeni membrelor trupului uman, totuşi fiecare ajustându-se unul celuilalt în întreg, prin cele mai complicate şi delicate relaţii mediate de un scop comun. Scriptura este înregistrarea şi interpretarea răscumpărării. Răscumpărarea este lucrarea pregătită şi lucrată de Dumnezeu printr-o succesiune de fapte petrecute de-a lungul secolelor. Providenţa spranaturală a curs într-un sistem de intervenţii divine, însoţite şi interpretate de un ordin supranatural de profeţi. Fiecare scriitor a avut ocaziile, temele şi audienţa lui speciale şi temporare. Şi fiecre a contribuit la construirea acestui organism comun, pe măsură ce istoria providenţială s-a desfăşurat, evanghelia a împlinit legea, antetipul a replicat tipului împlinind profeţia, istoria a fost interpretată de doctrină şi doctrina a oferit legii viaţă şi datorie. Cu cât mai detaliat studiezi conţinutul fiecărei cărţi, cu atât mai exacte şi variate vor fi descoperite articulaţiile sistemului general şi structura ordonată a întregului. Aceasta este cea mai posibilă evidenţă a scopului, care în cazul nostru este dovada influenţei divine ce cuprinde întregul şi care se extinde în fiecare parte, timp de şaisprezece secole, în şaizeci şi şase de scrieri distincte, prin intermediul a aproximativ patruzeci de agenţi umani. De aceea, influenţa divină a genezei fiecărei părţi din Scriptură este pe atât de evident şi clar determinată pe cât este ordinea veche a cerurilor şi ământului.

19. Care sunt obiecţiile aduse acestei doctrine extrase din maniera lejeră folosită de scriitorii Noului testament în citarea Veciului Testament şi cum se poate răspunde acestor obiecţii?

În majoritatea cazurilor, scriitorii Noului Testament au citat din Vechiul Testament cu acurateţe verbală perfectă. Câteodată, ei citau din versiunea Septuangitei, care se potrivea celei evreieşti, câteodată ei înlouiau cu o nouă versiune şi câteodată erau de acord cu Septuaginta, unde era diferită faţă de versiunea ebraică. În anumite cazuri, care sunt relativ puţine, citatele lor din Vechiul Testament erau foarte libere şi într-o adaptare aparentă a sensului literar.

Interpreţii raţionalişti au argumentat din această ultimă categorie de citate că este imposibil ca atât scriitorul Vechiului Testament cât şi cel al Noului Testament să fi fost subiectul inspiraţiei plenare, spun ei, dacă „ispissima verba” era infailibilă în primă instanţă, atunci un scriitori infailibil le-ar fi transmis neschimbate. Dar, cu siguranţă, dacă un autor uman ar fi citat liber, schimbând expresia şi oferind o nouă direcţie gândirii sale astfel încât să se adapteze clar scopului prezent, Duhul Sfânt poate să-şi schimbe în acelaşi fel libertatea. Acelaşi Spirit care a transmis infailibilitate scriitorilor Vechiului Testament în scrierea doar a adevărului pur, aşa încât să se potrivească scopului Său, a transmis infailiblitate scriitorilor Noului Testament în folosirea vechilor materiale, astfel încât în timp ce ei extrăgeau un nou sens, învăţau adevărul , numai adevărul intenţionat de gândul lui Dumnezeu încă de la început şi au învăţat cu autoritate divină.- – Vezi “ Manual de hermeneutică “ a lui Fairbain, partea a 3-a. Fiecare caz de asemenea citat trebuie examinate in detaliu, aşa cum Dr. fairbain a făcut.

20. Ce obiecţie se aduce Inspiraţiei Plenare din aşa zisele Discrepanţedin Textul Biblic? Cum poate fi dat un răspuns acestei obiecţii?

Se obiectează că textele sacre conţin numeroase afirmaţii inconsistente cu alte afirmaţii făcute în unele părţi ale Scripturii sau cu unele fapte istorice clare sau cu ştiinţa.

Este evident că asemenea fapte, chiar dacă cineva ar putea dovedi existenţa lor, nu vor invalida faptul că Scripturile sunt într-un grad mai mare sau mai mic produsul inspiraţiei divine, în contrast cu dovezile abundente menţionate anterior. Forţa acestei obiecţii depinde esenţialmente de numărul şi felul discrepanţelor dovedite că ar exista, şi nu va afecta inspiraţia,ci natura, gradul şi extinderea ei.

Existenţa efectivă a unor asemenea “discrepanţe”, evident, poate fi determinată numai printr-o examinare atentă a fiecărui caz în parte. Această examinare ţine de Criticismul Biblic şi Exegeză. Următoarele consideraţii sunt bine argumentate şi suficiente pentru a stăvili toate temerile legate de acest subiect.

Prima. Biserica n-a susţinut niciodată infailibilitaea verbală a traducerilor, nici acurateţea perfectă a copiilor Scripturilor ebraice şi greceşti pe care le avem acum. Aceste copii conţin multe “discrepanţe” evidente rezultate din transcieri repetate. Avem mărturia unanimă a erudiţilor creştini, că în timp ce aceste variaţii stânjenesc interpretarea în multe detalii, ele nu atrag după sine pierderea nici nu micşorează vreun fapt esenţial sau doctrină a creştinismului. Şi este mai convingător să ştii că crezând criticismul, prin descoperirea şi confruntarea copiilor maivechi şi mai exacte, ajută Biserica să elaboreze un text mai exact al Scripturilor originale de care s-a bucurat vreodată de la apostoli încoace.

A doua. Biserica a atribuit infailibilitate absolută numai manuscriselor originale ale Scripturilor, aşa cum au fost ele scrise de autorii lor inspiraţi. Chiar şi accestea nu aveau pretenţii ale unei cunoaşteri infinite, ci doar infailibilitate absolută cu privire la chestiunile asupra cărora se pronunţa. O ”discrepanţă” în sensul intenţionat de noul criticism şi pe care Biserica o neagă este forma afirmaţiilor textelor originaleebraice sau greceşti astfel concepute încât să fie adevărate în contradicţie ireconciliabilă cu alte afirmaţii existente în alte părţi ale textului original al Scripturilor sau cu alt element cert al cunoaşterii umane. O ”discrepanţă” de acest fel trebuie demonstrat că există, altfel inspiratia verbala plenară a doctrinei Bisericii rămâne neschimbată.

A treia. Fără îndoială, în lumina a toate câte Scriptura le afirmă despre natura sau extinderea influenţei divine ce controlează geneza lor şi autoritatea lor asupra conştiinţei umane saiu vieţii ca glas a lui Dumnezeu, existenţa unor asemenea ”discrepanţe” definite anterior este o improbabilitate brutală. Cei care afirmă existenţa uneia sau a mai multe trebuie să le demostreze şi să demonstreze comunităţii arbitrilor că toate elementele definişiei de mai sus se întâlnesc în fiecare caz, fără posibilitate de tăgadă. Povara unei asemnea dovezi le aparşine.

A patra. Dar observaţi că este o sarcină dificişă pentru ca ei s-o împlinească, fără indoială una dintre cele mai grele. Pentru a-şi demostra argumentul împotriva numeroaselor prtezumpţii, ei trebuie să demonstreze în repetare rânduri în fiecare caz decalrat de dicrepanţă următoarele(1.) Afirmaţia despre care se susţine cu certitudine că este o discrepanţă apare în copiile originale veritabile care o conţin. (2.) Interpretarea pe care ei o dau afirmaţiei, atunci când apare discrepanţa, este singura posibilă, singura care putea apărea. Dificultatea acesteia poate fi simţită atunci când estimăm obscuritatea naraţiilor vechi, fără cronologie, fragmentare, cu un fundal şi împrejurări de o întunecime de neelucidat. Această condiţie a lucrurilor produce confuzie interpretului şi împiedică apologetul să demonstreze armonia narativă, cu aceeaşi forţă cu care zădărniceşte eforturile ingenioase ale criticului raţionalist care încearcă să demonstreze “discrepanţa”. Aceasta are el de ăcut, altfel presupoziţia rămâne ca şi când n-ar fi existat. (3.) El trebuie de asemenea să demonstreze că faptele istorice sau ştiinţifice sau afirmaţiile Scripturii, în care afirmaţia pusă sub semnul întrebării pare să fie inconsistentă, sunt fapte reale sau părţi reale ale textului canonic al Scripturii şi că sensul descoperit sub care ele sunt inconsistente cu afirmaţia pusă sub semnul întrebării este singurul sens raţional. (4.) Când veridicitatea faptelor opuse sau a afirmaţiilor este precizată şi adevărata lor interpretare este stabilită, trebuie arătat, în concluzie, că ele apar inconsistente, nu pentru că reconcilierea lor este imposibilă la nivelul de cunoştinte actual, ci pentru că ele sunt, în ele însele, esenţialmente de ireconciliat.

A cincea. În cele din urmă, pentru scopul urmărit, amintesc faptul că nici o ‘discrepanţă’, aşa cum este definită mai sus, n-a fost dovedită că există, în accepţiunea comunităţii erudiţilor credincioşi. Există dificultăţi în interpretare şi aparente afirmaţii ireconciliabile, dar nici o ‘discrepanţă’ n-a fost dovedită. Avansul cunoasşterii va îndepărt anumite dificultăţi şi va descoperi altele. Numai cunoaşterea perfectă le va îndepărta pe toate.

21. Explicaţi semnificaţia pasajelor din 1 Cor.7:6,12,30, Romani 3:5 şi 6:19, Galateni 3:15 şi arătaţi consistenţa exactă cu inspiraţia plenară a întregii Biblii.

“Vorbesc ca un om”, este o frază întâlnită frecvent la apostolul Pavel şi sensul ei este determinat de context; era opinia sa evreiască, nu a sa personală. În Romani 6:9 ea înseamnă “într-un fel adaptat înţelegerii umane” şi în Galateni 3:15 ea semnifică “Folosesc această ilustraţiei din lumea afacerilor”, etc.

“Lucrul acesta îl spun ca o îngăduinţă; nu fac din el o poruncă”—1 Cor.7:6 face referire la versetul 2. Căsătoria este îmtotdeauna permisă, dar în unele circumstanţe nepotrivită.

“Celor căsătoriţi le poruncesc nu eu, ci Domnul.””Celorlalţi le zic eu, nu Domnul.”—1 Cor 7:10 şi 12. Se face referire la ceea ce Domnul, adică Cristos, a învăţat atunci când era în persoană pe pământ. Distincţia se făcea între ceea ce Cristos a învăţat în timp ce era pe pământ şi ceea ce Pavel învăţa. Deoarece Pavel atribuia cuvintelor sale autoritate egală cu cuvântul lui Cristos, înseamnă că Pavel pretinde o inspiraţie egală cu cea a lui Cristos în infailibilitate şi autoritate.

“Şi eu cred că am Duhul lui Dumnezeu.”– 1 Cor. 7:40. “ Cred (dokw) că am” este numai în greacă o expesie urbană pentru “am” ( vezi Gal.2:6, 1 Cor. 12:22).Pavel nu avea nici o îndoială că este mădular al Duhului Sfânt. Hodge, “ Comentariu pe Întâi Corinteni “.

AFIRMAŢII INCOMPLETE DE DOCTRINĂ

22.Precizaţi ce intenţionează scriitorii teologici prin termeni ca “conducere”, ”înălţare”, “direcţionare” şi “sugestie”.

Anumiţi scriitori pe acest subiect confundă distincţia dintre inspiraţie şi revelaţie şi folosesc cel din urmă cuvânt pentru a exprima influenţa divină asupra scriitorilor sacri, în primul rând, pentru cunoaşterea adevărului, în al doilea rând, în scriere, pentru a distinge între diferitele grade de inspiraţie pentru a-şi ajusta teoria faptelor. Deoarece, în primul rând, unele conţinuturi ale Scripturii nu pot fi cunoascute fără ajutor supranatural, pe când multe altele nu pot fi înţelese; în al doilea rând, scriitori diferiţi şi-au exercitat facultăţile naturale şi au imprimat distincţiile particulare ale gândirii, simţirii şi manierei, scrierilor lor.

Prin “inspiraţia conducerii”, aceşti scriitori au intenţionat ceea ce am discutat mai înaite despre inspiraţie.

Prin “inspiraţia direcţiei”, ei înţeleg influenţa divină care a înălţat facultăţile naturale la un nivel energetic de neatins altfel.

Prin “inspiraţia direcţiei”, ei înţeleg influenţa divină care a călăuzit scriitorii în selectarea şi aranjarea materialului lor.

Prin “inspiraţia sugestiei”, ei înţeleg influenţa divină care le-a sugerat minţilor lor adevăruri noi, altfel de neatins.

23.Ce obiecţii pot fi aduse acestor distincţii?

Prima. Aceste distincţii derivă dintr-o greşeală anterioară de a distinge între revelaţia frecventă şi inspiraţia constantă, fenomen prezent în Scriptură; prima furnizează material altfel de neatins, cealaltă călăuzind scriitorul în fiecare moment, (1) în protejarea adevărului infailibil pe care el l-a scris şi (2) în selectarea distribuiri materialului.

A doua. Este jignitor să distingi între grade de inspiraţie, ca şi cum anumite porţiuni din Scriptură ar fi în anumită măsură Cuvântul lui Dumnezeu, în timp ce adevărul este agal şi absolut în întreg.

DOCTRINE FALSE ALE INSPIRAŢIEI

24.Ce principii duc în mod necesar la negarea superinspiraţiei?

Toate principiile filosofice sau tendinţele de gândire care exclud disstincţia dintre natural şi supranatural duc, în mod necesar, la negarea inspiraţiei în sensul susţinut de Biserică. Acestea sunt, de exemplu, toate principiile panteiste, materialiste şi naturaliste şi bineînţeles principiile raţionaliste în toate formele lor.

25. În ce forme diferite a fost susţinută doscrina inspiraţie parţiale a Scripturii?

Prima. S-a afirmat că anumite cărţi sunt obiectul inspiraţie plenare, în timp ce altele au fost produse prin providenţă naturală şi asistenţa binevoitoare a lui Dumnezeu. S.T. Coleridge admite inspiraţia plenară a “legi şi prorocilor, din care nu vor trece o iotă sau o frântură de slovă”, în timp ce neagă această pentru restul canonului.

A doua. Mulţii au admis că elementele morale şi spirituale ale Scripturii şi doctrinele lor, câtă vreme se relaţionează la natura şi scopurile lui Dumnezeu altfel necunoscute, sunt podusele inspiraţiei, dar neagă elementele lor istorice sau biogarfice şi toate aluziile la fapte sau legi ştiinţifice.

A treia. Alţii afirmă că inspiraţia le-a controlat gândurile scriitorilor, dar neagă extinderea ei la exprimarea verbală.

Într-unul sau în toate felurile, diferiţi oameni au afirmat că Scripturile sunt “parţial” inspirate. Toţi neagă că ele “SUNT cuvintele lui Dumnezeu”, aşa cum arată Scripturile însele şi toate Bisericile istorice şi admit că ele “conţin Cuvântul lui Dumnezeu.”

26. Definiţi doctrina inspiraţiei îndurătoare.

Coleridge, în carte sa ”Confesiunile unui spirit curios”, Scrisoarea a7-a, susţine că Scripturile, cu excepţia Legii şi a Prorocilor, a fost realizată de scriitorii lor asistaţi de “cel mai înalt grad al harului şi comuniunii cu Duhul pe care Biserica, în orice circumstanţă şi pentru fiecare membru regenerat al Bisericii lui Cristos, îl nădăjduieşte şi se roagă pentru el. ” Aceasta este doctrina lui Maurice (“Eseuri teologice, ” p.339) şi a Lui Morell (“Filosofia religiei,” p.186) şi a Quakerilor. Aceştia acceptă o revelaţi suprnaturală obiectivă, care este conţinuă în Scripturi, ce sunt de mare folos şi în acest sens standardul autoritativ al credinţei şi practicii; nici o aşa-zisă relevaţie inconsistentă cu Scripturile nu poate fi adevărată şi ele sunt arbitri în toate conversaţiile dintre creştini. Fără îndoială, ei cred că Scripturile sunt “o regulă secundară, subordonată Duhului din care îşi extrag perfecţiunea,” pe care Duhul le iluminează fiecărui om care vine în lume şi îi reveleazăprin sau fără Scripturi, dacă sunt necunoscute, întreaga cunoaştere a lui Dumnezeu şi tot ce este nevoie pentru mântuire şi călăuzire, cu condiţia transmiterii unei ascultări constante acelei lumini care i-a fost comunicată lui şi tuturor oamenilor. “Apologia lui Barclay, Teze teologice,” Presupoziţiile 1.,2., şi 3.

DECLARAŢII AUTORITATIVE.

ROMANO-CATOLICE. ”Decretele Conciliului de la Trent.” Sessiunea 4. “ Pe care evanghelie…Domnul nostru Isus Cristos, a proclamat-o cu gura sa, şi apoi a poruncit apostolilor s-o predice fiecărei făpturi…se vede clar că acest adevăr şi ordine sunt conţinute în aceste cărţi scrise şi în tradiţiile nescrise, pe care apostolii le-au primit din gura lui Cristos însuşi su de la apostolii înşişi, Duhul Sfânt le-a poruncit, au venit spre noi, ne-au fost transmise din mână în mână: Sinodul urmând exemplul Părinţilor ortodocşi, au primit şi venerat cu egală preţuire a pietăţii şi reverenţei, toate cărţile ale Vechiului şi Noului Testament—percepându-L pe Dumnezeu ca autor al amândurora—cât şi tradiţiile orale, celor ale credinţei cât şi celor morale, aşa cum au fost ele dictate, fie de propria gură a lui Cristos sau de Duhul Sfânt şi păstrate de Biserica Catolică printr-o succesiune continuă.

“Decretele Dogmatice ale Conciliului de la Vatican,” 1870, Sesiunea 3., Capitorul 2. “În plus, această revelaţie supranaturală, potrivit credinţei universale a Bisericii, declarată de Sfântul Sinod de la Trent, este conţinută de cărţile scrise şi tradiţiile nescrise care ne-au fost transmise, primite de la apostoli din gura lui Cristos sau de la apostoli înşisi, prin porunca Duhului Sfânt, ne-au fost transmise din mână în mână. Şi aceste cărţi ale Vechiului şi Noului Testament trebuie primite ca sacre şi canonice în integritatea lor, cu toate părţile lor enumerate în decretul acestui Conciliu şi care sunt conţinute în ediţia veche a Vulgtei. Pe acestea Biserica le consideră sacre şi canonice, nu pentru că au fost alcătuite prin ingeniozitate umană, ele fiinf apoi aprobate de autoritatea ei, nici pentru că ele conţin revelaţie fără amestecul erorii, ci pentru cp fiind inspirate de Duhul Sfânt, îl au ca autor pe Dumnezeu şi astfel au fost transmise însăşi Bisericii.”

LUTERANE. – “Formula Concordia Epitome.” 1.”Noi credem, mărturisim şi învăţăm că singura normă şi regulă, potrivit dogmelor şi învăţaţilor care le-au estimat şi judecat, nu sunt altceva decât scrierile profetice şi apostolice ale Vechiului şi Noului Testament, aşa cum este scris în Ps.119:105 şi Gal. 1:8”

REFORMATE. – “A doua mărturisire helvetică,” Capitolul 1. În ce priveşte Sfânta Scriptură “ Noi credem şi mărturism că Scripturile canonice ale sfinţilor profeţi şi apostoli din fiecare testament sunt adevăratul Cuvânt al lui Dumnezeu şi că ele posedă suficientă autoritate în ele însele şi nu de la oameni. Pentru că Însuşi Dumnezeu a vorbit părinţilor, profeţilor şi apostolilor şi continuă să ne vorbească nouă prin Sfintele Scripturi.”

“Confesiunea belgiană, ” Articolul 3. “Mărturisim că acest cuvânt al lui Dumnezeu nu ne-a fost transmis prin voia omului, ci oameni sfinţi ai lui Dumnezeu au vorbit mişcaţi de Duhul Sfânt, aşa cum a spus apostolul Petru. Şi, după aceea, Dumnezeu, din grijă pentru noi şi mântuirea noastră, a poruncit alujitorilor săi, profeţilor şi apostolilor, să consemneze cuvântul în scris, şi El însuşi a scris cu degetul Său pe cele două table ale legii. De aceea, noi numim asemena scrieri Scripturile sfinte şi dumnezeieşti.”

“Confesiunea de credinţă Westminster,” Capitolul 1. “De aceea, Domnul a binevoit, cu diverse ocazii şi în felurite moduri, să se reveleze pe Sine şi să-şi proclame voia Bisericii, pentru o mai bună păstrare şi propagare a adevărului şi pentru o mai sigură fundamentare şi mângâiere a Bisericii împotriva corupţiei cărnii şi răutăţii lui Satan şi a lumii, a poruncit scrierea acestui întreg. ” “Autoritatea Sfintei Scripturi, care trebuiesc crezute şi ascultate, nu depind de mărturia vreunui om sau a bisericii, ci doar de Dumnezeu, autorul (care este adevărul însuşi), şi, de aceea, trebuie primite pentru că este Cuvântul lui Dumnezeu. ”

Acest articol a fost pus la dispoziţie de REFORMATION INK (www.markers.com/ink). Pentru corespondenţă adresaţi-va lui Shane Rosenthal la ReformationInk@mac.com ( contactaţi şi scrieţi la @mac.com –când mă conectez primesc o groază de mail nesolicitat).

http://www.voxdeibaptist.org/inspiratia_Hodge.htm

SIDON.

SIDON. (Ebr. sidon, sidôn). Port şi cetate majoră fortificată în *Fenicia antică (localizată acum pe coasta Libanului). Sidonul (VA de asemenea „Zidon”; Saida modernă) avea porturi gemene şi era împărţit în Sidonul cel mare (Iosua 11:8) şi Sidonul cel mic.

După tradiţie, Sidonul a fost prima cetate feniciană întemeiată şi a devenit principala fortăreaţă canaanită (Geneza 10:19; 1 Cronici 1:13). Timp de câteva secole portul a fost subordonat dinastiilor egiptene 18 şi 19. Cu declinul controlului militar egiptean, Zimri-ada, conducătorul cetăţii, a ieşit de sub subordonarea egipteană cca. 1390 î.Cr. (după *tăbliţele de la Amarna). Se poate ca încercarea de a include localitatea Dor în teritoriul sidonian să fi dus la războiul cu filistenii, care cca. 1150 î.Cr. au jefuit Sidonul, ai cărui locuitori au fugit în Tir. Cetatea a fost totuşi destul de puternică pentru a se opune Israelului (Judecători 10:12), şi în timpul unei perioade de colonizare activă a făcut după câte se pare o încercare nereuşită de colonizare la Lais, pe cursul superior al Iordanului (Judecători 18:7, 27). Rezistenţă la expansiunea feniciană a venit şi din partea asirienilor care sub Tiglat-Pileser I, cca. 1110 î.Cr., au început să perceapă tribut de la porturi, inclusiv de la Sidon. Asurnasirpal II (cca. 880 î.Cr.) a reclamat ca cetatea să-i fie subordonată, iar în 841 î.Cr. *Salmanasar III a mărşăluit spre râul Dog pentru a primi tribut de la Tir, Sidon şi Israel (*IEHU), înfăţişând aceasta pe porţile templului de la Balawat (acum în BM). Cererile asiriene au crescut şi sidoniţii s-au răsculat. Tiglat-Pileser III a luat în captivitate Tirul şi probabil Sidonul în 739-738 (H. Tadmor, Scripta Hierosolymilana 8, 1961, p. 269, susţine că Zaharia 9:2 se referă la această perioadă). Când Sanherib a înaintat, într-un atac prezis de Isaia (23:2-12), Luli a fugit şi a murit în exil, fiind înlocuit de Etbaal (Tuba’lu), când au fost luate în captivitate Sidonul cel mare şi Sidonul cel mic.

La moartea lui Sanherib Sidonul s-a răsculat încă o dată şi Esar-Hadon a invadat Sidonul, l-a omorât pe conducătorul Abdimilkutti, a jefuit portul şi i-a strămutat pe locuitorii acestuia la Kar-Esarhadon, şi a adus prizonieri din Elam şi Babilon pentru a înlocui populaţia sărăcită.

O dată cu decăderea asirienilor Sidonul şi-a redobândit independenţa, a fost însă din nou învins şi dus în captivitate de Nebucadneţar în cca. 567 î.Cr., după cum prezisese Ieremia (25:22; 27:3; 47:4). Sub perşi Sidonul a asigurat cea mai mare parte a flotei persane (cf. Zaharia 9:2). Pe la 350 î.Cr., sub Tabnit II (Tannes), Sidonul a condus răscoala Feniciei şi a Ciprului împotriva lui Artaxerxes III (Ochus). Cetatea a fost trădată şi 40.000 au pierit, supravieţuitorii incendiind cetatea şi fugind. Fortificaţiile nu au fost reconstruite niciodată. Sub Strabo II cetatea s-a predat lui Alexandru cel Mare fără a opune rezistenţă, ajutându-l pe acesta la asedierea Tirului.

Sub Antioh III Sidonul a fost o parte prosperă a împărăţiei lui Ptolomeu, mai târziu a trecut la seleucizi, iar apoi la romani, care i-au acordat autonomie locală. De-a lungul întregii sale istorii, principalul templu a fost cel al lui Eshmun, zeul vindecării. Este astfel semnificativ faptul că tocmai în regiunea Sidonului Cristos a vindecat-o pe fiica femeii siro-feniciene (Marcu 7:24-31; cf. Matei 11:21). Mulţi sidoniţi au ascultat învăţătura Lui (Marcu 3:8; Luca 6:17; 10:13-14). Irod Agripa I a primit o delegaţie de la Sidon la Cezarea (Faptele Apostolilor 12:20), iar Pavel şi-a vizitat prietenii din cetate în drumul lui spre Roma (Faptele Apostolilor 27:3). Locuitorii Sidonului, renumit ca centru de învăţătură filozofică, erau mai cu seamă greci (cf. Marcu 7:26). Multe monezi poartă inscripţii ale conducătorilor sidoniţi, şi printre descoperirile din zonă se află rămăşiţe începând cu Epoca de mijloc a bronzului, sarcofagul gravat al lui Eshmunazar (cca. 300 î.Cr.) şi construcţii în zona portuară din perioada nou-testamentală (A. Poidebard and J. Lauffray,Sidon, 1951). Pentru inscripţii feniciene din Sidon vezi G. A. Cooke, North Semitic Inscriptions, 1903, p. 26-43, 401-403.

D.J.W.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/sidon.html

HINDUISM 2 RELIGIILE LUMII dr Stephen Etches Traducere: Cristina Ghioancă

HINDUISM 2

RELIGIILE LUMII

dr Stephen Etches

Traducere: Cristina Ghioancă

fragment

În majoritatea universităților, două idei referitoare la adevăr ies în evidență:

1. Adevărul este relativ – orice adevăr este formulat în contextul culturii și este modelat de cultură și mediu. Adevărul, se spune, este personal, nu transcendent ori absolut.

2. Adevărul este pluralist – pentru că este relativ, toate afirmațiile referitoare la adevăr sunt valide. A judeca între două afirmații contradictorii despre adevăr nu mai are sens prin această definiție și această evaluare este înlocuită de o abordare pluralistă a credinței.

În esență, ideologia pluralismului susține validitatea tuturor religiilor în mod egal. Potrivit acestei perspective, nici o religie nu poate pretinde că este o revelație unică sau specială a lui Dumnezeu și niciun lider religios sau întemeietorul unei religii nu poate pretinde a fi mai special.

Aceste idei devin tot mai populare astăzi, însă ele nu sunt deloc noi: ele reprezintă, în esență, popularizarea teologiei liberale a secolului XIX, care, la rândul ei, are la bază filosofia secolului XIX, în special pe cea a lui Hegel. De fapt, aceasta înseamnă să spui că filosofia relativistă a lui Hegel este corectă (și celelalte sunt eronate), ceea ce este o pretenție exclusivistă care contrazice regula de bază a pluralismului, aceea de a avea vederi largi.

Pluralismul este îmbrățișat, în general, de cei care doresc să aibă o justificare convenabilă pentru stilul lor de viață. Cu alte cuvinte, ei folosesc pluralismul ca o unealtă pentru demitizarea religiei în general: dacă totul este relativ, atunci nu trebuie să acord atenție la nimic și eu pot fi propriul meu zeu.

Alții, în special oamenii religioși, au îmbrățișat pluralismul deoarece acesta îi scapă de problema jenantă a evanghelismului și prozelitismului, care a dus în trecut la conflicte și chiar la războaie. Așadar, aceasta este o încercare de a scăpa de evanghelism și, de asemenea, de a dezamorsa un conflict într-o societate care acceptă o multitudine de credințe. Pluralismul încearcă, de asemenea, să evite criticile care se aduc la adresa creştinismului prin care se arată că acesta dezbină şi ar fi responsabil pentru cruciade şi alte vărsări de sânge din istoria bisericii creştine.

Unii vor obiecta că pluralismul este ceva natural în „societatea noastră pluri-religioasă”, în care factorul economic și cel democratic sunt cei mai importanți. Dacă prin societate „pluri-religioasă” înțelegem o societate care tolerează toate religiile, atunci nu este nici-o problemă. Însă dacă prin aceasta ne referim la faptul că toate religiile sunt fie adevărate, fie fără nici o valoare, atunci autorul acestui articol va contesta acest lucru.

ORIGINEA CELORLALTE RELIGII

Din revelația biblică reiese clar că la început a fost teismul (Singurul Dumnezeu), iar panteismul s-a dezvoltat ulterior (cf. Romani). Atunci când au fost împrăștiate, toate națiunile au păstrat cu siguranță o oarecare cunoaștere a adevăratului Dumnezeu al cerului, chiar dacă El a început să-și piardă tot mai mult importanța în conștiința lor odată cu trecerea timpului. Ei și-au păstrat tradițiile, într-o formă coruptă, cu privire la Potop și, într-o mai mică măsură, și pe cea legată de împrăștierea de la Babel. Amintirile lor vagi despre Răscumpărătorul promis de Dumnezeu au fost distorsionate în diferite sisteme de jertfe animale și chiar umane, cu scopul de a câștiga bunăvoința spiritelor, care părea că le controlează viața de zi cu zi. În cele din urmă, aceste spirite au ajuns să fie tot mai mult identificate cu forțele naturii într-un univers ce reprezenta un sistem închis. La aceasta mai trebuie să adăugăm și zeificarea eroilor, precum și dezvoltarea sistemului babilonian contrafăcut de păgânism organizat, care s-a dezvoltat în mod activ.

Astfel, celelalte religii (în afara revelației iudeo-creștine) sunt nu doar denaturări ale revelației originale, ci și mărturii ale rezultatului păcatului: întunecarea minții, despre care vorbește apostolul Pavel în primele capitole din Romani. Mai mult, există dovezi puternice care sugerează că păgânismul ca sistem a evoluat sub directa supraveghere a lui Satan, care a pus la cale un sistem alternativ pentru adevăr. Care este cel adevărat? Dacă privim la rezultatul cercetărilor moderne cu privire la originea religiilor, vom afla că aceasta este foarte diferită față de concluziile sociologilor din secolul XIX, care emiteau doar presupuneri pe baza presupozițiilor lor filosofice. Engels este un caz grăitor. Așadar, în cazul pluralismului avem de-a face în cel mai bun caz cu distorsionare umană și, în cel mai rău caz, cu un șiretlic al lui Satan, care vrea să i se alăture în iad cât mai mulți oameni.

Din toate țările lumii, în India sunt cele mai multe persoane care duc, sau cel puțin susțin că duc, o viață de asceză.

Potrivit rezultatelor unui recensământ, în India o persoană din 80 este înregistrată ca urmând vocația ascetică. Mulți se dedică la sfârșitul vieții unei vieți ascetice, iar alții se retrag din când în când pentru a avea o perioadă de practică spirituală.

În perioada modernă, cea mai apropiată religie de cea a grecilor antici este hinduismul, care și el este politeist și poate fi asociat, din punct de vedere istoric, cu echivalentul său din Grecia antică printr-o sursă comună indo-europeană. Fie că acest lucru este adevărat sau nu, hinduismul este supus acelorași obiecții aduse religiei grecești atât de către creștini, cât și de către propriii săi filosofi. Niciunul din zeii hinduși nu poate pretinde supremația, ceea ce înseamnă că îmbunarea unuia dintre ei poate să nu aibă efect și asupra celorlalți; din contră, ceilalți zei pot deveni geloși și chiar să încerce să se răzbune pe închinătorii care acordă o mai mare atenție rivalilor lor. Hinduismul este strâns legat de India și de cultura sa, ceea ce face ca creștinii să nu-l poată respinge cu totul. Multe lucruri din cultura indiană sunt de admirat, chiar dacă susținem că ele ar putea exista foarte bine și fără sprijinul hinduismului și că ar fi chiar mai bine dacă acestea ar fi încreștinate. Ca și în cazul convertirii Europei de la păgânism la creștinism, și în India dificultatea constă în deosebirea între aspectele culturale tradiționale care pot fi păstrate și cele la care trebuie să se renunțe fie din cauza asocierii cu religia păgână, fie pentru că sunt greșite în sine. În fond, creștinii indieni sunt cei care trebuie să decidă singuri în această privință, iar apoi să încerce să preia aspecte culturale tradiționale corecte, pe care să le introducă în practica lor creștină. Ceea ce este incontestabil, însă, este faptul că hinduismul conține anumite aspecte care intră în conflict cu valorile creștine, iar cei care vin la Hristos trebuie să renunțe la ele. Sistemul castelor este un astfel de exemplu, precum și doctrina reincarnării. De asemenea, tradiția numită sati este în contradicție cu creștinismul. Potrivit acesteia, văduva se aruncă pe rugul funerar al soțului ei decedat. Această practică a fost abolită în India britanică, însă există informații potrivit cărora ea ar fi fost reînviată în unele locuri. Din acest motiv creștinii trebuie să fie și mai precauți în privința elementelor religioase tradiționale hinduse care sunt în contradicție cu perspectiva creștină despre Dumnezeu, om și creație. Ca și religia greacă antică, și în cadrul hinduismului au avut loc mișcări interne de opoziție, budismul fiind cel mai cunoscut dintre acestea.

Budismul este, esențialmente, o „religie” non-teistă a contemplării, în care „credinciosul” trebuie să treacă prin diferite stări de conștiință până la atingerea țelului, care este nirvana. Aceasta nu trebuie confundată însă cu cerul din perspectivă creștină, pentru că nirvana este reintegrarea în spiritul universal, ceea ce înseamnă pierderea conștiinței individuale. Astfel, budismul se apropie de platonism, mai ales în forma sa mistică, cunoscută sub denumirea de neoplatonism, acesta putând fi unul dintre motivele pentru care unii intelectuali crescuți în tradiția apuseană au fost atrași de budism. Budismul are o formă de moralitate, însă aceasta este greu de recunoscut pentru creștini, după cum reiese din atitudinea față de sexualitatea umană din budismul tantric. Budiștii cred că corpul uman joacă un rol în căutarea spirituală, prin urmare ei sunt deschiși la diferite forme de exprimare sexuală, inclusiv la homosexualitate, care este respinsă de creștinism. Ca și în platonism, aceste lucruri nu reprezintă scopuri în sine, ci trepte înspre o stare mai înaltă de existență. Când scopul urmărit este transcendența, mijloacele folosite pentru a ajunge acolo sunt relativ lipsite de importanță, deoarece ele nu sunt decât etape trecătoare pe drumul către iluminare. Budismul nu este o filozofie în sensul grecesc al termenului, însă a odrăslit câteva curente de gândire, ale căror inter-relații și rivalități amintesc de cele ale școlilor filosofice grecești. Aceste asemănări au fost observate în antichitate de câțiva oameni care au intrat în contact atât cu lumea grecească, cât și cu India. Unii cercetători cred că cele două s-au influențat reciproc în anumite momente din istorie, chiar și după apariția creștinismului. Spre exemplu, yoga și practica monastică grecească a isihasmului sunt atât de asemănătoare, încât pare probabilă o legătură între ele. Poate că nu vom avea niciodată un răspuns la această întrebare din cauza insuficienței dovezilor, dar faptul că putem pune această întrebare ne amintește că atunci când unei religii politeiste i se cere unitate de adevăr mai profundă decât cea pe care o poate oferi oricare din zeii săi, căutarea unei experiențe mistice a acestui adevăr poate duce la apariția unei sinteze mai spirituale și mai satisfăcătoare din punct de vedere intelectual.

HINDUISM

Concepte de bază în hinduism:

Există două tipuri distincte de hinduism, cel spiritual și cel popular, iar în spațiul imens dintre ele se află monoteiști, politeiști și filosofi. Dintre toate țările lumii, în India încă se află cei mai mulți oameni care practică ascetismul. Indienii iau religia în serios, iar ateismul este străin de modul lor de gândire. Cei au ei în comun?

1. Brahman, Dumnezeu și creația: Preocuparea minții hinduse este căutarea lui Brahman, Realitatea sau Ființa Eternă. Potrivit Upanișadelor, toată realitatea constituie un aspect al lui Brahman. Lumea fizică, cu aparenta sa diversitate, nu este nici reală nici ireală, ci este o simplă iluzie (maya), cu alte cuvinte ea nu are nici-o importanță. Doar gândul este real. Majoritatea hindușilor, inclusiv cei care cred în mai mulți zei, acceptă noțiunea de Dumnezeu atotprezent.

Indiferent de felul în care este definit Dumnezeu, în hinduism el nu este niciodată Creatorul universului: el întotdeauna creează din ceva sau chiar din el însuși, însă niciodată din ceva ce nu a existat mai înainte. În creștinism, creația este separată de Dumnezeu și are un scop moral.

Filosofia ANKARA, mai puțin răspândită, consideră că materia este eternă și rea, punând astfel materia și zeul într-o opoziție eternă (i.e. dualism).

2. Karma, samsara și moksha: karma este o acțiune și se bazează pe principiul cauză-efect. Ceea ce seamănă omul, aceea va secera. Fiecare faptă determină viața viitoare. Pocăința nu este posibilă și nici îndepărtarea păcatelor prin iertarea divină. Faptele rele duc la suferință și la sclavie față de existența umană. Potrivit legii karmei, omul se poate renaște, reincarnându-se într-un zeu, într-un membru al unei caste superioare sau inferioare sau într-un animal.

Samsara este renașterea sau transmigrația sufletului într-un trup. Omul este, de fapt, rezultatul trecutului său. Karma determină faptele potrivite pentru fiecare castă. Ceea ce este corect pentru cineva poate fi greșit pentru altcineva. Astfel, conceptul de bine și rău este determinat de structuri ale societății umane și nu de atributele morale ale unui dumnezeu personal. Scopul fiecărui hindus este să scape de roata samsarei și de karma. Mokshaînseamnă scăparea de roata reincarnărilor succesive (naștere, moarte, renaștere), de dreptate și nedreptate (i.e. moralitate) și de universul limitat de timp și spațiu (cf. oferta lui Satan pentru Eva).

3. Păcat, suflet și salvare: Hinduismul se preocupă mai degrabă de existența eternă a sufletului decât de relația sufletului cu Dumnezeu sau cu celelalte suflete. Sufletul (ceea ce noi am numi spirit) este întemnițat în impuritățile existenței finite, însă în sine el este separat de experiențele personale ale eului fizic empiric (suflet + trup). Sufletul (i.e. spiritul) nu acționează, prin urmare el nu poate fi agentul păcatului. Această perspectivă este identică cu cea gnostică. Personalitatea aparține trupului.

Păcatul, pentru hindus, nu reprezintă o ofensă împotriva unui Dumnezeu personal, ci are un aspect mai mult metafizic: păcatul este necunoașterea adevărului, sentimentul individualității. În Bhagavad Gita întâlnim ideea de acțiune dezinteresată, făcută fără interes față de consecințe sau rezultate (o idee reminiscentă din existențialism). Nu există concepția unui Dumnezeu consecvent: el poate ierta sau nu, în funcție de toanele sale. În această perspectivă, hinduismul se aseamănă cu islamul.

Pentru că totul este o iluzie, și răul este ireal. Cauza nefericirii și suferinței umane este ignoranța, atunci când omul se consideră real și despărțit de Brahman. Păcatul și suferința din viața aceasta pot fi urmări ale greșelilor dintr-o viață anterioară. Nimeni nu este responsabil din punct de vedere moral.

Salvarea este eliberarea din sclavia existenței fizice și integrarea în spiritul universal.

4. Yoga: provine din termenul yug, care înseamnă „a uni” sau „jug”. Scopul acestei practici este unirea cu divinitatea. Partea fizică este numai o etapă pregătitoare și are ca scop asigurarea echilibrului, a sănătății fizice și a autocontrolului. Aceasta este, în principiu, împărțită în două stadii: hatha yoga (exercițiu fizic) și raga yoga (exercițiu mintal). Dacă privim mai în detaliu, vom observa că există și următoarele categorii: krija yoga (exerciții pregătitoare), bhakti yoga (unirea prin dragoste), karma yoga(unirea prin fapte), jnana yoga (unirea prin cunoaștere), hatha yoga (unirea prin exerciții fizice), raja yoga (unirea prin voință). Există, de asemenea, și mantra yoga (repetarea frazei sacre) și laya yoga (concentrarea). De regulă, oricine vrea să practice yoga trebuie să-și aleagă un îndrumător spiritual sau guru. Țelul urmărit se numește samadhi (o stare specială de exaltare în stare de conștiență sau în transă).

Scopul practicii yoga este să producă o schimbare radicală în conștiința umană, care transcende spațiul și timpul. Tehnica aceasta probabil precedă venirea arienilor în India.

Toate acestea sunt, în principiu, modalități de salvare (salvare însemnând scăparea de legea karmei și de ciclul reincarnărilor).

5. Jertfa nu avea ca scop să facă ispășire pentru păcat, ci să-i întărească pe zeii obosiți și era chiar considerată a fi un mijloc de a câștiga putere asupra zeilor. Jertfa nu implica niciun fel de considerații morale. De fapt, calea către salvare este cunoașterea, iar salvarea nu este față de rău, ci față de ignoranță (i.e. prin iluminare). Momentul în care un om știe că este unit cu Atman-Brahman, el este eliberat. Acest lucru însă nu are nimic de-a face cu regenerarea morală. A fi înțelept este mult mai important decât a fi bun, din moment ce binele (și răul) par să țină de sfera iluziei, de care omul poate fi eliberat prin înțelepciune, pentru ca să poată „trăi deasupra” binelui și răului. Aceasta a fost „Evanghelia” predicată de Satan lui Adam și Evei.

6. Sistemul castelor: termenul indian pentru „castă” este varna= culoare (se aplică celor patru caste principale) și jati = rang, naștere, descendență (se aplică celorlalte caste). Este evident că sistemul castelor s-a format în urma cuceririi unui popor de către un altul, care avea o culoare a pielii diferită de primul. Vechea împărțire era în cinci categorii: brahmani (preoții), kshatriya (războinicii), vaisya (negustorii sau, mai înainte, agricultorii), sudra (meșteșugarii și, mai târziu, agricultorii) și pariah (marginalizații). Sistemul s-a complicat foarte mult prin adăugarea unui număr foarte mare de caste minore la cele inițiale, în urma cuceririlor, a colonizării sau a asimilării în hinduism a unor popoare primitive nehinduse. Credința generală în re-naștere a însemnat că unii învățători religioși au susținut ideea că păcatul poate avea de-a face cu nașterea într-o castă inferioară, iar meritul, dimpotrivă, poate duce la promovarea într-o stare superioară la următoarea reincarnare. Pe lângă asta, precum și în contradicție cu această idee, este doctrina potrivit căreia casta este un fel de ordin predestinat, iar un om nu se poate muta cu niciun chip dintr-o castă în alta în timpul vieții sale. Casta, din această perspectivă, este ereditară și toți trebuie „să-și păstreze propriul rang”.

7. Reincarnarea se mai numește și transmigrația sufletelor sau metempsihoză și înseamnă că sufletele oamenilor sau ale animalelor trec prin mai mult decât o singură existență trupească în această lume. Legea reincarnării a fost numită „supapa de siguranță” a hinduismului: dacă nu reușești prima dată, poți să te reîntorci pentru o a doua încercare. Întotdeauna mai ai o șansă. Aceasta este oarecum o reminiscență a doctrinei catolice despre purgatoriu: toți cei care ajung acolo vor merge în cer în cele din urmă. Reincarnarea este văzută astfel ca o judecată, în timp ce scopul salvării este să scapi de trup și să ajungi într-un repaus absolut (nirvana). Din acest punct de vedere, reincarnarea este incompatibilă cu doctrina iudeo-creștină a învierii trupului pentru viață veșnică sau pentru condamnare. Potrivit credinței creștine, trupul este parte integrantă a personalității care, la moarte (care este văzută ca o anomalie și ca rezultat al păcatului), este despărțit doar temporar de partea invizibilă a omului. Ambele părți (cea vizibilă și cea invizibilă) sunt destinate să fie reunite la înviere, moment în care trupul devine nemuritor (adică nu mai este supus păcatului și morții), ceea ce îi permite credinciosului, care nu va mai fi limitat de timp și spațiu, să trăiască într-un univers caracterizat de timp și spațiu. Necredincioșii sunt înviați pentru a fi condamnați la iad, unde merg în trup. Astfel, în gândirea creștină, omul este văzut, în esență, ca fiind o unitate psiho-somatică (nu ca un spirit fără trup) care a fost creat pentru a trăi într-un mediu material.

Scripturile hinduse

Scripturile hinduse sunt împărțite în două clase: Sruti (ce este auzit = adevărul etern) care este echivalentul Scripturilor noastre canonice și Smriti (ce este amintit = autoritatea secundară). Srutieste rezultatul a ceea ce au văzut sau auzit profeții din antichitate (rishis) și este parte din Vede. Smriti este o extindere a principiilor din Vede și se află în toate cărțile sacre. Acestea sunt următoarele:

Vedele: 1500-1000 î.Hr. (de la Iosua până la Solomon);

Upanișadele: 1000-600 î.Hr. (de la Solomon până la exilul babilonian);

Gita: Evul Mediu: hinduismul popular modern.

Vedele (termenul provine de la o rădăcină care înseamnă: a cunoaște = cunoștință sau înțelepciune transmisă) sunt colecții de imnuri, rugăciuni și formule magice. Acestea sunt patru în total: Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda și Atharva-Veda. Fiecare este alcătuită din trei părți: Mantrele (imnuri închinate zeilor), Brahmanele, care reprezintă un ghid pentru îndeplinirea riturilor sacrificiale pentru mulțumirea zeilor și Upanișadele (o interpretare filosofică a principiilor conținute în liturghie).

Vedele sunt, cel puțin în parte, produsul sofisticat al unei preoții foarte evoluate și nu sunt sub nicio formă poezie populară. O generație ulterioară a numit aceste imnuri „sruti”, adică „revelație, ceea ce a fost auzit”. Pentru că multe dintre ele reprezintă adresări lirice către zeități, este greu de înțeles ce revelație aduc acestea, la propriu. Oamenii și-au dat seama de acest lucru destul de curând și, ca urmare, au fost introduse comentarii și interpretări alegorice.

Apoi sunt Upanișadele, care reprezintă speculații filosofice și discursuri mistice despre adevăruri spirituale. Termenul upanișadă înseamnă „a sta jos lângă cineva și a-i da o învățătură secretă”. Învățătura bazată pe Upanișade se numește Vedanta.

În aceste scrieri putem întrezări o imagine a închinării aduse unei mulțimi de zei prin jertfe ritualice. Majoritatea zeilor sunt personificări ale puterilor naturii, cum ar fi trupurile cerești, focul, furtuna, aerul, apa și ploaia.

https://ardeleanlogos.wordpress.com/apologetica/hinduism-2/

Eşecul sistemului spartan. Momentul în care neînfricaţii soldaţi ai Spartei au renunţat la arme şi au devenit prizonieri

Oana Bujor | 02.23.2019 |

Curajul spartanilor era renumit în Grecia, fapt întărit de poziţia eroică a regelui Leonidas din cadrul bătăliei de la Termopile (480 î.Hr). Însă existau şi spartani, deveniţi prizonieri, ce contraziceau regula.

Chiar şi în prezent spartanii sunt cunoscuţi ca una dintre cele mai bune maşinării de luptă, scrie War History Online.

În timpul războiului ce a devastat Grecia în anii 431 î.Hr – 404 î.Hr., puterile din Atena şi Sparta se luptau cu cele din regiunea Mării Egee. Războiul din această perioadă avea să schimbe cursul civilizaţiei occidentale în următoarele secole. Războiul a dus la crearea unui „gol al puterii” ce avea să fie umplut de către regele Macedconiei, Filip al-II-lea. Fiul său Alexandru (Alexandru cel Mare) cucerea mai târziu Imperiul Persan, fapt ce va duce, în perioada elenistică, la ciocnirea dintre culturile dintr-o lume dominată de greci.

La bază, războiul din Peloponez era unul politic. În urma înfrângerii regelui persan Xerxes I-ul, în cadrul războaielor Greco-Persane ale secolului V î.Hr., ambiţiile atenienilor se îndreptau către imperiu. În timp ce atenienii au continuat să forţeze graniţele independenţei, cei ce nu îşi puteau păstra suveranitatea s-au îndreptat către Sparta. Acesta era singurul stat ce avea capacitatea să oprească ameninţarea dominaţiei ateniene.

Temându-se că îşi vor pierde poziţia ca putere dominantă în Grecia, spartanii nu au capitulat, fapt ce a dus la începutul unui război îndelungat şi distrugător. După câţiva ani de lupte, niciuna dintre părţi nu a înregistrat un progres considerabil. Cu o forţă constituită din faimoşii soldaţi, spartanii au distrus teritoriile din Attica în încercarea de a-şi speria oponenţii. Însă atenienii nu au cedat.

Niciuna dintre părţi nu avea mortive să lupte pe teritoriul oponentului, aşadar mare parte din război s-a dat în conflicte mandatorii, în timp ce oraşele rămase încercau să aleagă una dintre părţi. Cei ce s-au alăturat Spartei, erau cunoscuţi ca Liga Peloponeziană, în tip ce zonele dominate sau aliate atenienilor formau Liga de la Delos.

Clasele sociale şi sistemul politic în Sparta

Bătălia din Pylos (425 î.Hr) a marcat un punct important al disperării spartanilor de obţinere a păcii şi încheiere a războiului. Un grup de 420 de soldaţi spartani au naufragiat pe o insulă din apropierea ţărmului Peloponez. Aceştia erau înconjuraţi de forţele navale ateniene. Cel mai important aspect este că 120 de soldaţi erau din elita societăţii spartane. Pierderea lor reprezenta o catastrofă pentru sistemul social şi politic al Spartei.

Elita armatei spartane era compusă din cei ce se antrenau special pentru război şi erau pregătiţi să o salveze. Erau cetăţenii Spartei ce deţineau terenuri şi făceau parte dintre grupul celor care reflectau democraţia din conducerea lor. Deoarece elita se axa mai mult pe politică şi lupte, mare parte din societatea spartană era compusă din persoane ce nu erau considerate cetăţeni şi care realizau sarcinile economice şi materiale ce susţineau militarizarea statului.

Atenţia pe care spartanii o acordat pregătirii militare şi segregării sociale necesare pentru susţinerea sistemului au făcut ca procrearea să fie o sarcină ritualiză, efectuată ocazional. Deşi elita şi-a păstrat mereu statutul, aceştia se zbăteau să-şi păstreze numărul de membrii.

A doua clasă, inferioară elitei spartane, era compusă din parieci, clasa de mijloc, muncitoare. Ei erau artizani, fierari şi comercianţi. Pariecii realizau sarcinile necesare pentru ca civilizaţia să funcţioneze la cel mai înalt nivel. Chiar şi aşa, fiind o clasă inferioară elitei spartane, ei nu erau cetăţeni ai Spartei.

Hiloţii erau sclavii, fiind cea mai joasă clasă, dar şi cea mai numeroasă. Ei se ocupau de creşterea şi recoltarea culturilor necesare pentru hrănirea armatei. O mare parte din hiloţi erau greci din Messinia, locuitori ai sudului peninsulei Peloponez, situată la vest de Sparta. Aceştia fuseseră cuceriţi de spartani în timpul Erei „întunecate a Greciei”, perioadă începută în secolul XII î.Hr. în urma colapsului civilizaţiei Miceniene şi ascensiunii Greciei clasice din secolul IX î.Hr.

Hiloţii, punctul slab al Spartei

Având în vedere că hiloţii erau oprimaţi deseori de elita spartană ce controla scalvii, ei aveau tendiţa de a se revolta şi de a ajuta inamicii Spartei. Sacrificarea ritualică a hiloţilor era considerată o măsură necesară pentru menţinerea locului pe care sclavii îl ocupau în structura socială a Spartei. Acest lucru făcea parte din educaţia militară riguroasă a spartanilor, deoarece hiloţii puteau fi ucişi pentru orice motiv de către stăpânii lor.

Pariecii şi hiloţii acompaniau deseori armata spartană pentru a-i susţine. Posibilitatea pierderii a 120 de soldaţi spartani, deşi era considerat un număr mic, putea stârni panica conducerii spartane. Sparta era cunoscută pentru reticenţa faţă de luptele din afara teritoriilor lor, astfel lipsa soldaţilor din Peloponez funriza o oportunitate hiloţilor de a se revolta şi de a crea haos în zonele deţinute de spartani. Dacă hiloţii reuşeau doar să-şi rupă lanţurile, Sparta se putea prăbuşi în totalitate.

Cască spartană/Sursa foto: Pixabay

Sparta reuşise să compună o flotă proprie în timpul războiului. Astfel, 60 de trireme aveau ca scop oferirea ajutorului simpatizanţilor spartani din insula Corcyra. Ocupaţia oraşului Pylos de către atenienii conduşi de  Demonstene îl îngrijora pe Agis, regele spartan ce conducea campania din Attica.

După ce a realizat că atenienii plănuiau să rămână în Attica şi să creeze aici o fortificaţie pentru ajutarea revoltei hiloţilor, Agis şi-a îndreptat soldaţii către micul oraş-port de pe coasta de sud a Peloponezului. În timp ce armata şi forţele navale spartane atacau poziţia fortificată a atenienilor, simultan, ei au fost înfrânţi de multiple ori, fapt ce i-a obligat să abandoneze strategia agresivă şi să planifice un asediu. O zi mai târziu, o flotă a atenienilor, menită să intercepteze forţele navale ale spartanilor în Corcyra a ajuns pentru a reîntări trupele lui Demostene.

Mărirea şi decăderea marii Sparta

Portul creat de greci şi insula îngustă Sphacteria au dus la formarea a două intrări a Golfului Navarino din prezent. Atunci când flota ateniană ajungea prin ambele intrări, navele spartane au fost distruse. Un contigent al armatei spartane utiliza insula ca punct de plecare pentru atacul din Pylos, însă erau de fapt izolaţi şi înconjuraţi de flotele ateniene.

Într-o disperare necaracteristică, spartanii au cerut pacea. În urma negocierilor, spartanii au fost forţaţi să predea triremele rămase pentru ca trupele asediate să primească hrană. În ciuda încercărilor de convingere a atenienilor de a obţine pacea pe termen lung, comandantul Cleon le-a refuzat oferta. Astfel spartanii s-au întors acasă învinşi, iar armistiţiul temporar din Pylos a luat sfârşit. Atenienii au refuzat să ofere Spartei navele reţinute în timpul negocierilor. Ei au insistat că în timpul armistiţiului un grup de soldaţi spartani au încercat să invadeze fortificaţiile lor.

Apoi, în timpul bătăliei din Sphacteria, faimoşii soldaţi spartani au fost înfrânţi. Pentru a nu îşi asuma responsabilitatea pentru dezastru, conducerea Spartei a trimis un mesaj soldaţilor săi: „Decideţi singuri pentru voi, atâta timp cât nu faceţi un lucru dezonorabil”. Astfel, soldaţii spartani au decis să predea armele şi să devină sclavi ai atenienilor.

Ei au fost utilizaţi apoi pentru prevenirea unui viitor atac al spartanilor în Attica. În caz contrar, soldaţii spartani erau ucişi, iar elita nu îşi permitea să piardă atât de mulţi cetăţeni. Mai târziu, deşi după războiul din Peloponez (404 î.Hr) victorioşi au ieşit spartanii, acest lucru s-a datorat unor greşeli militare catastrofale ale armatei ateniene.

După ce ajunge o putere hegemonică a Greciei clasice, sistemul Spartei nu reuşeşte să reuşeşte să menţină controlul asupra altor oraşe-state, astfel că probleme întâlnite deseori îi conduce către pierderea bătăliei de la Luctra din 371 .Hr. Această înfrângerea în faţa Tebei a fost baza cuceririlor ulterioare ale lui Alexandru cel Mare.

Vă recomandăm să citiţi şi următoarele articole: .

Adevarul despre Termopile – cei 300 de spartani

Cât de greu era să devii soldat spartan. Cinci dintre cele mai solicitante practici la care erau supuşi noii recruţi

Spartanii nu practicau infanticidul, potrivit arheologilor greci

Cat de duri erau spartanii?

Tag-uri: spartani | infrangere | atenieni | razboi | pylon | alexandru cel mare | prizonieri |

https://www.descopera.ro/istorie/17844100-sistem-spartan-infrant-pylos?utm_source=newsletter&utm_medium=li699_mi173924&utm_content=articol&utm_campaign=Esecul+sistemului+spartan.+Momentul+in+care+neinfricatii+soldati+ai+Spartei+au+renuntat+la+arme+si+au+devenit+prizonieri&utm_term=li699_mi173924_s356780

Între avort şi infanticid: despre importanţa protejării vieţii în ambele faze de dezvoltare, atât pre-natală, cât şi post-natală (de Aleksander Stepkowski)

PRO VITA București   24/02/2019

Aleksander Stepkowski este jurist polonez, doctor în drept și cadru didactic la Universitatea din Varșovia, catedra de Sociologia dreptului. A fost secretar de stat în ministerul de Externe din Guvernul Poloniei. Președinte al „Ordo Iuris”, centru de expertiză legală și apărare juridică a familiei, vieții și libertății religioase.

Dacă nu garantăm protejarea vieții umane din momentul concepției, e doar o problemă de timp până să admitem că momentul nașterii nu marchează momentul de la care viața omului trebuie protejată prin lege – deci, până să admitem „avortul post-natal.”

Scopul acestei lucrări este să arăt că statutul pe care îl acordăm vieţii în stadiul ei prenatal, din punct de vedere juridic şi, mai larg, cultural, nu este o problemă de sine-stătătoare sau doar un aspect particular al existenţei omeneşti, care poate fi tratat separat şi fără legătură cu modul în care privim viaţa omenească în fazele de dezvoltare ulterioară (post-natal). Dezincriminarea avortului reprezintă doar primul pas pe drumul relativizării protejării vieţii omului la alte vârste.

În prezent atitudinea diferită faţă de ocrotirea vieţii omului are ca punct de referinţă momentul venirii pe lume (naşterea). Cu toate acestea, legalizarea avortului nu a făcut ca momentul naşterii să-i confere un statut juridic stabil vieţii omului, iar această lege a făcut şi ca societatea să fie mai puţin atentă la aceste aspecte. În ultimele decenii ale secolului al XX-lea vocile care susţin că, după naștere, viața omlui trebuie să fie protejată prin lege în funcție de momentul ei la care facem referire au devenit tot mai numeroase.

Argumentele care susţin această atitudine pornesc de multe ori de la schimbările de mentalitate care s-au produs în rândul opiniei publice din societatea occidentală sub impactul legislaţiei care permite şi uneori favorizează avortul. Astfel se pretinde că naşterea în sine nu poate fi privită ca ceva ce îi conferă nou-născutului un statut esenţial diferit decât cel pe care fătul îl avea înainte de a se naşte. Astfel infanticidul a devenit justificat. Adepţii lui susţin că dreptul la viaţă nu e dat de statutul existenţial al fiinţei omeneşti, ci depinde de prezenţa sau absenţa unor proprietăţi mentale, cum este „conştiinţa de sine”, care ar transforma un membru al speciei homo sapiens într-o „persoană”. Se pare că cel care a afirmat pentru prima oară asta este Michael Tooley; Peter Singer a dezvoltat ideea.

Cine admite moral avortul, trebuie să admită și infanticidul

Singer a afirmat că principalul argument împotriva avortului provine din faptul că momentul naşterii nu marchează o schimbare dramatică în existenţa fiinţei umane, o zi în uterul mamei şi următoarea în afara lui. De aceea, spune el, faptul că dezvoltarea omului este un proces continuu care nu are puncte momente nete de separare a diferitelor faze se reflectă în continuitatea statutului etic pe care i-l acordăm copilului. În acelaşi timp, observând că există un consens de facto în ceea ce priveşte practicarea infanticidului în spitale, Singer a postulat că asemenea practici trebuie recunoscute ca fiind justificate din punct de vedere moral. El a subliniat că nu există nici un motiv pentru care un făt ce nu a avut nici un drept până în momentul nașterii să capete brusc același drept la viață de care se bucură celelalte ființe omenești.

Pentru filosofii care influențează morala din zilele noastre, negarea de facto a dreptului la viață a ființei umane în faza fetală servește ca punct de plecare al argumentului care justifică relativizarea protejării vieții omenești după naștere. Cu alte cuvinte ei spun că ceea ce face protejarea vieții necesară nu este calitatea de ființă umană, ci faptul că ființa posedă sau nu unele proprietăți psihologice sau fizice. Dacă faptul că fătul este uman nu i-a împiedicat pe legislatori să-i nege dreptul la viață, atunci logica ne spune că nu vor fi descurajați în a-i nega dreptul la viață unui copil abia născut.

Tooley și Singer s-au dovedit doar pionierii care au lansat acest trend în etica medicală, stabilind care ființe omenești au dreptul să trăiască și care nu. În prezent auzim tot mai des asemenea păreri din partea unor filosofi tineri care și-au luat diplomele studiind cu discipoli ai lui Singer. La începutul acestui an mediul academic și opinia publică au fost șocate când pe internet a apărut un articol scris de Alberto Giubilini și Francesca Minerva, în care se străduiesc să prezinte o justificare etică a practicii infanticidului, numită de ei ”avort postnatal”. Argumentația lor se bazează exact pe ideile lui Tooley și Singer, care atribuie dreptul la viață ”persoanei”, și nu ființei umane.

Pentru Tooley, conceptul de persoană trebuie înțeles ca „organism ce posedă conceptul de sine (self) ca subiect continuu al experiențelor și al altor stări mentale (mental states) și care crede că el în sine este o asemenea entitate continuă”. Peter Singer a continuat ideea, spunând că pretinsa „conștiință de sine” (self-awareness) se manifestă prin dorința lui sau a ei de a trăi și de a-și face planuri de viitor, de vreme ce doar o persoană poate avea în vedere posibilitatea existenței proprii în viitor, ca un el sau ca o ea. Astfel, pentru Singer dreptul la viață este asociat cu posesiunea, de către individ, a unor proprietăți fizice și psihologice care îl califică pe acel individ să fie considerat o „persoană”.

Asemenea proprietăți se pot manifesta și la unele animale. Deci, conform lui Singer, nu toți membrii speciei Homo sapiens sunt persoane, așa cum nu toate persoanele aparțin lui Homo sapiens. Un individ are un drept la viață mai mare sau mai mic în funcție de cât de bine are reprezentate proprietățile care definesc o „persoană”, în accepția lui Singer. Astfel viețile unor animale merită să fie mai mult protejate prin lege decât viețile unor ființe omenești și cu siguranță mai mult decât viețile unor copii aflați în stadiul prenatal de dezvoltare. În lumina acestor idei, întreruperea vieții unui individ (femeie sau bărbat) reprezintă un rău pentru acesta sau îi încalcă dreptul la viață doar în măsura în care este vorba de o „persoană”, conform accepțiunii lui Singer, persoană care este capabilă să-și facă planuri pentru viitor, care ar fi anihilate prin moartea ei.

Nou-născutul este tot o „persoană potențială”, ca și fătul

Giubilini și Minerva, care au adoptat ideea lui Tooley și Singer despre „persoană”, scriu că statutul moral al nou-născutului (infant) este echivalent cu cel al fătului și că atât unul cât și celălalt sunt doar „persoane potențiale”. De aici ei deduc că nici fătul nici nou-născutul nu pot fi considerate persoane, lucru pe care ei îl văd ca fiind singurul relevant din perspectivă morală. Astfel ei cred că nou-născutul, care e doar o „persoană potențială”, nu are dreptul la viață și de aceea este admisibil ca el sau ea să fie omorât în aceleași circumstanțe în care este permis și avortul la cerere. Conform celor doi autori, viața unui nou-născut trebuie protejată numai în măsura în care care viața lui (sau a ei) a fost protejată în stadiul prenatal, cu alte cuvinte într-o foarte mică măsură. De aceea, de vreme ce „orice malformație severă a fătului și riscuri pentru sănătatea fizică sau psihologică a femeii sunt considerate deseori motive valabile pentru avortul la cerere” ele ar trebui considerate la fel de valabile și pentru „avortul postnatal” – denumire pe care Giubilini și Minerva o folosesc pentru a desemna uciderea unui nou-născut.

Ei folosesc termenul de „avort postnatal” fiindcă-l consideră mai adecvat decât alternativele – „eutanasia” sau „infanticidul”. Conform lui Giubilini și Minerva,  echivalența statutului moral al fătului cu cel al copilului nou-născut face ca termenul de „avort” să fie mai exact decât cel de „infanticid”.

Pe de altă parte ei consideră termenul de „avort postnatal” mai potrivit decât cel de „eutanasie” întrucât metoda este folosită nu doar pentru un nou-născut care are o malformație sau o suferință, ci și în cazul unui nou-născut perfect sănătos – deoarece autorii au în vedere statutul economic al familiei ca motiv valabil pentru a ucide un nou-născut, chiar și unul sănătos.

Giubilini și Minerva au dezvoltat teoretic linia etică a lui Tooley și Singer, dar ce înseamnă acest lucru în realitate? Giubilini și Minerva pretind că „drepturile și interesele oamenilor reali (actual people) implicați trebuie să prevaleze atunci când se ia în considerare o decizie despre avort sau avort postnatal”. În realitate acest lucru este o justificare pentru violența folosită împotriva copilului nenăscut sau nou-născut. În lumina acestei teorii etice, cei care au o poziție privilegiată în prezent, sunt mai sănătoși, mai puternici și mai capabili să-și exercite voința (chiar și cu ajutorul violenței) vor putea să facă uz de putere, în mod arbitrar, asupra și contra celor care sunt mai slabi și incapabili să opună rezistență.

Giubilini și Minerva sunt expliciți asupra acestui lucru: „oricât de slabe ar fi interesele oamenilor reali, ei întotdeauna vor avea un atu față de presupusele interese ale oamenilor care au potențialul de deveni reali”. De remarcat că aici ei nu folosesc cuvântul „persoană” în modul artificial și tehnic preluat de la Tooley, așa cum au făcut-o până acum. Aici ei scriu doar despre oameni „reali” și „potențiali”. Deci modul în care ei abordează ființele omenești în faza pre și postnatală de dezvoltare nu este doar o depersonalizare, ci de fapt și o dezumanizare a fătului și a nou-născutului. Desigur, asemenea viziuni etice au fost foarte răspândite la cumpăna dintre secolele XIX și XX, dar păreau să fi fost repudiate și retrogradate în capitolele neplăcute ale istoriei filosofiei morale. Sau așa ni s-a părut.

Raționamentul depersonalizării ființelor omenești mai slabe nu se va limita exclusiv la perioada neonatală a dezvoltării omului

Nu poate fi nici o îndoială că raționamentul depersonalizării ființelor omenești mai slabe, postulată de Tooley, Singer și ceilalți, exprimată în negarea statutului de persoană al celui mai slab, nu se va limita exclusiv la perioada neonatală a dezvoltării omului. Deși Giubilini și Minerva lasă impresia că impun o limită, ei sunt rezervați și spun că nu vor sugera un prag și nu vor avansa „aprecieri despre momentul [din viața copilului] la care avortul postnatal nu mai trebuie să fie acceptat”. Astfel ei deschid o poartă pentru cei asemănători lor din domeniul eticii și ne putem aștepta la o difuzare rapidă a atitudinilor din etică conform cărora doar ființele umane cele mai puternice merită să fie tratate ca oameni compleți (fully human).

În plus, nu putem uită că odată cu trecerea timpului această atitudine din etică devine din ce în ce mai radicală. În timp ce Peter Singer afirmă că adoptarea unui copil sănătos este o alternativă pentru infanticid, Giubilini și Minerva refuză să acorde un statut preferențial adopției față de omorîrea copiilor. Ei justifică acest lucru pretinzând că ireversibilitatea deciziei de a ucide copilul o ajută pe mamă să treacă peste trauma care, zic ei, ar fi mult mai stresantă pentru ea dacă si-ar da copilul spre adopție. De aceea ei pretind că omorîrea nou-născutului trebuie să fie o opțiune pentru femeie pentru a o feri de stresul pe care l-ar putea suferi dacă și-ar da copilul spre adopție; această afirmație a primit acordul lui Peter Singer ca pas următor în argumentația ce justifică omorîrea unui nou-născut sănătos.

Poziția etică pe care am prezentat-o pe scurt este coerentă, având în vedere argumentele pe care se bazează. De altfel, de obicei e prezentată pe un fundament de opinii care sunt larg acceptate de cultura noastră contemporană, deși consecințele lor logice nu sunt puse în discuție. Se pare că în cultura intelectuală antropocentrică există aspecte ale căror consecințe logice duc la postulate profund dezumanizante. Părea că dezvăluirea practicilor barbare ale regimului nazist din timpul celui de-al doilea război mondial și cenzurarea și respingerea practicilor eugenice din multe țări democratice de la începutul secolului XX vor fi factori de descurajare suficienți față de reevaluarea revizionistă a tratamentului disprețuitor al ființelor omenești, întâmplător mai slabe. Faptul că nu s-a întâmplat deloc așa și că ființe omenești nevinovate sunt supuse, în diferite stadii de dezvoltare, unor practici abominabile și, mai mult, practici exonerate teoretic și promovate în reviste științifice, nu ne face să privim viitorul cu optimism. Civilizația noastră occidentală are ingrediente care, în ciuda experiențelor traumatizante, în ciuda promisiunilor never again, îi face pe oameni susceptibili să comită aceleași greșeli iar și iar. De aceea ar trebui să căutăm fundamentele filosofice ale acestei situații.

Pe scurt, cauzele acestui trend trebuie căutate în faptul că la baza culturii noastre intelectuale de azi se află viziunea materialistă. Nu este o coincidență faptul că postulatele ce relativizează protejarea vieții omenești sunt emise de persoane aflate sub influența puternică a neomarxismului, care radicalizează materialismul din marxismul tradițional. Cum ajung principiile materialiste în postulatele pentru restrângerea sau negarea definitivă a dreptului legal la protejarea vieții celor mai fragile ființe omenești?

Pentru filosofia clasică existența unei ființe vii era compusă dintr-un factor material și unul non-material. Factorul non-material reprezenta esența existenței, care determina imanent identitatea ființei vii. Dacă realitatea este privită din  această perspectivă intelectuală, statutul existențial al ființei umane este determinat de umanitatea lui/a ei, care, în baza naturii sale imateriale nu poate suferi nici modificare calitativă în nici un moment din decursul dezvoltării sale, în ciuda schimbărilor materiale de anvergură cărora omul le este supus.

Dogma evoluționistă a retrogradat viziunea ontologică clasică la categoria „erezii”

Cultura intelectuală contemporană s-a format odată cu dezvoltarea științelor experimentale, a metodologiei empirice care a căpătat rapid o reputație rațională și științifică. Totuși, această metodă poate fi folosită doar pentru a explora aspectele materiale ale realității. Nu este doar o abordare reducționistă, ci și un obstacol serios în formularea unor întrebări despre identitatea ontologică a existenței. Conform abordării materialiste fiecare ființă vie e doar o cantitate de materie organizată într-o manieră care e supusă schimbării evoluționiste în timp. Astfel identitatea ființei vii e transformată în ceva temporar. De aceea pentru științele ce au la bază paradigma materialistă sensul realității se află în procesul evoluționist căruia materia i se supune. Această dogmă a religiei evoluționiste, la care aderă în mod superstițios majoritatea oamenilor de știință de azi, a retrogradat la categoria erezie intelectuală viziunea ontologică clasică, care afirmă o componentă atemporală, non-materială a ființei vii, provocând axioma „indiscutabilă” conform căreia toate ființele vii sunt supuse schimbărilor în timp.

În acest context intelectual statutul existențial deci și etic al ființei umane nu poate fi definit doar de conceptul umanității tratate ca existență non-materială, atemporală, calitate care nu e supusă schimbării, dar care determină modul în care este organizată componenta materială din ființa umană. Materialismul spune exact opusul: modul în care este organizată materia în organism determină identitatea unei ființe vii. Astfel se fac încercări care reduc umanitatea la structura chimică a ADN-ului uman.

Dacă abordăm serios premisele filosofice ale culturii intelectuale contemporane și tragem concluziile logice, statutul existențial și deci și etic al ființei vii poate fi discutat exclusiv în cadrul dimensiunii materiale. Astfel statutul etic al ființei vii este rezultatul autonomiei sale de la un moment dat. Dar cei ca Peter Singer resping ipoteza tradițională liberală conform căreia fiecare individ este o ființă autonomă. Realitățile sociale au dovedit prea des falsitatea acestei idei. Experiența empirică a existenței umane arată că autonomia unui individ are înțelesuri complet diferite la fiecare etapă din viața sa. În stadiul prenatal ea practic nu există, deci e ușor ca în acest stadiu de dezvoltare să iei viața acestui individ. Cu trecerea timpului, dacă individul e norocos, el va căpăta din ce în ce mai multă autonomie, până la momentul în care ea va începe să se micșoreze și va atinge punctul în care va înceta să-l mai protejeze de expansiunea altor indivizi, cu mai multă autonomie la acel moment. Din punct de vedere materialist să iei viața unei ființe a cărei autonomie este efectiv limitată la un statut de dependență nu pare să fie un lucru rău pentru ea. De aceea Giubilini și Minerva spun că numai la un moment din viitor fătul și nou-născutul ating un nivel al autonomiei care le permite să fie recunoscuți drept ”persoane”, subiecte care au dreptul la viață. Până la acel moment pentru ei copilul e doar o ”persoană potențială” al cărui nivel de autonomie e atât de mic încât a-i lua viața nu poate fi considerat un lucru rău pentru el.

O recapitulare a acestor idei contemporane din etică arată clar că toleranța față de avortul la cerere înseamnă să consimți că momentul din viață de la care aceasta trebuie să fie protejată prin lege este stabilit în mod arbitrar și de aici cel mai puternic poate dispune liber de viața celui mai slab. În asemenea context devine absolut clar că legalitatea uciderii unui copil în stadiul prenatal de dezvoltare reprezintă doar primul pas dintr-un proces mai lung.

Dacă admitem avortul, nu putem spune că circumstanțele care justifică uciderea în stadiul prenatal încetează în momentul în care s-a născut. Dacă nu garantăm protejarea vieții umane din momentul concepției, e doar o problemă de timp până să admitem că momentul nașterii nu marchează momentul de la care viața omului trebuie protejată prin lege. Și, odată ce ajungem la această concluzie, fiecare limită de timp subsecventă pentru „avortul postnatal” va fi doar o convenție temporară, ușor de mutat spre stadiile mai târzii de dezvoltare ale omului.

Deci, dacă vrem să protejăm cu adevărat viața omului și nu să căutăm scuze care le permit celor puternici să folosească violența asupra celor mai slabi, trebuie să insistămcă nu există nici un motiv, admisibil etic și legal, pentru a lua în mod deliberat și conștient viața unei ființe umane în stadiul prenatal de dezvoltare.

http://www.culturavietii.ro/2019/02/24/intre-avort-si-infanticid-despre-importanta-protejarii-vietii-ambele-faze-de-dezvoltare-atat-pre-natala-cat-si-post-natala/

Russell Kirk și ideologia (de Gerhart Niemeyer)

Guest Post  22/02/2019

Gerhart Niemeyer (1907-1997) a fost profesor de Guvernare la Universitatea Notre Dame (SUA). Eseul pe care vi-l oferim astăzi dă cititorilor ocazia de a i se alătura autorului în demersul său de a explora rolul și natura ideologiei aplicate în politică, din perspectiva lui Russell Kirk.

 

Filosofia – iubirea de înțelepciune – este un cuvânt folosit pentru prima data de Heraclit. „Sophia”, conform dicționarelor, înseamnă „cunoaștere științifică deplină, înțelepciune”, dar „sofistul” este „un chițibușar, un trișor”. Iar Platon distinge clar între sophistes, philosophos și sophos, sophistes fiind acela care, pretinzând că posedă înțelepciunea, primește bani pentru a o preda altora. Prin contrast, philosophos, știind că nu știe nimic, este acela care de-a lungul vieții sale iubește înțelepciunea, căutând și trudind pentru ceea ce le aparține cu adevărat doar zeilor.

Aristotel, care a fost discipolul lui Platon timp de douăzeci de ani, distinge între un philosophos și un philomythos, pe când Platon îl opusese pe filosof, iubitorul de înțelepciune, filodoxului, atașat de argumentație. Aceasta arată cât de preocupați erau grecii să distingă între produsele de încredere ale minții și cele înșelătoare. E regretabil că limba noastră nu a adoptat termenul de „filodox” împreună cu vărul său, „filosof”.

Dar suntem norocoși să avem cuvântul „ideologie”, care ne permite să facem o distincție similară și extrem de importantă. Se pare că Napoleon l-a descoperit pe Destutt de Tracy, care credea că poate să creeze o știință a ideilor în sine, pe care s-o numească „ideologie”. Napoleon a respins în mod sarcastic acest plan ca pe ceva nerealist, bombastic și periculos, și de aici „ideologia” a căpătat un sens negativ care persistă și în zilele noastre. Mai târziu, Karl Marx a scris o carte întreagă despre ceea ce el numea „Ideologia germană”, vrând să caracterizeze filosofia germană a vremii sale ca o gândire falsă care ascunde interese nedemne.

Când comunismul, fascismul și național-socialismul au apărut pe scena lumii, am avut norocul să avem un cuvânt cu care să deosebim filosofia de sistemul de idei al aventurierilor politici. Căci aventurieri erau aceia care au crezut că, dacă dețin puterea politică totală, pot schimba nu doar legi și instituții ci chiar ființa însăși, inclusiv destinul și natura umană. Astfel am ajuns să privim ideologiile vremii noastre nu ca pe ceva opțional ci ca pe un abis care amenință omenirea cu catastrofa totală. Cam atât despre conceptul de „ideologie” și importanța sa specifică în zilele noastre.

În acest context, se pune întrebarea ce au mai exact conservatorii împotriva liberalilor. Despre ideile liberale se poate spune că sunt caracterizate prin bunăvoință. Merită bunăvoința să fie respinsă? Nu, dar bunăvoința sentimentală merită. Liberalismul este, în esență, bunăvoință sentimentală. Liberalii prețuiesc mai mult propriile lor sentimente decât realitatea către care se îndreaptă bunăvoința lor. Dacă conservatorii îi consideră pe liberali respingători pentru acest motiv, este din cauză că ei afirmă realitatea vieții, mai degrabă decât propriile lor emoții. De aici conservatorismul nu poate fi o doctrină, așa cum sunt liberalismul și socialismul. Așa încât e adevărat ceea ce a afirmat Irving Kristol, cu degetul ridicat acuzator, despre conservatorism: nu a avut și nu are o ideologie. Și e adevărat și ce a remarcat William Buckley în The Jeweler’s Eye, anume că nu putem defini conservatorismul pentru că acesta este, în esență, o atitudine. El poate fi descris doar empiric: „Iată, acesta e un conservator!”

Conservatorii se recunosc între ei prin deschiderea intelectuală către realitate: realitatea imediată a relațiilor sociale, economice și politice, și realitatea divină dincolo de această lume și deasupra ei. Dincolo de această deschidere, conservatorii nu pot spune mai multe despre ei. Nu caută să impună un sistem rigid de idei despre modul în care se pot rezolva problemele vieții. Dacă preferă un set de reacții individuale în locul programelor dezvoltate de stat ca răspuns la greutățile vieții, este pentru că indivizii au experiența concretă a ceea ce îi afectează, pe când statul în sine nu are această experiență. Pe de altă parte, indivizii, chiar asociați în număr mare, nu sunt capabili să conceapă și să pună în aplicare programe care să combată aceste greutăți, așa cum este capabil statul. Prin urmare, în zilele noastre nu există doctrine care să fie pur individualiste sau pur colectiviste – cea din urmă dispărând treptat din 1988 încoace.

Și totuși, nu am terminat cu ideologiile. Căci ideologiile nu ne-au pus doar sub jugul statului total, ceea ce ar fi deja destul de rău: ele ne-au privat de conceptele adecvate ale realității în sine. Mai întâi ne-au sedus să ne imaginăm realitatea fără Dumnezeu. Apoi ne-au convins să ne imaginăm realitatea în lipsa omului. Dacă noi, în Occident, în democrațiile lumii, am avut suficientă minte încât să respingem liberalismul și socialismul ca rețete politice, nu am fost atât de atenți încât să observăm neajunsurile conceptuale ale propriei noastre filosofii. Poate că nu am avut destulă minte încât să observăm că aveam o filosofie și că ea se afla în centrul  existenței noastre politice, culturale, sociale, economice.

Aici ar trebui să ne amintim figura lui Edmund Burke care, în momentul de criză profundă a ordinii politice a Europei, le-a amintit europenilor din afara Franței că aveau aceeași filosofie politică ca și francezii, și că atacul total asupra acelei filosofii în Franța era și dezastrul lor, nu doar al Franței. Momentul istoric cerea ca oamenii să ia atitudine, nu de formă ci de substanță, în calitate de europeni. Această „luare de atitudine” trebuie văzută nu ca o afirmație părtinitoare, ci mai degrabă ca o mărturisire publică a unei realități superioare celei politice, o realitate care odinioară fusese universal acceptată, acum era parțial decapitată și totuși asta nu îi știrbea validitatea.

Edmund Burke a fost o figură unică: Un scriitor, mai degrabă decât un filosof, un om de acțiune politică mai degrabă decât un gânditor abstract, un memento universal mai degrabă decât un organizator specific. În felul său, a fost o realitate la fel de puternică, de profundă și de importantă ca și Revoluția Franceză. Mai mult, această replică unică la Revoluția Franceză a apărut din Anglia. În Franța nu a existat un echivalent al lui Burke. Dar Burke, acest scriitor solitar, a reprezentat cauza care a împiedicat restul Europei să cadă în hăul revoluționar. Să-i lăsăm pe alții să speculeze, dacă vor, asupra „cauzelor sociale” care se presupune că provoacă marile transformări în plan politic fără voia indivizilor  și împotriva voinței lor. Indivizii gândesc, iar puterea lui Burke a constat în capacitatea de a convinge mințile indivizilor.

Ajungem astfel la subiectul acestui eseu, și anume fenomenul Russell Kirk în America secolului al douăzecilea. Să nu uităm, la sfârșitul acestui veac, că acesta a fost secolul comunismului, al fascismului, al național-socialismului, al celor două războaie mondiale, a cel puțin trei revoluții, niciuna dintre ele neputând pretinde că a reprezentat voința populară, al Războiului Rece și al divizării lumii în două tabere ostile. Dacă pentru o parte a lumii a fost un secol marcat de o prosperitate națională fără precedent care a generat un climat de opinie optimist, a fost totodată și o perioadă de mare pericol pentru întreaga cultură a omenirii. Pericolul, în mare, a avut un caracter socialist, căci chiar și Germania lui Hitler era „național-socialistă” așa cum singură se definea. Iată că Russell Kirk a fost scriitorul care a avut ceva de spus despre acest pericol și despre cum putea fi oprit.

Ca și Burke, el nu s-a intitulat filosof; se definea ca istoric. Clasificarea nu e atât de importantă. Ceea ce e important este teritoriul pe care Russell Kirk l-a ocupat, singur, cu succes, cu tenacitate. Oricum l-am numi, a fost un teritoriu încă liber de forțele revoluționare ale vremurilor noastre. A fost teritoriul unde a domnit dragostea de ființă, dragostea de țară, dragostea de Dumnezeu. A fost teritoriul continuității istorice, al loialității publice, al integrității personale. A fost teritoriul din care gândirea sănătoasă a timpului nostru nu a putut fi alungată. A fost teritoriul în care persoanele de orientare conservatoare au putut prinde rădăcini, din care mințile lor și-au tras seva.

Conservatorismul nu poate fi redus la principiul că totul în viața omului ar trebui redus la economia de piață, o idee care prin sărăcia ei e înrudită strâns cu materialismul istoric al lui Marx. Nu facem mai bine nici dacă legăm conservatorismul de societatea individualistă a lui John Stuart Mill, care poate fi comparată cu un ocean de insule atomizate care nu comunică între ele. Nu ne putem raporta nici la drepturile omului în accepțiunea lui Locke, care condiționează intrarea fiecărei persoane izolate în comunitatea umană prin poarta lui quid pro quo. Aceste viziuni asupra lumii și altele similare nu sunt relevante pentru realitatea ființelor umane vii dotate cu trup și suflet, minte și spirit. Ele au supurat dintr-o conștiință separată deliberat de realitatea vie, care a transpirat realități abstracte din ea însăși. Aceasta este mintea ideologică care construiește sisteme de gândire în jurul unor fantezii utopice prin care să manipuleze ființele umane cu speranțe deșarte.

Astfel de aberații produse de minți deformate nu pot fi în nici un caz dezbătute sau negociate, de aceea nici nu poate fi vorba despre o ideologie conservatoare. Cel ce caută cunoașterea având respect pentru ordinea lucrurilor, care acționează conștient de taina vieții și de taina divină de dincolo, al cărui trecut îl învață că oamenii nu sunt complet maleabili ci poartă în ei semnele deciziilor istorice luate ori evitate de-a lungul secolelor – acela este prin propria sa personalitate un centru al ordinii, căruia i se poate atribui valoare de adevăr.

Se poate să fi crescut în această ordine fără să știe prea limpede cum, dar cu siguranță o păstrează prin rugăciune, disciplina virtuții, evlavie față de ce a fost înainte de vremea lui și grijă afectuoasa pentru ceea ce va fi după ce el se va stinge. Nu există vreo formulă conceptuală care să rezume realitatea acestei ordini într-un silogism discursiv. Să nu uităm că Platon a refuzat să definească atât înțelepciunea cât și binele. Dar pentru niște ochi nestânjeniți de ochelarii de cal ai ideologiei, un conservator e ușor de recunoscut când îl întâlnești. În mod intuitiv preferăm compania lui față de cea a liberalilor cu dogmatismul lor secular. Îi apreciem fațetele multiple ale personalității, generozitatea sufletească, noblețea manierelor și, căutând să pătrundem printre toate acestea în miezul său tainic, gustăm discret din pacea lui Dumnezeu.

Civilizația occidentală e încă într-un mare pericol. Dar avem exemplul lui Russell Kirk care, timp de aproape o jumătate de secol, ne-a avertizat că situația ne cere să fim pregătiți mental. Avertismentul lui e încă valabil, căci marele pericol care ieri ne amenința din afară s-a mutat acum în interior. Ieri, germanii, italienii și rușii au fost atât victime cât și făptași ai dezordinii ideologice. Astăzi suntem noi cei care trebuie să ne preocupăm de corupția mentală și spirituală care naște speranțe deșarte, gânduri greșite, credințe nepermise. Astăzi, cu toate că nu mișună pe străzi cămăși negre sau brune, noi suntem victimele, și printre noi trăiesc și făptașii, dezordinii intelectuale. Avem toate motivele să-i mulțumim lui Russell Kirk.

Traducere și adaptare după The Imaginative Conservative

http://www.culturavietii.ro/2019/02/22/russell-kirk-si-ideologia-de-gerhart-niemeyer/