FILOZIFIA LUI KANT ÎN OPOZIŢIE CU CREDINŢA CREŞTINĂ

download

FILOZIFIA LUI KANT ÎN OPOZIŢIE CU CREDINŢA CREŞTINĂ

CUPRINS

1.INTRODUCERE

2.FILOZOFIA CA ŞTIINŢĂ

3.      SPAŢIUL ŞI TIMPUL

4.      RAŢIUNEA

5.      FIINŢA SUPREMĂ

6.      LIBERTATEA

7.      „TEOLOGIA LUI KANT ”

8, CONCLUZII

9.BIBLIOGRAFIE

1. INTRODUCERE

 De la începuturile creştinismului alte învăţături printre care şi filozofia au interacţionat mai mult sau mai puţin cu învăţăturile creştine, uneori influenţate de ele, alteori intrând în conflict ca ea. Chiar şi cei mai simpli credincioşi sau necredincioşi, când pune întrebări de genul cine sunt, unde merg sau care este sensul vieţii, gândesc în mod filozofic, chiar dacă la un nivel mai simplu. Dar când un filozof cu renume cum este Kant, face acest lucru, impactul poate fi mai puternic, şi teologi creştini de renume trebuie să contracareze aceste filozofii false, care nu duc la viaţă, ci la moarte veşnică. Kant a fost un filozof german din perioada iluministă, fiind socotit unul din cei mai mari gânditori ai lumii apusene, Alţi filozofi ca FichteSchelling și Hegel au dezvoltat sistemele lor filozofice pe gândirea lui Kant. Şi artiştii sau scriitori ca GoetheSchiller sau Kleist  în operele lor au fost influenţaţi de Kant mai ales în domeniu estetici[1].

Kant a fost influenţat de Hume din „ somnul dogmatic” el analizează operele lui Newton, Hume și mai ales Rousseau, care îl duc pe „ drumul cel drept” şi   îi provoacă o „ revoluţie în reflecţie” Kant a crezut că sursele cunoaşterii nu se află în experienţă, ci în spirit şi în raţiune. Pentru Hume cunoaşterea vine numai din experienţă.   Kant este original în sensul că se sprijină în gândirea lui şi pe progresul fizicii, elaborate de Galilei şi Newton şi încearcă să facă o sinteză a acestora. Kant caută un fundament pentru uzul raţiunii, ceea ce implică recunoaşterea limitelor umane. Acest lucru îl abordează în opera sa Critica Raţiunii Pure idee continuată în opera Critica Raţiunii Practice, publicată în anul 1781 când el avea peste 57 de ani. El recunoaşte faptul că raţiunea este limitată în domeniul cunoaşterii, dar are o valoare practică, aşadar moral dar care este un surogat înlocuind credinţa în Dumnezeu cu altceva, în centrul fiind omul care poate rezolva toate lucrurile, gândirea lui Kant fiind o gândire de tip umanist.

În concepţia sa cosmogonică el publică „Istoria generală a naturii și teoria universului”, în care spune că universul este generat dintr-o nebuloasă, idee dezvoltată mai târziu de către Pierre de Laplace. Dezvoltarea ulterioară a filozofiei europene de către Schelling,  sau Hegel, intră în aşa zisul neo-kantianism abordată de filozofi ca Hannei Arendt sau Wilhelm Windelband, şi John Rawls, a căror concepte filozofice au ca bază filozofia lui Kant.

Teologi creştini ca Brown, Geisler, Cairns, Henry, şi alţii, critică de pe baze biblice filozofia raţiunii din gândirea lui Kant, o filozofie care este moartă şi nu duce la viaţă. Filozofia lui Kant este doar un surogat fără relevanţă pentru spiritul şi sufletul uman. Ea duce la moarte spirituală şi Dumnezeu este scos din ecuaţie, rezolvare răului din lume şi a păcatului nefiind rezolvate.

 2. FILOZOFIA CA ŞTIINŢĂ

    Filozofia este ştiinţa constituită dintr-un ansamblu închegat de noţiuni şi idei, care interpretează şi reflectă realitatea sub aspectele ei generale. Ea este o concepţie despre lume şi viaţă.[2] Aceasta este doar una dintre definiţiile care s-au dat filozofiei, care se prezenta ca o alternativă a religiei. Făcând din om şi raţiune, punctul de plecare, Kant l-a urmat pe Descartes. Filozofia devine astfel un fel de pat al lui Procust, în care ideile pot fi scurtate sau lungite, ajustate pentru a se potrivii propriilor idei şi interese. Dar filozofia păgână trece în mod deliberat cu vederea experienţa creştină cu Dumnezeu şi mărturia istorică din Biblie.[3] Kant operează cu concepte diferite de cele ale religiei. În actul perceperii materialului brut, gândirea filozofică utilizează Formele Intuiţiei, (timpul şi spaţiul), la fel categoriile pure ale intelectului, (cantitatea şi calitatea).[4] Operând în acest fel Kant încearcă să îl evite pe Dumnezeu. Dacă el nu a fost capabil să renunţe cu totul la religie, în schimb a susţinut o religie fără Dumnezeu, care nu necesita închinare, şi era posibilă ca o profesie tuturor oamenilor.[5] Excluzându-l pe Dumnezeu din conceptele gândirii filozofice, Cuvântul lui Dumnezeu poate fi criticat sau neglijat. Filozofia idealistă a lui Kant (1724-1804), împreună cu vederile lui Schleiermarcher, Hegel şi Ritschl, au creat un cadru propice pentru o critică a Bibliei. În „Critica raţiunii pure” Kant argumentează că prin simţuri sau raţiune omul nu-l poate cunoaşte pe Dumnezeu, clasificându-le ca date ale lumii noumenului.[6] Dar în acest fel Kant nu poate ajunge niciodată la adevăr sau fericire. Conceptul de fericire este un concept nedeterminat încât deşi orice om vrea să ajungă la ea, el nu va fi de acord cu sine însuşi asupra definiţiei şi a scopului.[7] Un motiv întemeiat este şi faptul că viaţa spirituală a omului este un proces   dinamic indiferent de direcţia sau destinaţia sa. Kant şi alţi filozofi prin renunţarea lor la credinţa în Dumnezeu, au căutat alternative în domeniul filozofic, pentru a umple golul creat.

 3. SPAŢIUL ŞI TIMPUL

   Ideea de spaţiu şi timp ocupă un loc important în gândirea filozofică a lui Kant. Spaţiul nu prezintă o însuşire a unui lucru în sine, nici pe acestea în raporturile sale reciproce, (obiect- spaţiu), şi nici o determinare a lor care să fie inerentă a obiectelor însele.[8] În viziunea lui Kant omul este centrul existenţei şi a experienţei. Astfel spaţiul este doar forma tuturor fenomenelor simţurilor externe. Nu se poate vorbii de spaţiu, de existenţe întinse, etc, decât din punct de vedere al omului.[9] Kant nu admite alte fiinţe raţionale care să fie capabile să perceapă ideea de spaţiu. Conceptul transcendental al fenomenului de spaţiu este că nimic din ce este intuit, nu este o formă a lucrurilor proprii în ele însele, spaţiul este o reprezentare ale sensibilităţii noastre, a lucrurilor ale căror formă este spaţiul. Dar o experienţă el nu constituie vreodată o problemă.[10] De fapt aici Kant se contrazice. Dar Kant nu pune nici măcar problema dacă este posibil ca spaţiul să aibă o origine. În fizica modernă actuală spaţiul este perceput în trei dimensiuni, iar în mod tacit este adăugată a patra dimensiune a spaţiului care este timpul. De asemenea el este perceput doar într-o strânsă relaţie de existenţă cu materia. Azi avem o mult mai bună şi completă definiţie a spaţiului care să corespundă unor cerinţe actuale cel puţin în domeniul fizic. „Astfel spaţiul este definit ca o formă obiectivă şi universală a existenţei materiei, inseparabilă de materie, care are aspectul unui întreg neîntrerupt, cu trei dimensiuni, şi exprimă ordinea coexistenţei obiectelor lumii reale, poziţie, distanţă, formă, mărime, întinderea lor.”[11]

 Timpul este factorul care condiţionează existenţa umană ca individ şi ca specie, fără ca omul să poată interveni. Sensibil la acest aspect Kant a încercat o definire a lui, diferită de concepţiile religioase creştine care au ca sursă Biblia. Astfel timpul nu are o realitate absolută al lui. Această însuşiri care aparţin lucrurilor în sine şi nu pot fi redate vreodată prin simţuri. Kant vorbeşte de timpul ideal. Realitatea timpului dispare şi obiectul este tratat ca fenomen.[12] Pentru Kant nu există conceptul de veşnicie, timpul nu este ceva etern. Infinitatea timpului înseamnă că orice mărime determinată al lui, este determinată numai prin limitările unui timp unic, care serveşte ca fundament. Reprezentarea originară de timp trebuie dată ca limitată.[13] El recunoaşte totuşi că fiinţele şi obiectele sunt supuse trecerii timpului. Afirmaţiile noastre ne învaţă că realitatea empirică a timpului în raport cu toate obiectele care ar putea fi date cândva simţurilor noastre. În experienţă un obiect este supus condiţiei timpului.[14] Pentru Kant şi obiectele şi fiinţele poartă pecetea finitului. Pentru el nu există timp real. Şi totuşi el există şi avem o bună definire a lui, care este mai actuală şi mai adevărată, fiindcă implică şi ideea de persoană. Există fiinţe care percep trecerea timpului şi acest lucru este ceva esenţial. „Astfel timpul este definit ca formă fundamentală de existenţă a materiei în continuă dezvoltare, exprimând succesiunea şi simultanietatea proceselor realităţii obiective. Este o perioadă măsurată în ore, zile, etc, care corespunde desfăşurării unei acţiuni, eveniment sau fenomen. El este o scurgere succesivă de momente”.[15] Pentru completarea tabloului se introduc alţi doi termeni din fizică, şi se poate da o imagine mai reală a lumii noastre. Astfel universul este un continuu   de spaţiu/ timp, şi masă / energie. Nici unul nu poate avea o existenţă reală independentă faţă de celelalte. Începutul timpului trebuie să fie simultan cu cel al spaţiului şi al energiei.[16] Dacă ne aducem aminte de lucrarea lui Dumnezeu din Geneza 1:1, tabloul este complet schimbat, faţă poziţia filozofică pe care a abordat-o Kant.

Kant operează cu ideea de spaţiu şi timp dar le neagă o realitate obiectivă. Obiectele şi fiinţele nu ocupă un loc în spaţiu. Spaţiul este doar o percepţie a simţurilor noastre. Dar prin acesta el neagă şi ideea de mişcare. Unde şi în ce se deplasează fiinţele, sau totul este doar o iluzie. La fel gândeşte şi ideea de timp Deşi condiţionaţi de trecerea timpului, acesta nu are o realitate a sa. Timpul unic este doar o idee. Tot aşa prin aceste afirmaţii Kant neagă însăşi ideea de viaţă, pentru că naşterea, creşterea şi moartea, care sunt realităţi ale lumii noastre.

  4. RAŢIUNEA

   În mod categoric Kant pune un deosebit accent pe raţiune, ajungând în final să o critice şi pe aceasta. Simţurile ocupă şi ele rolul lor dar într-un loc secund. El încearcă o împletire a lor. Cine porunceşte: raţiunea sau imaginaţia? „Kant percepe o ţesătură care să împletească judecăţi, categorii, noţiuni, legi, sisteme, discipline, metode, tehnici, observaţii, raţionamente, întreguri, părţi, structuri, funcţiuni, conjuncturi, haos, ordine, etc, menite prin efort la descoperirea adevărului”.[17] Raţiunea trebuie prin operaţiile care le face să ajungă în domeniul practic pentru a emite maxime şi axiome. Raţiunea umană comună este îmboldită din motive practice, să iasă din sfera ei şi să păşească în domeniul unei filozofii practice pentru ca aici să primească informaţii clare cu ajutorul cărora să obţină o privire la izvorul principiului ei şi la determinarea exactă, în opoziţie cu maximele întemeiate pe alte principii.[18] Kant afirmă că toate maximele sunt caracterizate de o formă, un scop, o determinare completă.[19] Kant recunoaşte atât libertatea omului cât şi condiţionarea lui, dar care pentru el este dependentă de raţiune. Ce-l înalţă pe om deasupra lui însuşi este personalitatea, adică libertatea şi independenţa faţă de mecanismul întregii naturi, o fiinţă care este totuşi considerată supusă unor legi speciale, legi pur practice, date de propria-i raţiune.[20] Dar acest lucru nu-l înalţă pe om ci îl limitează, fiindcă fiinţa umană este finită. Termenii de imanent şi transcendent au pentru Kant cu totul alte conotaţii decât cele teologice creştine, ele sunt totuşi   legate de procesul de cunoaştere. El afirmă că înţelegerea noastră este lărgită prin raţiune pură practică şi ce este speculativ pentru transcendent, este imanent   pentru cea practică, doar din punct de vedere practic.[21] Raţiunea se prezintă aici într-o facultate logică şi una transcedntală. Este necesară căutarea un noţiuni superioare, care să cuprindă ambele concepte.[22] Prin speculaţii filozofice Kant ajunge la o fiinţă raţională caracterizată de voinţă. El afirmă că orice lucru al naturii acţionează după legi. Doar o fiinţă raţională poate acţiona conform reprezentării legilor, de unde, rezultă că ea are o voinţă. Dar pentru că rezultanta acţiunilor din legi necesită raţiune, voinţa este deci o raţiune practică.[23] Voinţa de care vorbeşte Kant trebuie să aibă două caracteristici: să fie perfectă şi bună. La rândul ei „o voinţă perfect bună nu ar putea să fie constrânsă să acţioneze conform acestor legi. Aici apare un paradox în gândirea lui Kant. Imperativele nu sunt valabile pentru voinţa divină, pentru o voinţă sfântă, pentru că voliţia există deja prin ea însăşi în mod necesar, conform legii”.[24] Deci voinţa perfectă şi bună nu este atribuită unei persoane. Kant pune o întrebare fără răspuns. Întrebare este dacă există o lege necesară pentru toatele fiinţele raţionale de a judeca acţiunile lor totdeauna potrivit unor maxime, care ele însele pot servi drept legi universale?[25] Dar   în mod raţional este imposibil să existe legi sau maxime de orice natură în spatele cărora să nu existe o persoană care să le emită. Rolul ştiinţei în cunoaşterea lumii este recunoscut şi de alţi filozofi. Petre Ţuţea afirmă că „o importantă categorie a relaţiei necesare pentru înţelegerea întregului şi a unei ordini relative a lumii, este necesar aportul adus de ştiinţă”.[26] Kant a respins teologia naturală, el a văzut neajunsurile argumentelor tradiţionale aduse în favoarea lui Dumnezeu, dar prin ce a pus în loc, (raţiunea), nu s-a menţinut la suprafaţă.[27] O cunoaştere reală care înseamnă raţiune şi sentiment se realizează doar prin descoperirea de Sine al lui Dumnezeu. Refuzând această revelaţie se ajunge la deformări şi falsuri ale realităţii imediate şi transcendente, iar maximele şi axiomele nu au un suport real. Kant formulează problema centrală a criticii raţiunii pure, în întrebarea cum sunt posibile judecăţi sintetice a priori. Se disting patru termeni: analitic,   sintetic, a priori, care înseamnă o cunoaştere absolut independentă de experienţă, şi a posteriori, ce presupune o cunoaştere empirică posibilă numai prin experienţă.[28] Utilizarea acestor termeni scoţând din ecuaţie conceptul de Dumnezeu adevărat, aduce rezultate negative. Pe de altă parte Creaţia în sine ne descopere o Fiinţă raţională care a existat înaintea procesului de creaţie pe care L-a conceput. Creatorul se descopere omului prin creaţia Sa raţională. El nu va afirma niciodată că viciul este neprihănire, sau că doi ori doi fac trei. El este credincios Lui însuşi. Constaţa Lui nu implică o ordine ontologică, logică sau morală independente de El.[29] Dumnezeul creştinismului este şi un Dumnezeu al raţiunii. „Aşa zisele legi ale logicii şi matematicii nu sunt realităţi independente, cărora Dumnezeu trebuie să li se conformeze. Legile naturii coexistă cu voinţa şi scopul lui Dumnezeu revelat. În final încrederea noastră nu se împlineşte în natura cosmică ci în Creator.”[30] Dincolo de legi, maxime, şi postulate descoperim o Persoană care este Dumnezeu. „Viziunea lui Kant asupra cunoaşterii a fost un amestec de raţionalism şi empirism. Influenţat un timp de Hume, cu timpul şi-a elaborat propria filozofie critică ce investighează natura şi obiectul fiinţei umane”.[31] Filozofia lui Kant nu poate conduce la adevăr. Acest lucru este afirmat de filozofi şi teologi creştini, dar mai ales de Scriptură.

În filozofia lui Kant, raţiunea are un rol principal, iar simţurile joacă rolul secundar. Dar totul este redus la om şi Kant nu trece dincolo de el. Termenii de imanenţă şi trancendenţă sunt redefiniţi, pentru a slujii propriei filozofii. În spatele tuturor proceselor din univers se află doar legi impersonale. Chiar voinţa perfectă şi bună postulată de Kant este impersonală. Henry în lucrarea sa ne prezintă un Dumnezeu personal, înzestrat cu logică şi raţiune, Dumnezeu care se revelează pe paginile din Scriptură.

5. FIINŢA SUPREMĂ

   Umanitatea a recunoscut întotdeauna că există ceva dincolo de ea, ceva superior ei, Dumnezeu, zei, sau puteri impersonale. A admite existenţa acestei inteligenţe supreme, este un lucru legat de datoria conştiinţei noastre, ipoteză sau credinţă, dar este o credinţă a raţiunii pure, fiindcă este un rezultat   al raţiunii.[32] Dar în concepţia lui Kant ideea de Dumnezeu este legată de voinţa , lege, raţiune pură. Ideile de Dumnezeu şi nemurire,   sunt numai condiţii ale obiectivului necesar ale unei voinţe determinate prin această lege, deci numai ale folosiri practice a raţiunii noastre pure.[33] Raţiunea este deci suverană lui Dumnezeu. Legea morală a unei fiinţe absolut perfecte, este o lege a sfinţeniei, dar pentru voinţa oricărei fiinţe raţionale finite, este o lege a datoriei, a constrângerii morale şi a determinărilor acţiunii.[34] Kant operează continuu în universul finit. Conceptul de Dumnezeu rămâne pe drumul empiric, un concept imprecis despre perfecţiunea Fiinţei prime, El este un creator înţelept bun puternic, dar nu omniştiint, atotputernic, etc.[35] Kant refuză ideea unui Dumnezeu transcendent.   Principiul moral îl admite pe Dumnezeu numai sub supoziţia unui autor al lumii de o perfecţiune supremă. El trebuie să fie atotştiutor, atotputernic, omniprezent, etern, dar el nu este un concept originar aparţinând fizicii.[36] Prin aceste afirmaţii Kant refuză şi imanenţa lui Dumnezeu. El introduce un nou concept de Bine Suprem, dar cu un semn de întrebare. Dacă Binele suveran este imposibil după regulile practice, atunci şi legea morală, trebuie să fie fantastică şi imaginară, îndreptată spre scopuri deşarte.[37] „Deci Binele suveran nu este practic posibil decât în supoziţia nemuririi sufletului deci aceasta ca legea morală, este un postulat al raţiunii pure practice.”[38] Kant ajunge la ideea de Dumnezeu, dar îl postulează diferit faţă de Dumnezeul din Scriptură. Deci cauza supremă a naturii, pentru că presupune faptul că Binele Suprem are intelect şi voinţă, este Dumnezeu. Postulatul derivat al celei mai bune lumi, este postulatul unui bine originar, anume al existenţei lui Dumnezeu.[39] La baza acestui raţionament stă ideea de morală, iar rezultatele sunt eronate. Kant afirmă: „Această necesitate morală este subiectivă şi se înţelege că nu este necesară existenţa obiectivă al lui Dumnezeu, ca fundament al oricărei obligaţii în genere”.[40] El împrumută elemente ale creştinismului. Doctrina creştinismului dă un concept al Binelui suveran, (Împărăţiei lui Dumnezeu), singurul care satisface şi cea mai riguroasă exigenţă a raţiunii practice.[41] Dar conceptul de Împărăţie al lui Dumnezeu este redefinit. În contrast teologii moderni prezintă un Dumnezeu al Scripturilor   „Calvin a remarcat că timpul viitor avea în ebraică aceiaşi forţă ca şi prezentul.” El există prin Sine şi este de aceea vecinic şi astfel dă fiinţă şi existenţă fiecărei făpturi.” Yahweh este” Dumnezeul părinţilor voştri” (Ex. 3:15). Părinţii bisericii au trăit cu secole în urmă dar El este acelaşi”.[42] Spre deosebire de religia lui Kant, Dumnezeul Bibliei pretinde închinare şi adorare. Prin Dumnezeu noi înţelegem ceea ce este vrednic de închinare. El este Fiinţa Supremă prin care omul se dedică la o angajare totală. O angajare faţă de ceva care este mai prejos de suprem înseamnă idolatrie.[43] Realitatea este că idolatria se practică mai mult ca şi închinarea adevărată. Un alt aspect este cel al spaţiului şi timpului. Omnipotenţă însemnă că Dumnezeu este puternic, nu are mărime sau dimensiune spaţială şi este prezent în fiecare punct din spaţiu cu întreaga lui Făptură şi în acelaşi timp Dumnezeu acţionează diferit în spaţii diferite.[44] Dar Dumnezeu din Scriptură nu poate fi prins în legi sau concepte omeneşti.

Oamenii recunosc existenţa unor puteri, fiinţe, zei, dumnezeii, care le sunt superioare, dar în faţa cărora majoritatea refuză să se li se închine. Adevăraţii creştini recunosc un Dumnezeu al Scripturii, în timp ce ateii, în cazul de faţă, Kant, un filozof cu renume, ca rezultat a raţiunii postulează „ fiinţa supremă” „ binele suprem”, care este ancorat puternic de necesitatea morală, datorie şi conştiinţă, şi legi omeneşti. Kant nu recunoaşte atributele lui Dumnezeu, nici Transcendenţa sau Imananţa Sa. Chiar dacă Biblia îl defineşte p om ca rob al păcatului ( Rom. 6:14), ideea de libertate bântuie mintea omenească.

6. LIBERTATEA

Liberul arbitru a fost şi este o preocupare constantă în viaţa omului. Este ceva de care omul nu poate să scape, „furca edenică” rămâne o constantă zilnică în viaţa credinciosului şi a necredinciosului. Dar alegerea este în funcţie de ceva anume. Principiul autonomiei voinţei este deci de a nu alege astfel decât maximele alegerii noastre să fie incluse în aceeaşi lege intenţionată şi totodată şi ca lege universală.[45] Libertatea există dar şi voinţa este ceva inclus în alegerea noastră. Voinţa este un fel de cauzalitate a fiinţelor vii, pentru că ele sunt raţionale. Libertatea ar fi aceea proprietate a unei cauzalităţi care poate acţiona independent de cauze străine care s-o determine.[46] Dar nu există o libertate absolută, ea fiind condiţionată de mulţi factori, pe de o parte dar şi estela fel de adevărat că orice fiinţă care nu poate acţiona altfel decât în ideea de libertate, este din punct de vedere practic liberă pentru că pentru ea sunt valabile toate legile care sunt unite inseparabil cu libertatea.[47] Ce înseamnă libertateade fapt când semantica cuvântului diferă de la o epocă la alta, sau în culturi diferite este o altă problemă în plus.   Ideea de libertate este legată inseparabil de conceptul de autonomie, care stă la baza acţiunilor tuturor fiinţelor raţionale, ca şi legea naturii care stă la baza tuturor fenomenelor.[48] Conceptul din păcate este o răzvrătire faţă de Creator. Toţi oamenii se concep în ceea ce priveşte voinţa, ca şi liberi. De aici rezultă toate judecăţile asupra acţiunilor prin care ei declară că ar fi trebuit să se întâmple, deşi nu s-a întâmplat.[49] Din păcate este o percepţie falsă asupra realităţii. De aceea libertatea nu este decât o idee a raţiunii a cărei realitate obiectivă în sine este problematică, iar natura un concept al intelectului care în mod necesar trebuie să-şi dovedească realitatea prin exemple ale experienţei.[50] Dorinţa omului de a-şi transcede propria condiţie a dus la păcat. Asfel dorinţa nelegitimă a omului de a uzurpa tronul lui Dumnezeu a dus omul în situaţia de a se întrona ca şi suveran. Între ascultare şi răzvrătire apare o gamă largă de poziţii intermediare, în care omul dezbate diferite poziţii, pentru a preciza în final poziţia sa faţă de Dumnezeu.[51] În majoritatea cazurilor există o percepţie falsă despre libertate şi despre Dumnezeu. Creştinismul ne învaţă că întreaga autoritate vine de la Dumnezeu[52]

 7. „TEOLOGIA LUI KANT”

O serie de teologi creştini de renume critică filozofia lui Kant. Colin Brawn afirmă că scopul lui Kant este de a dezbrăca creştinismul de credinţa într-un Dumnezeu supranatural care intervine personal în problemele umanităţii. Asfel   rezultatul este un deism atenuat.[53] Filozofia lui Kant face acest lucru cu un preţ foarte mare. Formaţia sa pietistă l-a condus la sentimentul obligaţeiei morale, sau a conştiinţei omului, pe care el o numea imperativ şi categoric, un punct de plecare a religiei.[54] Dar Kant nu răspunde la o întrebare esenţială şi anume care este originea cestei conştiinţe. De asemenea exisă o continuitate între idealismul lui Kant şi liberalismul modern care crede în „scânteia divină” ce se află în interiorul fiecărui om, ce trebuie doar cultivată, pentru a obţine o morală mai bună şi în final nemurire.[55] Pentru Kant, morala nu vine de sus, ci din interiorul omului şi este o gândire de tip umanist. Kant respinge în mod categoric orice dovezi teoretice pentru existenţa unei Fiinţe Absolute Perfecte sau Necesare. [56] Dumnezeul postulat de Kant este un dumnezeu finit.   Kant postulează un Dumnezeu din necesitate morală. Postulatul poate fi prezentat într-o formă simplificată. Cel mai mare bine este ca toţi oamenii să aibă fericire în armonie cu datoria, ei trebuie să realizeze binele cel mai mare, dar nu-l pot realiza fără Dumnezeu, deci trebuie să existe premiza că există o viaţa viitoare şi un Dumnezeu care să împlinească binele cel mai mare.[57] Omul ocupă primul loc în filozofia lui Kant, iar faptele altora care se produc cu mari jertfe şi numai din iubire pentru datorie, pot fi lăudate ca fapte nobile şi sublime.[58] Kant respinge argumentele tradiţionale aduse în favoarea existenţei lui Dumnezeu, prin argumentul ontologic, nu acceptă existenţa unei fiinţe doar prin definiţia ei, cosmologic, pentru că eu exist, trebuie să existe şi o fiinţă absolut necesară şi teleologic, în care el dă scop şi semnificaţie investigaţiei ştiinţifice. Se pot vedea clar semnele   unei ordini care duc la concluzia că lucrurile lumii nu s-au construit singure.[59] Biblia afirmă clar şi categoric faptul că Universul are un Creator ( Gen. 1: 31), dar pentru Kant, omportantă este doar raţiunea. El califică eforturile teologie ca nule , dar nu îl „închide” complet pe Dumnezeu.[60] El nu are nevoie de un Dumnezeu în calitate de mântuitor, sfetnic sau stimulent, ci raţiunea îl ghidează spre ce este bun. Totuşi el crede că această concepţie etică îl descopere pe Dumnezeu.[61] Raţiunea lui Kant nu conduce la o angaşare faţă de Dumnezeu. În mod paradoxal concluzia lui Kant este că omul trebuie să trăiască aşa cum ar exista Dumnezeu.[62] Morala nu are nevoie de religie dar indică spre ea. Ea ne conduce la ideea unui bine suprem în lume, care ne obligă la postularea unei Fiinţe Atotputernice, superior morală şi sfântă, singura capabilă să unească cele două elemente ale Binelui suprem, datoria şi fericirea.[63] Termenii în care Kant discută conceptul de fericire nu sunt biblici. Kant discută despre Dumnezeu şi nemurire în contextul a ceea ce numim summum bonum,   sau Binele suprem.[64] În cazul de faţă ideea de nemurire nu are suport. El afirmă faptul că noi suntem membrii legislatori a unui imperiu moral, dar există posibilitatea unei porunci de genul: iubeşte pe Dumnezeu mai presus de toate şi pe aproapele tău ca pe tine însăţi, poruncă care reclamă respect pentru o lege care porunceşte iubirea.[65] Dar principiul fericirii personale, din care unii vor să facă criteriu suprem al moralităţii, este enunţat în mod izbitor exact pe dos. Dacă Kant nu îl recunoaşte pe Dumnezeu, atunci cu atât mai puţin îl recunoaşte pe Hristos şi pe Duhul Sfânt. În filozofia lui Kant nu exista loc pentru revelaţia istorică şi obiectivă al lui Dumnezeu în Biblie. Mai mult nu exista loc pentru Cristos, Dumnezeul Om.[66] Nu este singurul care face această greşală.   Mulţi filozofi susţin că summum bonum este imposibil de atins. Trebuie nu îl implică neapărat şi pe verbul a putea. Luther susţine că oamenii sunt incapabili să trăiască după cerinţele morale ale lui Dumnezeu.[67] Dacă se face comparaţia dintre Kant şi Hristos, care spune că cea de a doua poruncă majoră este să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi, şi Isus aminteşte ascultătorilor de prima poruncă din Decalog ( Ex. 20), acest fapt ne arară prăpastia dintre credinţă şi filozofie. Pe de altă parte oamenii au conştiinţa faţă de Divinitate, nu numai în creştinism ci în toate religiile.[68] Kant nu este capabil să-i pronunţe numele lui Isus, [69] cu atât mai mult să aibe o relaţie mântuitoare cu El. Concepţia creştină despre har şi mântuire a fost înlocuită printr-o religie a ajutorului de sine. În religia lui Kant Isus este „ personificarea principiului pozitiv”, „S-a coborât din ceruri la noi,” dar fără un impact în ceea ce priveşte mântuirea omului. Dar Dumnezeul din Scriptură este un Dumnezeu care porunceşte

Scopul lui Kant este de a promova o religie care nu implică închinarea omului faţă d Dumnezeu. De asemeanea Dumnezeu nu este implicat în viaţa omului nici ca şi Creator şi nici ca şi Domn. Dumnezeul postulat de Kant este legat de necesitatea morală, iar religia este de tip umanist, în care omul este acela care rezolvă toate problemele. Dar noţiunea de Bine Suprem nu poate să-l înlocuiască pe Dumnezeu. Kant nu poate accepta ideea de Hristos ca şi Răscumpărător. Colin Brown, Norman Geisller, Earle Cairns, Karl Henry, şi alţi teologi creştini, se opun acestei filozofii sterile a raţiunii promovată de gândirea lui Kant.

8).CONCLUZII

Kant ca şi filozof aparţinând perioadei iluministe, propune raţiunea ca mijloc de cunoaştere a teologiei biblice, dar el o face de jos în sus. Prin renunţarea la Dumnezeul relevat în Biblie, Kant nu are cu se să umple golul creat. El opereză cu ideea de timp şi spaţiu, fiind conştient de limitele la care este supusă fiinţa umană, dar neagă realitatea obiectivă şi prin acest lucru el neagă ideea de mişcare şi de viaţă. În mintea lui conceptul de timp unic este doar o idee. Raţiunea este prioritară în gândirea lui Kant, iar simţurile joacă un rol secundar. El redefineşte termenii de Transcendenţă şi Imanenţă, , iar voinţa perfecă şi bună are un caracter personal. Fiinţa Supremă postulată de Kant, este rezultatul unei necesităţi morale dictate de datorie şi conştiinţă. Religia propusă de El nu necesită niciun fel de închinare. Dumnezeul lui Kant este doar un dumnezeu al moralei. Omul este o fiinţă liberă, care îşi autodetermină destinul. Kant nu recunoaşte faptul că Dumnezeul din Scriptură s-a revelat omului. Religia lui este de tip umanist, în care omul este acela care rezolvă toate problemele. Dar noţiunea de Bine Suprem nu poate să înlocuiescă pe Dumnezeul cel adevărat. În gândirea lui Kant Hristos ca Persoană şi Lucrare, nu este modalitatea prin care se iartă păcatele, iar păcatul originar, însemnă răul din natura umană. De fapt Kant nu are puterea să pronunţe numele lui Isus. Totul este redus la „omnipotenţa” umană.   El nu are posibilitatea să construiască relaţii cu fiinţe transcendente, cu Dumnezeu sau Isus Hristos din religia iudeo-creştină. Teologi ca Brown, Geisler, Cairns, Henry, şi alţii, critică de pe baze biblice filozofia raţiunii din gândirea lui Kant, o filozofie care este moartă şi nu duce la viaţă. Filozofia lui Kant este doar un surogat fără relevanţă pentru spiritul şi sufletul uman. Evrei 13:9  Să nu vă lăsaţi amăgiţi de orice fel de învăţături străine; căci este bine ca inima să fie întărită prin har, nu prin mâncări, care n-au slujit la nimic celor ce le-au păzit.

9).BIBLIOGRAFIE :

Immanuel Kant http://ro.wikipedia.org/wiki

Dicţionarul explicativ al Limbii române Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1975

PETRE ŢUŢEA  „Lumea ca Teatru” Editura VESTALA Bucureşti 1993

IMMANUEL KANT „CRITICA RAŢIUNII PRACTICE” EDITURA ŞTIINŢIFICĂ   BUCUREŞTI 1972

IMMANUEL KANT „CRITICA RAŢIUNII PURE” Editura I.R.I. Bucureşti 1994

EARLE E. CAIRNS   „CREŞTINISMUL DE-A LUNGUL SECPLELOR” EDITURA „ CARTEA CREŞTINĂ” ORADEA 1997

Norman L. Geisler,   „Filozofia religiei” Editura Cartea Creştină Oradea 1999

Colin Brown,   „Filozofia şi Credinţa Creştină” Editura „Cartea Creştină” Oradea 2000

Henry Carl   F. H.   „Dumnezeu revelaţie şi autoritate   Editura   „Cartea Creştină” Oradea 1996 – 2000.

Geisler Norman     „Apologetică Creştină” Societatea Misionară Română,   Weheaton Illinoid S.U.A. 1993

Morris M. Henry   „Bazele Biblice ale Ştiinţei Moderne” Societatea Missionară   Română,   Wheaton Illinois,   S.U.A. 1993

GRUDEM WAYNE „SYSTEMATIC THEOLOGY” An Introduction to Biblical Doctrine. Inter- Varsity- Pres, Leicester England. Zondervan Publishing House. Copyright 1994 Grand Rapids, Michigan, USA.

 Ardelean Viorel

[1] Immanuel Kant http://ro.wikipedia.org/wiki

[2] Dicţionarul explicativ al Limbii Române, pag 335

[3] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 110

[4] Prefaţă la prima ediţie, Etica Transcedentală, din Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină, pag 99 – 100

[5] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 109

[6] Earle E. Cairns Creştinismul de-a lungul secolelor, pag 404

[7] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 36, note, pag 263

[8] Immanuel Kant, Critica Raţiuni pure, pag 77

[9] Immanuel Kant, Critica Raţiuni pure, pag 77

[10] Immanuel Kant, Critica Raţiuni pure, pag 79

[11] Dicţionarul explicativ al Limbii Române, pag 880

[12] Immanuel Kant, Critica Raţiuni pure, pag 83-84

[13] Immanuel Kant, Critica Raţiuni pure, pag 81

[14] Immanuel Kant, Critica Raţiuni pure, pag 81

[15] Dicţionarul explicativ al Limbii Române, pag 954

[16] Henry M. Morris, Bazale Biblice ale Ştiinţei Moderne, pag 131

[17] Petre Ţuţea, Lumea ca teatru, pag 107

[18] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 23

[19] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 45

[20] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 176

[21] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 224

[22] Immanuel Kant, Critica Raţiuni pure, pag 275

[23] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 30

[24] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 31-32, note, pag 261

[25] Immanu Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 45

[26] Petre Ţuţea, Lumea ca teatru, pag 107

[27] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 109

[28] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină, pag 98-99

[29] Henry, Dumnezeu revelaţie şi autoritate, vol. 5 pag 362.

[30] Henry, Dumnezeu revelaţie şi autoritate, vol.5. pag 368.

[31] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină, pag 97

[32] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 216

[33] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 90

[34] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 170

[35] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 230

[36] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 230 – 231

[37] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 204

[38] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 213

[39] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 216

[40] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 216

[41] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 218

[42] Henry, Dumnezeu revelaţie şi autoritate. vol 2. pag 274.

[43] Geisler Norman, Apologetică Creştină, pag 273

[44] GRUDEM WAYNE „SYSTEMATIC THEOLOGY   pag 173

[45] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 59

[46] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 65

[47] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 67

[48] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 72

[49] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 74

[50] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 75

[51] Henry, Dumnezeu revelaţie şi autoritate, vol.5. pag 363.

[52] Henry, Dumnezeu revelaţie şi autoritate,   vol 4, pag 6

[53] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 107

[54] Earle E. Cairns Creştinismul de-a lungul secolelor pag 404

[55] Earle E. Cairns Creştinismul de-a lungul secolelor pag 404

[56] Norman L. Geisler, Filozofia religiei, pag 129

[57] Norman L. Geisler, Filozofia religiei, pag 130

[58] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 174

[59] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 101 – 103

[60] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 103

[61] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 104

[62] Norman L. Geisler, Filozofia religiei, pag 130

[63] Kant, Religia în limitele raţiunii pure, pag, 4-5, din Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 107

[64] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 107

[65] Immanuel Kant, Critica Raţiuni practice, pag 172

[66] Earle E. Cairns Creştinismul de-a lungul secolelor, pag 404

[67] Norman L. Geisler, Filozofia religiei, pag 130

[68] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 106

[69] Colin Brown,   Filozofia şi Credinţa Creştină pag 108

TRADITIONALISMUL : Partea 1 din 2: Traditionalismul şi Sola Scriptura; Traditionalismul Evangelic, by John M. Frame

(courtesy of IIIM Magazine Online, Volume 1, Number 13, May 24 to May 30, 1999).

download

TRADITIONALISMUL : Partea 1 din 2: Traditionalismul şi Sola Scriptura; Traditionalismul Evangelic, by John M. Frame (courtesy of IIIM Magazine Online, Volume 1, Number 13, May 24 to May 30, 1999).

Una dintre cele mai mari probleme cu care se confruntă astăzo teologia evanghelică şi reformată este tendinţa spre tradiţionalism. Doresc să prezint în această lucrare câţiva paşi care să ne conducă la analizarea acestui pericol şi care să prescrie antidotul său, doctrina reformată despre Sola Scriptura.1

Tradiţionalism şi Sola Scriptura

Tradiţionalismul este greu de definit. Este bine şi corect să respectăm tradiţia, Dumnezeu a ridicat de-al lungul anilor mulţi învăţători în biserica Sa, prin scrierile cărora El continuă să ne vorbească şi astăzi. Astfel Dumnezeu doreşte să învăţăm de la părinţii bisericii sau, în alte cuvinte, din tradiţie. Pe de altă parte, doctrina Protestantă referitoare la Sola Scriptura ne învaţă să-I depăşim pe reformatori în testarea fiecărei tradiţii omeneşti prin Cuvntul lui Dumnezeu, chiar şi a învăăturilor celor mai respectaţi părinţi ai bisericii.

“ Tradiţionalismul “ îşi face apariţia acolo unde este încălcată Scriptura fie prin adăugare, fie prin sustragere din Cuvântul lui Dumnezeu (Deuteronom 4:2). A sustrage din Cuvânt înseamnă a-I contrazice sau a-I neglija învăţătura. A adăuga al Cuvânt înseamnă a conferi învăţăturii omeneşti acea autoritate care aparţine doar Cuvântului lui Dunezei (Isaia 29:13-14; Matei 15:8-9). Un respect exagerat pentu tradiţie poate cauza ambele greşeli.

În acest articol îmi voi concentra atenţia asupra unei modalităţi în care teologii evanghelici şi reformaţi sunt tentaţi să adauge la Cuvântul lui Dumnezeu căutând să rezolve probleme teologice importante prin referire la tradiţiile istorice, fără să cerceteze Scriptura.

Această eroare de metodologie teologică a fost, desigur, caracteristică teologiei romano-catolce cu mult înainte de Reformă şi a reprezentat unul din protestele din caopul listei aduse de reformatori împotriva magisteriului roman. De asemena, a caracterizat teologia liberală din ultimele câteva secole. De fapt, încercarea de a prezenta mesajul creştin pe alte baze decât pe aceea a autorităţii Scripturii este definitorie pentru teologia liberală. 2 Mai bine zis, liberalii folosesc Scriptura în cercetarea teologică. Dar ei îşi rezervă dreptul de a nu fi în totalitate de acord cu ea. În concluzie, ei sunt pe cont propriu, bazându-şi gândirea pe înţelepciunea şi pe tradiţia omenească.

Cum ajung liberali la concluzii teologice fără să apeleze la autoritatea ultimativă a Scripturii? Nu e uşor. Dar în esenţă ei apelează la tradiţia creştină. Cu unele excepţii, liberalilor nu le place să-şi prezinte lucrarea ca fiind pură speculaţie. Ei doresc să fie recunoscuţi ca învăţători creştini şi ca membri ai comunităţii teologice istorice. Astfel ei caută să se situeze în cadrul tradiţiei teologice a bisericii. Voi menţiona trei moduri în care fac acest lucru, utilizând termenii mei proprii:

1.Identificarea: alegând un curent istoric sau contemporan şi susţinându-l, permiţându-I să stabilească standardele adevărului.

2.Antiteza: alegând un curent istoric şi opunându-I-se, transformându-l într-un model de eroare. (Astfel, tendinţa generală a teologiei liberale a demonizat în mod special “ tradiţionalismul “ modern şi teologii protestanţi postreformişti.

3.Triunghiularitatea: identificând două sau mai multe mişcări istorice considerate importante, identificând punctele slabe ale acestor mişcări şi definind o nouă poziţie care ar contracara aceste puncte slabe. 3

Când am studiat la Universitatea Zale, pe la mijlocul anilor 60’, cursurile intitulate “ teologie sistematică “ erau de fapt cursuri de istorie a teologiei liberale de la Schleiermacher încoace.(Teologia dinainte de Scheleiermacher era numită “istoria doctrinelor”). Fiecare dintre curentele prezentate de profesor (teologia procesului, teologia narativă, individualismul Kirerkegaardian etc.) susţineau “identificarea”. Fundamentalismul sau ortodoxia protestantă constituiau “antiteza”. Triunghiularitatea era metoda solicitată din partea studenţilor de a-şi dezvolta propria lor perspectivă teologică. Barth susţinea prea multă transcendenţă, Bultmann prea multă imanenţă, aşa că studenţii erau încurajaţi să gândească prspectivele lui Barth şi Bultmann fără însă a cădea în extreme. Realizând propriile lor teorii (triunghiularităţi), unii profesori scoteau în evidenţă teologiile “futuriste” ale lui Moltmann, Gutierrez şi Panneberg, în care viitorul aducea transcendenţa, iar mişcarea concretă a istoriei aducea imanenţa. Dar cel mai important, studenţii erau îndemnaţi să-şi alegă singuri calea, inspitaţi de orice curent, pentru a-şi dezvolta propria lor ramură distinctivă de teologie.

Tradiţionalismul evanghelic

Erudiţii evanghelici studiază adesea în instituţii liberale, aşa că nu este surprinzător faptul că metodele mai sus amintitie:identificarea, antiteza şi triunghularitatea şi-au făcut simţită prezenţa şi în teologia evanghelică, uneori alături de o preocupare sinceră pentru doctrina Sola Scriptura. Desigur, nu e nimic greşit ăn cele trei metode atâta timp cât Scriptura oferă normele pentru evaluare. Dar folosindu-le în afara normelor biblice ( ca în exemplul cu experinţa mea de la Yale ), conduc la autonomi teologică şi la pierderea principiului Sola Scriptura.

Majoritatea teologilor din tradiţia evanghelică mărturisesc credinţa lor in Sola Scriptura. Dar alături de acea mărturisire a s-a manifestat o accentuare credcândă a tradiţiei.

Cu treizeci de ani în urmă, cei mai cunoscuţi erudiţi evanghelici erau apologeţi, învăţători biblici, şi teologi de teologie sistematică (Clark, Henry, Carnell, Van Til, Bruce, Packer4 ). Astăzi, conducătorii academici evanghelici se află în domeniul teologiei istorice sau sunt specialişti în teologie sistematică, punând un mare accent pe istoria bisericii: Armstrong, Bloesch, Godfrey, Grenz, Hart, Horton, Marsden, McGrath, Muller, Noll, Oden, Wells, şi alţii.5

În plus, am putea acorda atenţie (1) mişcării pentru renaşterea confesionalismului condusă de Asociaţia Evanghelicilor Mărturisitori şi (2) recentelor “ convertiri “ ale oamenilor proveniţi dintr-un context evanghelic la comunităţi care pun un mai mare accent pe tradiţiile istorice ale bisericii: anglicanism, romano-catolicism, ortodoxia răsăriteană.

Ce se află în spatele acestor tendinţe? Un răspuns adecvat la această întrebare ar solicita probabil istorici de calibrul celor înscrişi mai sus. Dar iată cîteva sugestii care oferă claritate problemei. 6.

1.Expunerea evanghelică la metodele teologiei liberale

Erudiţii evanghelici sunt aleşi, într-o mare măsură, de către instituţiile academice secular-liberale. Cei a căror învăţătură se bucură de cea mai mare apreciere în rândul evanghelicilor sunt aceia care au obţinut titluri sau alujbe în cadrul universităţilor seculare renumite. E de la sine înţeles că instituţiile academice seculare nu apreciază teologii care-şi etlează concluziile din autoritatea divină, infailibilă a Scripturii. Însă cei mai înzestraţi evanghelici pot avea succes într-un mediu secular dacă îşi alcătuiesc disertaţiile şi îşi exprimă concluziile în termeni istorici. De exemplu, unii nu se pot aştepta să obţină titlul de doctor la Universitatea din Oxford doar pe baza unei disertaţii în care apără ineranţa biblică. Dar nu e greu de imaginat un astfel de titlu conferit pentru o teză despre istoria doctrinei ineranţei, în cadrul căreia concluziile sunt exprimate în termenii identificării, antitezei şi trunghiularităţii.

Dacă un candidat evanghelic la doctorat este mai înclinat să scrie în favoarea teologiei secolului al 16-lkea decât în favoarea teologiei secolului al 19-lea sau al 20-lea, în mod normal instituţia seculară nu va considera această atitudine drept provocatoare, atâta timp cât în alte privinţe candidatul respectă metodele şi standardele aprobate de instituţie. Într-adevăr, coordonatorii şi cititorii candidatului ar putea privi această înclinaţie ca pe un mod ciudat de antiquarianism, o afecţine mai caldă faţă de vocaţia academică.

Astfel, era ceva normal ca evanghelicii să se concentreze asupra studiilor şi metodelor istorice, chiar şi atunci când căutau să dea un fundament normativ distincţiilor evanghelice.

Ceea ce nu e rău după părerea mea. Aceasta nu presupune în mod necesar un compormis. Fiecare face ce poate într-o asemnea situaţie. Se întâmplă de mult timp. Îmi aduc aminte că eruditul reformat John H. Gestner, pe când preda la Seminarul Teologic Liberal din Pittsburg, deţinea titlul de profesor în Istoria Bisericii, deşi în opinia mea, majoritatea preocupărilor sale puteau fi mai degrabă clasificate drept teologie sistematică. Tinând la crezurile sale conservatoare, el nu a fost invitat să predea teologie sistematică, dar preda cu regularitate cursuri de “istoria” diferitelor doctrine. Autoritatea biblică, justificare (îndreptăţire prin credinţă) şi aşa mai departe. Gerstner a avut o infleunţă covârşitoare; R.C Sproul atribuie propria sa lucrare Ligomier Ministries inspiraţiei teologice a lui Gerstner.

Cu toate că accentuarea istoriei este pe deplin justificată prin valoarea inerantă a studiilor istorice şi prin pragmatismul poziţiei marginale evanghelice în lumea academică, există şi o consecinţă negativă. Erudiţii 8 se obişnuiesc să folosească metodele identificării, atitezei şi triunghularităţii fără a mai ţine seama de standardele biblice de evaluare. 9

a) Identificarea: Ei se pot ataşa uneori de unele mişcări din trecut sau prezent pe care le privesc drept standardele adevărului. 10. În cercurile reformate, această tendinţă conduce la un tradiţionalism fervent în care nu doar mărturisirea de credinţă, dar şi practicile extraconfesionale ale tradiţiei reformate, în demenii precum închinarea, evanghelizarea, grija pastorala, sunt indoielnice. Într-o asemenea atmosferă de tradiţionalism, este exclusă posibilitatea unei reforme continue, care să depăşescă ceea ce s-a indeplinit în perioada Reformei propriu-zise. Nu există o reformare continuă a standardelor şi practivilor bisericii realizată prin compararea acestora cu Scriptura. Astfel, nu există nici o modalitate prin care noile practici, care se adresează nevoilor din prezent, să poată fi gândite teologic. Este o ironie, deoarece una dintre convingerile fundamnetale ale tradiţiei reformate este tocmai Sola Scriptura, care mandatează continuarea Reformei, semper reformanda. Din acest punct de vedere, tradiţionalismul reformat este profund anti-tradiţional.

În alte cercuri de influenţă evanghelică, există o identificare cu feminismul evanghelic. Lucrarea lui Paul K. Jewett, “ Ordinarea femeilor “, poartă puternice amprente feministe până acolo încât însăşi autoritatea apostolului Pavel este pusă la îndoială.

b) Antiteza: De asemnea, astfel de învăaţi tind să se concentreze asupra altor mişcări care servesc drept modele (paradigme) de eroare. În cercurile reformate, aceste mişcări sunt reprezentate în general de romano-catolicism, arminianism, mişcarea carismatică, dispendaţionalism şi de unele mişcări contemporane precum liberalismul, marxismul, feminismul şi “ cultura pop “. Nu sunt apărătorul nici uneia şi le privesc ca ca nişte mişcări profund lacunare. Dar cred că e greşit să le transformăm în paradigme de eroare, consederând că nmic adevărat sau bun nu poate fi găsit în vreuna dintre ele. Lumea noastră este căzută, dar în acelaşi timp ea reprezintă şi obiectul harului comun şi special al lui Dumnezeu. Prin urmare, atât binele, cât şi răul pot fi găsite în oameni şi în instituţiile sociale. 12.

Uneori însă, unii lasă impresia citind teologia evanghelică, că este greşit să găsim ceva bun în astfel de mişcări sau chiar să formulăm propriile poziţii în moduri care pot să “ ciuntească ” din mărturia noastră împotriva acestor mişcări. E ca şi cum o teologie n-ar pute fi refomată cu adevărat fără a fi clar împotriva altor mişcări.

Ce este mai rău, această metodă devine o cale negativă: noi încercăm să definim adevărul privind la o işcare cu care nu suntem de acord şi definindu-ne propria poziţie în opozişie cu aceasta. Astfel, în mod ironic, mişcarea falsă devine, prin inversiune logică, un standard al adevărului creştin. Antiteza devine o formă pervertită a teologiei naturale. Cu siguranţă acet lucru este greşit. Noi ar trebui să definim mesajul creştin într-un mod pozitiv, apelând la revelaţia clară a Cuvântului lui Dumnezeu. Consider că această cale negativă ete fatală doctrinei despre Sola Scriptura.

c) Triunghiularitatea: Erudiţii evanghelici pregătiţi prin metodele teologiei liberale ar putea căuta să dezvolte forme noi şi actuale de evanghelism prin metoda trriunghiularităţii. Am descoperit asemenea tendinţe la Stanley Grenz şi Roger Olson, Teologia secolului al 20-lea, 13 unde totul pare să se învârtă în jurul conceptelor de transcendenţă şi imanenţă, iar provocarea pentru evanghelici este să caute acel “echilibru” pe care Kant, barth, Tilich şi alţii nu l-au ptut atinge. Răspunsul meu: nu căuta să echilibrezi conceptele profund false de transcendenţă şi imanenţă din teologia liberală, ci întoarce-te la Biblie.

Cred, de asemenea, că “ teismul deschis “ a lui Pinnock, Rice, Basinger şi alţii este în esenţă o triughiularitate între arminianismul tradiţional şi teologia procesului. Arminianismul nu-şi susţine în mod adecvat propriul concept de voinţă liberă, datorită afirmaţiei sale asupra preştiinţei divine (deoarece afirmă preştiinţa divină). Teologia procesuluii depăşeşte această problemă negând preştiinţa, însă dumnezeul său este atât de imanent încât nu se distinge în mod clar de lume. Iată, teismul deschis: Dumnezeu este transcendent, dar nu cunoaşte viitorul pe deplin. Ar fi fost mai bine, după părerea mea, ca Pinnnock şi ceilalţi să fi privit mai profund în Scriptură.14. O privire mai atentă asupra Bibliei ar fi pus la îndoială însăşi esenţa sistemului lor: perspectiva liberalistă asupra voinţei libere a omului.

2.Slăbirea interesului evanghelic în ce priveşte deybaterea asupra ineranţei

“ Bătălia pentru Biblie “ a definit în mod virtual evanghelismul american din timpul lui B.B. Warfield şi până aproape recent. În primele zile ale acelei perioade, bătălia se dădea împotriva liberalilor, care îşi defineau poziţia în opoziţie cu ineranţa biblică. Pe la mijlocul anilor ’60, a devenit foarte clar faptul că ceva anume din interiorul tradiţiei evanghelice făcea dificilă afirmarea ineranţei biblice, iar bătălia s-a manifestat în mod violent att în interiorul mişcării evanghelice, cât şi în afara acesteia. Consiliul Internaţional asupra Ineranţei Biblice a susţinut conferinţe şi a publicat un mare număr de materiale referitoare la acest subiect, înainte de a se dizova. Rămâne de văzut unde a condus această discuţie mişcarea evanghelică.

Odată cu menţionarea ineranţei ca doctrnă ce defineşte evanghelismul în opoziţie cu rivalii protestanţi liberali, punerea la îndoială a problemei ineranţei în cadrul mişcării evanghelice a condus la o priofundă criză de identitate. Inerantiştii “ limitaţi “ sau “ parţiali “ nu erau liberali; ei erau supranaturalişti care credeau în ideile de bază tradiţionale (naşterea din fecioară, minunile, ispăşirea prin sânge, învierea fizică, a doua venire), cu excepţia ineranţei biblice. Dar cum mai putea familia evanghelicilor să rămână împreună având o asemenea sciziune însăşi esenţa sa?

Au existat diferite răspunsuri printre evanghelici la această întrebare. Unii inerantilti îi considerau pe oponenţii lor în afara mişcării. Alţii încercau să recunoască terenul comun rămas, alături de diferenţe. Disputele asupra ineranţei se transformau uneori, în cel mai bun caz, în probleme de interpretare (de exemplu, problema creaţiei divine în secvenţe temporale de 24 de ore propriu-zise, din Geneza 1), iar înţelegerea crescândă a acestui fapt îi făcea pe cei de ambele părţi să vadă că problema poate fi interpretată şi altfel decât în alb su negru. A existat o apropiere de ambele părţi deopotrivă: învăţătorii din tradiţia liberaşă au privit iblia cu o mai mare seriozitate, depinzând concluzii mai conservatoare asupra problemelor istorice sau dogmatice. Astfel prăpastia dintre evanghelici şi liberali s-a îngustat, apărând în unele cazuri mai degrbă ca o continuitate decât ca o antiteză. Odată cu aceste transformări, a scăzut şi interesul pentru dezbaterea ineranţei. Astăzi există o foarte slabă preocupare, chiar şi în rândul celor dedicaţi unei perspective profund inerantiste, pentru demonstrarea dreptului Bibliei de a avea primul cuvânt în ceea ce priveşte istoria, geografie, ştiinţa, faţă de interesul arătat în urmă cu douăzeci de ani. De asemenea, unii au simţit nevoia existenţei unei metodolgii comune care să facă posibilă conlucrarea între inarantişti, evanghelicii inerantist-limitaţi şi liberalii fără a apela în mod constant la argumentarea detaliată a acurateţii textelor biblice.

Acea metodologei este în esenţă metodologia învăţăturii istorice.Atunci când Wolfrh Pannenberg, provenit din tradiţia liberală, declara necesitatea verificării tuturor afirmaţiilor teologice prin intermediul învăţăturii istorice, neutre din punct de vedere religios, mulţi evanghelici au apreciat aceasta. Ei au perceput acest îndemn ca pe o justificare a apologeticii lor. Şi ca şi o consecinţă, mulţi evanghelici de diferite convingeri inerantiste şi mulţi liberali lucrează împreună acum împreună să dezvolte teologia pe baza acestui model.

Însă o teorie bazată pe o învăţătură istorică neutră din punct de vedere religios nu-şi poate extrage standardele adevărului decât din afara Scripturii. Iar metodele acestui tip de teologie tind să fie mai degrabă metodele identităşii, antitezei şi triunghiularităţii, discutat ceva mai devreme în această lucrare, decât apelul direct şi detaliat la textele biblice.

3. Ruşinea Evangelică faţă de Parohialismul trecut

În secolul 20, evanghelicii au fost adesea nevoiţi să-şi reexamineze poziţia. În lucrarea sa intitulată “Conştiinţa tulburată a fundamentalismului american” Carl Henry 16 îi pedepsea pe evanghelici pentru învăţătura lor slabă şi pentru retragerea lor din problemele justiţiei sociale. “ Noul “ evanghelism al perioadei postbelice a încercat să reconstruiască fundamentalismul după direcţiile sugerate de Henry şi ceilalţi. În dezbaterea asupra ineranţei din anii 1967-1990 s-a ridicat din nou în discuţie problema naturii clare a evanghelismului.

Între timp, alţi evanghelici au considerat tradiţia lipsită de sens, privată de marile tradiţii ale bisericii. Se părea că evanghelismul nu avea puternice legături cu rădăcinile creştinătăţii: părinţii bisericii, Augustin, părinţii bisericii răsăritene, marile tradiţii liturgice ale catolicismului şi protestantismului. Aceasta avea legătură cu sentimentul că evanghelismul era inadecvat din punct de vedere liturgic: prea simplist, lipsit de o înţelegere a transcendenţei sau de profunzime, stupid din punct de vedere estetic, îngust din punct de vedere cultural. Unii evanghelici au studiat cu atenţie tradiţiile bisericeşti lărgite, iar o parte dintre aceştia nu sunt considerate în mod general evanghelice: anglicanismul, romano-catolicismul, ortodoxia răsăriteană.

Alţii au rămas în bisericile evanghelicce, dar şi-au îndemnat denominaţiile să arate un mare respect pentru tradiţiile creştine mai largi. Apreciez această schimbare ca pe un simptom al trezirii ecumenismului biblic. 17 Dar, de departe această mişcare reprezintă o slăbire a principiului Sola Scriptura, mă tem că ultimul atac va fi antiecumenic, pentru că el pierde singura bază solidă a reuniunii bisericii.

Aceste transformări au apărut, desigur, prin studii istorice, ele au presupus şi au confirmat o înaltă evaluare a importanţei tradiţiei comune între evanghelici. Într-adevăr, discuţiile purtate cu foştii evanghelici care au trecut de partea cealaltă a zidului în cadrul unor mişcări reiau adesea subiectul Sola Scriptura. Convertiţii de la evnghelism afirmă că schimbarea concepţiei lor a început cu o îndioală puternică privind principiul Sola Scriptura, care a condus la o identificare a tradiţiei ( ce includea, desigur, şi Scriptura ) drept sursă fundamentală a revelaţiei.

http://www.voxdeibaptist.org/traditionalism_rom.htm

GNOSTICISM

download

Un termen derivat de la gr. gnosis, „cunoaştere”. Până în vremurile moderne a fost aplicat în exclusivitate unui grup de învăţături eretice condamnate de Părinţii Bisericii din primele secole creştine. În scrierile teologice din secolul al 20-lea termenul a fost aplicat în sens mai larg oricărei forme de crez religios care pune accentul pe vreo formă de dualism şi/sau pe posedarea unei cunoaşteri secrete. Astfel, zoroastrismul, mandaeismul, scrierile ermetice, sulurile de la Marea Moartă şi chiar NT au fost descrise ca fiind „gnostice”.

1). Definiţia

Definirea gnosticismului reprezintă una dintre cele mai controversate probleme din zilele noastre şi există două şcoli principale de gândire: una, reprezentată de teologi conservatori britanici, cum este R. McL, Wilson, care sprijină o definire „îngustă” (adică, limitează termenul la ereziile creştine din secolul al 2-lea); şi alta, popularizată în principal de teologi germani, cum sunt R. Bultmann şi K. Rudolf, care sprijină o definire „lărgită” adică, include şi alte grupuri cu o concepţie similară).

Există dificultăţi legate de definirea „lărgită” a termenului, deoarce în acest sens cuvântul „gnosticism” ajunge să aibă un înţeles atât de larg încât aproape că îşi pierde caracterul specific şi reprezintă cel mai mic numitor comun al gândirii elenistice, în care dualismul de un fel sau altul a fost adesea trăsătura proeminentă.

În acelaşi timp, însă, există dificultăţi şi în legătură cu definirea precisă a gnosticismului. Unele grupuri din Biserica primară (de ex. valentinienii, naassenii) s-au auto-numit, de fapt, gnostici. Dar Părinţii Bisericii nu sunt nicidecum unanimi în încercările lor de a defini elementul comun al acestor grupuri. De fapt, Irenaeus a mers până acolo încât a spus că „există atâtea sisteme de mântuire câţi învăţători ai acestor doctrine mistice” (Adv. Haer., 1.21.1).

Dar în ciuda existenţei unor asemenea obstacole în calea ajungerii la o definiţie cuprinzătoare, aceste grupuri din secolul al 2-lea au avut suficient de multe elemente comune încât să ne permită să ne formăm o idee despre crezul gnostic fundamental.

Piatra de temelie a acestui crez a fost dualismul cosmologic radical, adică, crezul că lumea creată (materială) era rea şi că era total separată şi în opoziţie cu lumea spiritului. Dumnezeul suprem locuieşte într-o splendoare intangibilă în această lume spirituală şi El nu are nici un contact cu lumea materiei. Materia a fost creaţia unei fiinţe inferioare, Demiurgul. El, împreună cu ajutoarele sale, archons, au ţinut omenirea prizonieră în existenţa materială şi au blocat calea sufletelor individuale care au încercat să se înalţe după moarte în lumea spirituală. Totuşi, nici măcar această posibilitate nu era accesibilă oricui. Numai aceia care posedau o scânteie divină (pneuma) puteau spera să evadeze din existenţa lor corporală. Dar nici posedarea unei asemenea scântei nu garanta în mod automat o astfel de evadare, deoarece aceştia trebuiau să primească iluminarea unei cunoaşteri (gnosis) mai înainte ca să poată deveni conştienţi de propria lor stare spirituală: „…libertatea nu provine numai din spălare ci cunoscând cine suntem şi ce am devenit, unde am fost sau unde am fost plasaţi, încotro ne grăbim, de la ce am fost izbăviţi, ce este naşterea şi ce este renaşterea” (Exc. Theod. 78. 2). În majoritatea sistemelor gnostice descrise de Părinţii Bisericii această iluminare este lucrarea unui izbăvitor divin care se coboară din lumea spirituală deghizat şi identificat adesea cu Isus al creştinilor. Prin urmare, gnosticul consideră că mântuirea înseamnă a fi conştient de existenţa acestei pneuma divine a sa şi apoi, ca rezultat al acestei cunoaşteri, să evadeze prin moarte din lumea materială în cea spirituală.

Gnosticii înşişi au conceput toate acestea într-o formă mitologică complexă, dar realităţile cu care corespundeau aveau un caracter mult mai existenţial. Gnosticul încerca să-şi descopere propria identitate şi înţelegerea acestui fapt l-a determinat pe eminentul psihiatru Carl Gustav Jung, de exemplu, să bazeze multe dintre observaţiile sale cu privire la natura umană pe înţelegerea gnosticismului antic.

Din punctul de vedere al creştinismului tradiţional, gândirea gnostică este străină de creştinism. Cadrul mitologic în care plasează mântuirea duce la o depreciere a evenimentelor istorice legate de viaţa, moartea şi învierea lui Isus. Concepţia gnostică despre relaţia omului cu Dumnezeu duce la o negare a importanţei persoanei şi lucrării lui Cristos, întrucât în contextul gnostic „mântuirea” nu este înţeleasă în termenii izbăvirii de păcat, ci ca o formă de auto-împlinire existenţială.

2). Sursele

Cunoştinţele noastre despre sectele gnostice provin din două surse diferite:

Părinţii Bisericii

Cea mai importantă lucrare din această categorie este Împotriva ereziilor, de Irenaeus, deşi Tertullian, Clement din Alexandria şi Hippolytus din Roma au scris de asemenea pe larg despre aceleaşi subiecte. Unele dintre aceste scrieri sunt interdependente şi toate au o perspectivă similară. Ele au fost scrise din punctul de vedere al creştinismului catolic ortodox (drept-credincios), pentru a combate ceea ce Părinţii au văzut ca o pervertire a creştinismului apostolic „original” ai cărui apărători erau. Aceasta înseamnă că sunt lucrări tendenţioase şi nu expuneri imparţiale ale crezurilor gnostice. De asemenea, ele au fost scrise pe baza unor cunoştinţe indirecte. Acest lucru era desigur inevitabil întrucât gnosisprin însăşi natura sa era foarte esoterică şi de aceea nu era accesibilă unui neiniţiat. Totuşi, atunci când sunt comparate cu scrierile gnosticilor, se poate spune că scrierile Părinţilor Bisericii sunt corecte şi credibile, cel puţin în schiţa generală, chiar dacă nu sunt întotdeauna corecte în unele detalii specifice.

Scrierile gnostice

Acestea constituie cea mai importantă sursă pentru cunoştinţele noastre moderne despre gnosticism, întrucât ele nu suferă de nici unul din dezavantajele scrierilor patristice şi ne permit să cunoaştem ideile din gândirea gnostică.

O serie de scrieri gnostice izolate au fost cunoscute de mai multă vreme, inclusiv câteva scrieri importante cum sunt Pistis Sophia, Cărţile lui Jeu şi cartea Apocrifă a lui Ioan, precum şi o serie de lucrări de mai mică importanţă. Dar cea mai mare parte a cunoştinţelor noastre directe despre scrierile gnostice provin dintr-o descoperire remarcabilă a 13 codice descoperite în 1945 în apropiere de Nag Hammadi, în Egiptul de sus (*CHENOBOSKION). Acestea au fost scrise în limba coptă, deşi toate sunt traduceri ale unor scrieri originale greceşti. Ele au făcut parte dintr-o bibliotecă adunată de o sectă creştină antică şi în cele din urmă au fost abandonate prin anul 400 d.Cr. Ele conţin 52 de lucrări separate. Publicarea acestor texte a fost un proces lung şi dificil şi o ediţie completă a textului original nu a devenit accesibilă decât în 1978. O traducere engl. a textelor a fost publicată cu un an înainte, deşi unele dintre ele au fost cunoscute mult mai devreme din diferite articole şi monografii ştiinţifice. Cu toate acestea, lucrarea de interpretare a acestor texte este de abia la început şi orice evaluare a lor în momentul de faţa nu poate fi decât provizorie şi experimentală.

Unele dintre lucrările mai cunoscute descoperite la Nag Hammadi cuprind o serie de aşa-numite „evanghelii”. La fel ca şi sursa Q a Evangheliei sinoptice, Evanghelia după Toma este o colecţie de afirmaţii ale lui Isus, dintre care unele sunt paralele cu cele găsite în evangheliile din NT. Altele sunt foarte diferite, deşi unele dintre ele ar putea să fie afirmaţii autentice ale lui Isus. Dar este evident că această colecţie, în ansamblul ei, a fost editată dintr-un punct de vedere dogmatic. Evanghelia după Filip, Evanghelia adevărului, Evanghelia Egiptenilor, în limba coptă, şi Evanghelia Mariei au mai puţine lucruri în comun cu evangheliile din NT şi au un caracter gnostic mai pronunţat.

Celelalte texte de la Nag Hammadi includ diferite colecţii de rugăciuni, lucrări care poartă titlul Apocryphon („carte secretă” – a lui Iacov şi a lui Ioan), o serie de alte cărţi care poartă titlul Apocalipsa (lui Pavel, a lui Iacov, a lui Adam şi a lui Petru), alături de exemple eterogene de scrieri gnostice speculative. Nu toate lucrările din această bibliotecă reprezintă acelaşi tip de gnosticism. Multe dintre ele par să fie de origine Valentiniană, dar nu toate pot fi încadrate în această categorie. De fapt, unele scrieri nu sunt deloc scrieri gnostice. Codex VI, de exemplu, conţine o versiune coptică a scrierii lui Platon, Republica, iar alte două scrieri didactice (de înţelepciune) din biserica primară sunt păstrate în Învăţăturile lui Silvanus (Codex VII) şi Afirmaţiile lui Sextus (Codex XII).

O întrebare importantă ridicată de aceste texte este natura gnosticismului, în comparaţie cu creştinismul. A fost oare cu adevărat o erezie creştină, aşa cum au presupus Părinţii – sau a fost un crez necreştin care, în anumite cercuri, s-a suprapus peste ideile creştine? Potrivit dovezilor care au fost obţinute până în prezent, textele de la Nag Hammadi par să indice că au existat forme necreştine de gnosticism. Lucrul acesta poate fi văzut cel mai clar într-o comparaţie dintre Fericitul Eugnostos şi Sophia lui Isus Cristos. Cele două lucrări se aseamănă atât de mult încât este evident că ele trebuie să fie versiuni diferite ale aceluiaşi text, deşi prima lucrare este scrisă sub forma unui tratat religios-filozofic elaborat de un învăţător pentru elevii săi, în timp ce a doua lucrare este scrisă sub forma unui discurs de după înviere ţinut de Cristosul înviat ucenicilor Săi. Un studiu detaliat al acestor două texte tinde să confirme că Fericitul Eugnostos este versiunea originală, care a fost creştinizată mai târziu ca Sophia lui Isus Cristos. Alte texte, cum sunt Apocalipsa lui Adam şi Parafraza lui Sem, par să reprezinte de asemenea o formă necreştină de gnosticism.

2). Originea

De unde a provenit gnosticismul? Potrivit cu afirmaţia Părinţilor Bisericii, el este o distorsionare a creştinismului. Dar ideea aceasta a fost abandonată aproape în unanimitate deoarece este incompatibilă cu dovezile existente. Totuşi, nu există un acord de păreri cu privire la originea gnosticismului. Este uşor de recunoscut faptul că un anume concept gnostic are afinităţi cu concepte din alte religii, dar este foarte dificil să stabilim cu exactitate originea gândirii gnostice.

Unii cred că gnosticismul a fost oarecum asociat cu iudaismul, într-una din formele sale, şi nu încape îndoială că unele idei din VT ocupă un loc important în speculaţiile gnostice, deşi apar întotdeauna într-un context care le rupe din cadrul autentic de idei specifice Vechiului Testament. Alţii observă asemănările dintre gnosticism şi genul de dualism întâlnit frecvent în scrierile filozofilor greci. Descoperirea unei părţi din Republica lui Plato la Nag Hammadi demonstrează clar că ideile lui nu erau străine gnosticilor, deşi în acelaşi timp nu este o dovadă că a existat o legătură intrinsecă între cele două.

O altă origine a gnosticismului a fost căutată în religia iraniană. Şi în cazul acesta dovezile sunt neconcludente, deşi nu se poate nega că gnosticismul, în concepţia sa, este mult mai apropiat de conceptele ciclice ale religiilor orientale derivate de la Zoroastrism, decât de creştinismul tradiţional.

Este imposibil să stabilim cu certitudine originea gnosticismului. De fapt, este puţin probabil să fi avut o singură origine, deoarece gândirea gnostică – prin însăşi esenţa sa – a fost extrem de sincretistă iar adepţii ei au fost gata întotdeauna să folosească idei religioase din surse diferite, dacă acestea puteau să servească propriile lor scopuri.

4).Probleme legate de interpretarea Noului Testament

Studiul gnosticismului îi pune cercetătorului NT două probleme majore:

Gnosticismul precreştin

Potrivit lui Reitzenstein (ale cărui idei au fost preluate de Bultman şi de mulţi alţi teologi germani), atunci când a apărut creştinismul în lumea elenistică, apostolii lui au descoperit că exista deja o concepţie cuprinzătoare despre lume şi viaţă care combina gândirea greacă şi cea orientală şi care includea coborârea unui izbăvitor divin care mântuia sufletele oamenilor. Această concepţie „gnostică” a fost preluată în întregime de primii creştini şi a fost aplicată la experienţa lor cu Isus, aşa încât El a devenit Izbăvitorul ceresc. Astfel, însuşi NT poate fi privit ca o formă de gnosticism creştinizat.

Ideea că gnosticismul este mai vechi decât creştinismul este confruntată cu o serie de probleme. În primul rând. nu există nici o dovadă în privinţa aceasta, nici în textele cunoscute de Reitzenstein şi nici în cele cunoscute de noi. Textele de la Nag Hammadi au arătat că au existat forme necreştine de gnosticism, dar aceasta nu constituie o dovadă pentru existenţa unui gnosticism precreştin.

Ideea că NT ar fi o formă de gnosticism este nefondată, deoarece există diferenţe fundamentale între concepţiile gnosticilor şi cele ale scriitorilor NT. Gnosticii erau adepţii unei concepţii ciclice despre timp şi ideea de istorie era lipsită de sens pentru ei. Mântuirea gnostică nu putea avea nici o semnificaţie în viaţa aceasta, ci era doar o evadare din existenţa temporală în lumea spiritului. În contrast cu aceasta, atât VT cât şi NT pun accent pe faptul că timpul şi istoria sunt importante şi au o semnificaţie divină. Dumnezeu a acţionat în cursul procesului istoric atât ca şi Creator cât şi ca Mântuitor, pentru a obţine mântuirea poporului Său. În timp ce pentru gnostici Dumnezeu poate fi cunoscut numai printr-o evadare din istorie, pentru creştin Dumnezeu poate fi cunoscut în mod suprem tocmai pentru că El a intervenit în istorie, concret prin viaţa, moartea şi învierea lui Isus Cristos. Mântuirea creştină este ceva de care poţi să te bucuri aici şi acum, în lumea aceasta, şi nu într-o lume „spirituală” nepământească.

Erezie şi ortodoxie

Totuşi, gnosticismul, nu este irelevant pentru studiul NT. Urme de crez „gnostic” pot fi găsite într-o serie de scrieri din NT, în special în crezurile bisericii din Corint, oglindite în 1 Corinteni Oamenii aceştia credeau că, întrucât ei posedau o „cunoaştere” specială, sunt eliberaţi de regulile obişnuite ale societăţii şi pretindeau că trăiesc chiar şi în prezent într-o existenţă „spirituală”, pe un plan superior. Ei considerau că învierea este ceva de domeniul trecutului, deoarece interpretau învierea în mod spiritual la fel ca mulţi gnostici. Şi la fel ca alţi gnostici, ei puneau un accent mare pe presupusele proprietăţi magice ale sacramentelor creştine.

S-a presupus adesea că Epistola către coloseni indică existenţa unei concepţii similare, dar nu identice, în biserica din Colose, iar scrisorile către cele şapte biserici din Apocalipsa 1-3 confirmă prezenţa unor idei „gnostice” similare în alte biserici din aceeaşi zonă a Asiei Mici. Epistolele pastorale merg până acolo încât condamnă făţiş ceea ce pe nedrept este numit „gnosis” (1 Timotei 6:20), iar 1 Ioan pare să fie scrisă împotriva unui oarecare gen de învăţături „gnostice”.

Scriitorii NT condamnă aceste idei. Deşi ei folosesc adesea terminologia gnostică când combat gnosticismul, ei arată clar că nu acceptă nuanţele gnostice ale termenilor. Dar în acelaşi timp, faptul că asemenea idei par să fi fost contemporane şi poate larg răspândite în biserici din diferite părţi ale Imperiului Roman, dă o oarecare credibilitate ipotezei lui W. Bauer conform căreia în secolul întâi d.Cr. diferenţa dintre erezie şi ortodoxie

(crezul creştin fundamental) nu era definită atât de clar cum a ajuns să fie definită mai târziu de către Părinţii anti-gnostici ai Bisericii catolice.

BIBLIOGRAFIE

Texte: W. Foerster, Gnosis: A selection of Gnostic Texts, I. Patristic Evidence, 1972; II. Coptic and Mandaic sources, 1974; J. M. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library in English, 1977; D. M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography, 1948-1969, 1971, şi suplimentele anuale în NovT; W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1971; H. Jonas, The Gnostic Religion, 1963; W. Schmithals, Gnosticism in Corinth, 1971; idem, Paul and the Gnostics, 1972; R. McL.Wilson, The Gnostic Problem, 1958; idem, Gnosis and the New Testament, 1968; W. M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, 1973.

J.W.D.

http://dictionarbiblic.blogspot.ro/2011/11/gnosticism.html

https://ardeleanlogos.wordpress.com/apologetica/gnosticism/

Consacrat lui Dumnezeu

  18-02-2019 08:30:31

Photo by Priscilla Du Preez on Unsplash

Mulți dintre noi ne simțim poate puțin inconfortabil la gândul că am putea fi sfinți. Sfințenia ni se pare a fi un atribut rezervat lui Dumnezeu și unii poate avem dificultăți în a explica ce este mai exact sfințenia. Cu toate acestea, în cartea Levitic, Dumnezeu spune în mod clar poporului Său:

„Voi să vă sfinţiţi şi să fiţi sfinţi, căci Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru.” Leviticul 20:7

Este aproape imposibil pentru mine să cuprind sfințenia lui Dumnezeu. Sfințenia Lui este antiteza a ceea ce sunt și ceea ce știu eu și acest lucru stârnește tot felul de sentimente înăuntrul meu – de la teroare grozavă la reverență tremurândă.

Am citit numeroase pasaje din Scriptură și cărți despre sfințenia lui Dumnezeu și acest lucru m-a determinat să reflectez asupra modului disprețuitor în care îl tratăm pe Dumnezeu în mijlocul unor binecuvântări atât de incredibile de care avem parte.

În decursul unei zile obișnuie, în timp ce m-am uitat mai atent la tot ceea ce mă înconjoară, am rămas uimită de cât de multe ni se oferă și de câte dintre aceste lucruri credem că ni se cuvin. Am fost copleșită de cât de mult mi-a oferit Dumnezeu, și mi-am dat seama cât de rar recunosc că toate acestea vin din mâna Lui.

Acest avertisment, pe care îl întâlnim în Biblie, mi-a venit în minte:

„Vezi să nu uiţi pe Domnul Dumnezeul tău… Când vei mânca şi te vei sătura, când vei zidi şi vei locui în case frumoase, când vei vedea înmulţindu-ţi-se cirezile de boi şi turmele de oi, mărindu-ţi-se argintul şi aurul şi crescându-ţi tot ce ai, ia seama să nu ţi se umfle inima de mândrie şi să nu uiţi pe Domnul Dumnezeul tău.” Deuteronomul 8:11-14

Aceste cuvinte ar trebui să ne atragă atenția. Când privim la măreția Dumnezeului nostru, atunci vrem să și facem ceva pentru a-L onora pe El. Atunci suntem ca Petru când l-a văzut pe Isus în toată slava Sa cu Moise și Ilie. El a spus:

„Doamne … dacă vrei, am să fac aici trei colibe: una pentru Tine, una pentru Moise şi una pentru Ilie.” Matei 17:4

Însă în cartea profetului Mica, Dumnezeu ne spune ceea ce ne cere El pentru ca să Îi fim plăcuți înaintea Lui:

„Cu ce voi întâmpina pe Domnul şi cu ce mă voi pleca înaintea Dumnezeului celui Preaînalt? Îl voi întâmpina oare cu arderi-de-tot, cu viţei de un an? Dar primeşte Domnul oare mii de berbeci sau zeci de mii de râuri de untdelemn? Să dau eu pentru fărădelegile mele pe întâiul meu născut, rodul trupului meu, pentru păcatul sufletului meu? Ţi s-a arătat, omule, ce este bine! Şi ce alta cere Domnul de la tine decât să faci dreptate, să iubeşti mila şi să umbli smerit cu Dumnezeul tău?” Mica 6:6-8

Dumnezeu nu caută bărbați și femei care să fie perfecți; Dumnezeu nu ne cere să construim monumente impunătoare pentru El. Dumnezeu caută oameni care să aibă reverență în inimă și să Îl onoreze pe El prin stilul lor de viață. Dumnezeu caută oameni în care să poată locui, prin care să poată vorbi și prin care El să poată lucra. El caută oameni dispuși să fie puși deoparte.

Doamne, știu că Tu cunoști provocările cu care mă confrunt, pentru că Tu m-ai creat. Dar, de asemenea, știu că Tu ești sfânt și minunat și că scopurile Tale pentru copiii Tăi depășesc cu mult ceea ce puteam să visez sau să îmi imaginez vreodată. Iartă-mă, pentru că atenția mi-a fost distrasă de la Tine. Îmi îngenunchez inima și genunchii înaintea Ta, Împăratul împăraților și Domnul Domnilor. Lucrează în mine, ca să fiu plăcut înaintea Ta, Dumnezeule. Inima mea rostește împreună cu îngerii, spunând: „Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul oştirilor! Tot pământul este plin de mărirea Lui!” Isaia 6:3

Sursa: CBN Devotions – Terry Meeuwsen

https://www.stiricrestine.ro/2019/02/18/consacrat-lui-dumnezeu/?

Supranaturalul biblic

download

Biblia este marturia despre Dumnezeul cel viu! El locuieste intr-o lume din care noi am „cazut” prin pacatul lui Adam si Eva. Experimentam acum o existenta restransa la „desertaciune si decadenta”. Viata noastra de acum este lipsita de contactul binefacator cu alte sfere de existenta. Am fost redusi la dimensiuni strajenitor de mici si de insuficiente. Nu mai traim nici macar cat traiau patriarhii inainte de potop, nu mai folosim decat o mica parte din celulele creierului si ne este interzis accesul in dimensiunea „telepatica” sau „hipnotica”. Cum observa cu tristete poetul Costache Ioanid:

„Inainte a fi ceea ce suntem / Am fost aceea ce vom fi,
Caci moartea nu-i o nimicire, / Ci poarta inspre-o noua zi!”

Venita inspre noi din limanul unor existente infinit superioare, Biblia este presarata cu marturii despre experiente si realitati nefamiliare noua, proprii miscarii si dimensiunilor divine. Citim aceste pasaje cu uimire, unii sceptici, altii entuziasmati de anticiparea intrarii viitoare intr-o lume in care vom fi partasi „puterilor veacului viitor”. Pasajele ne vorbesc despre „supranaturalul Bibliei”, sau, cum bine le-a numit cineva, „super-naturalul Bibliei”! Pentru acest domeniu, am inventat o terminologie a noastra, a celor deocamdata neputinciosi. Iata cativa din termenii acestei terminologii a „supranaturalului”:

„Semn” – (lit. „omen” aramaica, „token” in ebraica, „semeion”„teras”, in greaca). Termenul, impreuna cu sinonimele sale, numeste fenomene neobisnuite cu origine supranaturala, destinate sa atraga atentia, sa avertizeze sau sa incurajeze in credinta. Contextul in care apare da de obicei si semnificatia „semnului” divin. Contemporanii Domnului Isus I-au cerut un „semn” care sa le dovedeasca divinitatea Sa. El le-a amintit doar despre „semnul proorocului Iona”, care s-a intors printre cei vii dupa ce a stat trei zile si trei nopti in pantecele unui peste mare (Mat. 12:38-40). O minune este un eveniment inexplicabil in conditiile „normale” experientei noastre actuale. Ea este insa foarte fireasca in sfera de existenta a divinitatii. Am putea defini „semnul” (si corespondentul lui, „minunea”) si ca o „intersectie” dintre doua lumi, o patrundere temporara a realitatii dintr-o sfera superioara de existenta in lumea noastra de acum si aici. Magii si vrajitorii Egiptului, care cochetau cu „supranaturalul demonic” au identificat o minune cu exclamatia: „Aici este degetul lui Dumnezeu!” (Exod 8:19).

Tinand seama de dimensiunile universului „spatiu–timp” in care ne aflam, ne putem da seama ca orice interventie a unei realitati dintr-un univers cu mai multe dimensiuni este un „semn” si pare „inexplicabila” pentru observatorul din universul inferior. Pentru universul liniar nu se poate explica unghiul geometric, pentru universul plan nu se poate explica cum doua linii drepte intersectate mai pot sa se intalneasca o data pe o sfera (asemenea meridianelor imaginare de pe glob), etc. Inchipuiti-va cum am „vedea” intrarea mainii in apa, daca am trai intr-o lume restransa la dimensiunea plana a suprafetei ei: mai intai un punct (varful degetului mijlociu), apoi un cerc care creste (degetul), un cerc si un punct (aparitia degetului inelar), doua cercuri (cele doua degete), doua cercuri si un punct (aparitia degetului aratator), etc. pana cand toate s-ar cumula intr-un oval (sectiunea palmei). Obiectele zburatoare neidentificate (OZN) sunt probabil astfel de „patrunderi” dintr-o lume cu mai multe dimensiuni in lumea noastra.

Minuni – Daca prin minune intelegem ceva neconform cu lumea in care traim si cu legile ei, atunci Biblia este, de la un capat la altul, intesata cu astfel de „minuni”. Insasi procesul creatiei, ne spun cercetatorii de astazi, a fost guvernat de legi inverse celei de a doua legi a termodinamicii. Astazi, in procesul entropiei, toate se descompun, se desfac. Atunci, toate s-au compus, s-au „facut”. Mergand invers pe scara timpului, astronomii au ajuns sa descifreze procesul facerii. Asta pana in primul minut al marii „explozii”. Restul … este o minune indescifrabila!

Minunile savirsite de Dumnul Isus pot si trebuie clasificate in minuni de identificare, minuni de exemplificare si minuni de ajutorare.

Minunile de identificare au fost interventii prin „accelerarea proceselor creatiei”. Prin savirsirea acestor minuni, Isus S-a prezentat drept ceea ce era in Sine insusi: Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat, Dumnezeu creator al tuturor lucrurilor. Atunci cind a schimbat apa in vin, Domnul Isus n-a facut altceva decit sa „accelereze” un proces deja existent in „ordinea naturala”. De fapt, prin vita de vie, acest proces se desfasoara „natural” in fiecare an de recolta! La fel si cu inmultirea piinilor sau a pestilor. Din bobul de griu ies multe boabe de griu si din peste se inmultesc pestii!

Minunile de exemplificare au fost minuni „cu mesaj direct”. Vindecarea leprei a fost o ilustratie a curatirii de pacatul mortal. Vindecarea orbirii sau a paraliziei au fost ocazii de a ilustra lucrarea spirituala facuta la nivelul mantuirii sufletului. De fapt, asa cum este aratat in studiul introductiv de la Evanghelia lui Ioan, aceste „minuni de exemplificare” au fost selectionate in numar de sapte in acea evanghelie si asezate in trepte simbolice care explica procesul mantuirii.
Tot in aceasta categorie putem aseza si minunile savirsite de Dumnezeu cu prilejul scoaterii evreilor din Egipt. Fiecare din cele zece plagi a fost indreptata in mod expres impotriva unuia din zeii Egiptului. Prin aceasta cavalcada de minuni, Dumnezeu a demontat „panteonul” Egiptului si l-a facut de ris inaintea tuturor oamenilor.

Minuni de ajutorare au fost ocazii de manifestare a milei si a dragostei divine, un fel de avanpremiera a schimbarilor care se vor produce „in vremurile viitoare”. Venirea lui Isus, ca si revenirea Sa in slava trebuie sa schimbe „trupul starii noastre smerite”, sa ne scoate din imperiul neputintelor si sa ne reaseze in prerogativele plenare ale infierii noastre ca fii ai lui Dumnezeu. In moartea Sa, Isus a luat asupra Lui „toate boalele noastre” si a platit pretul reintrarii noastre in „normalitatea” cerului.

Relatia dintre „semne”, „minuni” si „credinta” a fost si este discutata aprins in cadrul diferitelor scoli teologice. Este suficient sa spunem aici ca noi asezam credinta in Christos inaintea tuturor celorlalte elemente ale vietii crestine. Prin credinta in Christos, noi ajungem sa acceptam existenta minunilor. Reciproca, anume ca prin existenta minunilor putem ajunge la credinta in Christos, este o propozitie mult mai indoielnica.

„Puteri” – (lit. „dunamos” in greaca). Fariseii L-au intrebat pe Isus: „Cu ce putere faci Tu lucrurile acestea si cine ti-a dat aceasta putere?” (Mat. 21:23). O minune sfideaza sau suspenda temporar legile fizice ale lumii materiale. Domnul Isus si Petru au umblat pe mare. Elisei a facut sa pluteasca o secure de fier, vindecarile au inversat procesul degenerator sau au recreat materia vie.
„Puterile” si, in special, „peterea lui Isus”, sunt exemple de interventii divine in ordinea decadenta a entropiei din existenta lumii materiale actuale. Astfel de interventii reactiveaza fenomenul „creator”, inversind, deocamdata temporar, niste consecinte evidente ale pacatului.

Apostolul Pavel ne instiinteaza despre „nemarginita putere” pe care a manifestat-o Dumnezeu in invierea lui Christos. Aceiasi „putere a tariei Lui” este astazi la lucru in viata celor „credinciosi”, trecindu-i de la moarte la viata si pregatindu-i astfel pentru intrarea in Imparatia viitoare (Efes. 1:17-21).

Intr-un alt text, autorul epistolei catre Evrei ne spune ca cei care L-au primit cu adevarat pe Christos in viata lor „au gustat Cuvantul cel bun al lui Dumnezeu si puterile veacului viitor” (Evrei 6:5).

Manifestarea acestor „puteri” a fost sigiliul care a certificat lucrarea apostolica si a dat autorilor cartilor Noului Testament autoritate in fata contemporanilor si a oamenilor din toate generatiile: „Semnele unui apostol le-ati avut printre voi in toata rabdarea, prin semne, puteri si minuni care au fost facute intre voi” (2 Cor. 12:12).

„Viziuni” – (lit. „opasis” in greaca).  Sunt patrunderi dincolo de dimensiunile spatio-temporale, in lumea sau realitatea pe care vrea Dumnezeu s-o transmita cuiva.

Viziunile pot fi „anticipative”, veritabile calatorii printr-un tunel al timpului, prin care subiectul este proiectat in viitor si facut martor la evenimente care nu s-au petrecut, dar care se vor intampla cu siguranta. O astfel de viziune este descrisa in cartea proorocului Naum. Textul capitolelor doi si trei sunt adevarate scenarii cinematografice, pline de dramatism si activitate: „… Auziti pocnetul biciului, uruitul rotilor, tropaitul cailor, si duruitul carelor! Se arunca navalnici calaretii, scanteiaza sabia, fulgera sulita … O multime de raniti! … Gramezi de trupuri moarte! … Morti fara numar! … Cei vii se impiedica de cei morti! …” (Naum 3:2-3)

Viziunile pot fi „revelatii din alte dimensiuni”, ca acelea ale lui Ezechiel sau ale apostolului Pavel (2 Cor. 12:1-4- „… a fost rapit in rai, si a auzit cuvinte, care nu se pot spune, si pe care nu-i este ingaduit unui om sa le rosteasca …”).

Viziunile pot avea un caracter de „comunicare” intre Dumnezeu si profetii Sai. Iata ce scrie in Numeri 12:6: „Ascultati bine ce va spun! Cand va fi printre voi un prooroc, Eu, Domnul, Ma voi descoperi lui printr-o vedenie sau ii voi vorbi intr-un vis”. O astfel de „vedenie” i-a fost daruita de Dumnezeu apostolului Pavel pentru a-l determina sa treaca in Macedonia (Fapte 16:9).

Telepatie – Este o functie „atrofiata” a sufletului de a intra in contact cu alte persoane aflate la mari distante si de a primi si trimite informatii. Cercetatorii fenomenelor parapsihologice de azi au scos in evidenta existenta acestor potente „latente” in manifestarile organismelor vii. Biblia prezinta acest fenomen intr-un text din Vechiul Testament. Proorocul Elisei a putut auzi de la distanta ce vorbea imparatul Sirienilor cu capeteniile lui in cort: ” … proorocul Elisei, care este in Israel (deci la mare distanta) spune imparatului lui Israel cuvintele pe care le rostesti in odaia ta de culcare.”  (2 Imp. 6:8-23).

Antinomie – Daca toti intelegem rationamentele logice, cu paradoxurile si antinomiile avem mai mult de furca! Un paradox este o afirmatie compusa din doua jumatati aparent contradictorii, dar armonizate in urma unei explicatii surprinzatoare. Este paradoxal ca David sa-l invinga pe Goliat sau ca Rahav sa fie in linia stramosilor mesianici. O antinomie este o afirmatie compusa din doua jumatati aparent contradictorii, care nu se armonizeaza decat in sfera intelepciunii divine. Noi putem doar sa o vedem functionand. Iata trei paradigme clasice:

I. Cine a scris Scripturile? Pe de o parte „toata Scriptura este insuflata de Dumnezeu” , „Caci oamenii au vorbit de la Dumnezeu, manati de Duhul Sfant” (2 Tim. 3:16; 2 Petru 1:21). Pe de alta parte insa, oameni ca Moise, Samuel, Ezra, Neemia si-au scris cronicile si ele sunt pline de stilul, personalitatea si specificul autorilor lor. Iata ce „motivatie” aseaza Luca in debutul scrierii lui: „Fiindca multi s-au apucat aa alcatuiasca o istorie amanuntita despre lucrurile care s-au petrecut printre noi, …, am gasit si eu cu cale, …, dupa ce am facut cercetari cu deamaruntul asupra tuturor acestor lucruri de la obarsia lor, sa ti le scriu in sir, unele dupa altele, ca sa poti cunoaste astfel temeinicia invataturilor, pe care le-ai primit prin viu grai” (Luca 1:1-4). Scripturile sunt 100% divine si tot 100% produs uman al autorilor lor. Oamenii acestia nu le-au scris intr-o stare de transa, ci in toata puterea facultatilor lor.

II. Cine traieste viata noua in crestinul Nou Testamental? Pe de o parte ni se spune ca „Dumnezeu este acela care lucreaza in noi si ne da dupa placerea Lui si vointa si indeplinirea”, iar pe de alta parte ni se spune: „Dati-va si voi toate silintele!”, „Dupa cum intotdeauna ati fost ascultatori, duceti pana la capat mantuirea voastra, cu frica si cutremur” (Filip 2:13, 14; 2 Petru 1:5). Ca si Scripturile sau Cuvantul scris, si viata crestina sau Cuvantul trait, este 100% dumnezeiesc si tot 100% omenesc.

III. Cine hotaraste mantuirea? Exista „predestinatie” sau traim dupa „liberul arbitru”? Ne-a ales Dumnezeu „mai inainte de intemeierea lumii” si „nu atarna nici de cine vrea, nici de cine alearga, ci de Dumnezeu, care are mila” (Rom. 9:16) sau „oricine va chema Numele Domnului va fi mantuit” (Rom. 10:13)? Spurgeon spunea ca in cetatea mantuirii exista doua inscriptii. Una afara, deasupra portii, pe care scrie: „Oricine vrea, poate sa intre!” si alta tot deasupra porti, dar inauntru, pe care este scris: „Au intrat numai cei alesi!” Cum se poate explica aceasta? Bineinteles ca nu se poate explica. Este o antinomie si ea ne dovedeste ca revelatia Scripturii nu este produsul mintii omenesti, ci este venita spre noi dintr-o lume in care „timpul” nu mai curge ca in lumea noastra, ci are dimensiunile si caracteristicile „vesniciei”!

Atemporaneitatea – Domnul Isus a subliniat incapacitatea noastra de a pricepe dimensiunile vesniciei: „Daca v-am vorbit despre lucruri pamantesti si nu credeti, cum veti crede cand va voi vorbi despre lucruri ceresti? Nimeni nu s-a suit in cer, afara de Cel ce s-a pogorat din cer, adica Fiul omului, care este in cer” (Ioan 3:13) . Cum putea fi Isus, Fiul omului si intre oameni si … in cer? N-ar fi fost mai corect sa spuna: „care a fost in cer”? Criticii au mai remarcat si o alta greseala „gramaticala” in Evanghelie. Isus spune: „Mai inaite sa se fi nascut Avraam, Eu sunt” (Ioan 8:57). N-ar fi fost mai corect sa spuna: „Eu am fost”? Nu! Pentru ca El era Iehova, Atemporalul, Eternul „Eu sunt Cel ce sunt!”

Multidimensiunile Bibliei – Oamenii de stiinta moderni au intuit ca „realitatea” universului nostru nu poate fi explicata doar prin cele patru dimensiuni ale teoriilor stiintifice clasice (lungime, latime, inaltime, timp). Exista banuiala ca universul nostru s-ar intinde pe cel putin 22 de dimensiuni. Omul neinitiat nu poate „intui” realitatea despre care vorbesc oamenii de stiinta. La fel este si cu unele pasaje din Biblie care par a ilustra un univers multidimensional, cu manifestari care sfideaza intelegerea noastra. Iata citeva din aceste pasaje:

1. Probabil ca dintre multele viziuni ale Bibliei, cea mai socanta este seria de experiente extrasenzoriale traite de Ezechiel. Desi si-a dat toata silinta sa consemneze ceea ce a vazut, intre prooroc si cititor nu exista o comunicare coerenta. Sau el n-a putut spune clar ce a vazut sau noi nu-l putem intelege. Iata un exemplu: „Infatisarea acestor patru roate si materialul din care erau facute, pareau de hrisolit si toate patru aveau aceiasi intocmire. Infatisarea si intocmirea lor era de asa fel incat fiecare roata parea ca este in mijlocul unei alte roate. Cand mergeau, alergau pe toate cele patru laturi ale lor, si nu se intorceau de loc in mersul lor.” Tot pasajul acesta din Ezechiel 1:1-28 descrie „slava Domnului”. Nici un artist grafic n-a reusit sa redea in desen descrierea facuta de Ezechiel. Cuvintele lui nu gasesc corespondent in experienta si imaginatia noastra.

2. In aceasta categorie a patrunderii dincolo de cele patru dimensiuni ale universului nostru as pune si „intalnirea” dintre Moise si Dumnezeu pe muntele Sinai. Fara indoiala ca Moise a „vazut” acolo „chipul Templului” si „imaginea” uneltelor lui (Exod 25:9;40). Ceea ce ma fascineaza insa este neputinta limbajului nostru de a descrie „realitatea” traita de Moise. Dimensiunile spatiului sunt inghitite de alte dimensiuni superioare, asa ca descrierea se estompeaza si devine confuza: „Domnul S-a pogorat intrun nor, a statut acolo langa el, si a rostit Numele Domnului. Si Domnul a trecut pe dinaintea lui si a strigat: …” Cum a stat langa el si a trecut prin fata lui in acelasi timp noi nu putem pricepe. Intalnirea s-a desfasurat la o intersectie intre lumea noastra fizica si realitatea multidimensionala a lumii de dincolo.

3. La fel este si cu evreii care s-au apropiat sa-l vada pe Dumnezeu. Ne este imposibil sa vizualizam ce au experimentat ei pe muntele intalnirii cu Dumnezeu: „Ei au vazut pe Dumnezeul lui Israel; sub picioarele Lui era un fel de lucrare de safir straveziu, intocmai ca cerul in curatia lui” (Exod 24:10).

4. Unul din cele mai gresit citate texte din Biblie este fara indoiala si versetul 7 din Psalmul 7: „Ingerul Domnului tabaraste in jurul celor ce se tem de El, si-i scapa din primejdie.”  Foarte multi oamenii spun „ingerii Domnului tabarasc in jurul celor care se tem …” Mintea umana nu intuieste ca expresia biblica nu se potriveste cu experienta noastra si tinde imediat sa o modifice. Cum ar putea „Ingerul Domnului” (la singular) sa tabarasca „in jurul” cuiva ? Adevarul biblic se refera la o imbratisare de dincolo de dimensiunile limitatei noastre experienta umane prezente. Revelatia primita de psalmist ne comunica ceva din realitatea multidimensionala a Bibliei.

5. Tot asa, cartea Apocalipsei ne spune ca: „In mijlocul pietii cetatii si pe cele doua maluri ale raului, era pomul vietii, rodind douasprezece feluri de rod, …” (Apoc. 22:2). Un singur pom al vietii va sta in acelasi timp si pe amindoua maluri ale riului si in mijlocul pietii cetatii. Interesant, nu?

Tot in categoria manifestarilor miraculoase specifice unei alte sfere de existenta trebuiesc incadrate si aratarile Domnului Isus de dupa inviere: El a putut sa intre prin usi incuiate (Ioan 20:9), sa cunoasca gandurile de la distanta (Ioan 20:27), sa manance, dar sa nu aiba nevoie de mancare (Luca 24:36-43), sa teleporteze instantaneu trupul sau la mari distante (Luca 24:31), sa se inalte la cer si sa reapara printre ucenici (Ioan 20:17).

Unii oameni au refuzat Biblia pentru ca ea cuprinde lucruri pe care ei nu le pot intelege! Dar asa este normal sa fie! Ea ne vorbeste despre un „dincolo” din care am fost smulsi pentru o vreme si in care suntem chemati cu iubire sa ne intoarcem. De aceea Domnul Isus s-a numit pe Sine: „Calea, Adevarul si Viata”! De aceea El este „Usa”! Supranaturalul Bibliei ne atrage atentia ca nu este totul „aici” si „acum”; ca exista un Dumnezeu infinit mai mare si mai complex decat noi, care ne-a creat si care ne vrea cu gelozie pentru Sine. Marturia Scripturii ne arata ca Acest Dumnezeu a plecat in cautarea omului pierdut si ca El a facut tot ce putea si era necesar ca sa-l mantuiasca. Un singur lucru nu va face insa niciodata Dumnezeu: Sa ne mantuiasca cu forta. Aceasta depinde de tine si de mine.

http://www.roboam.com/Bibliacuexplicatii/Supranaturalul.htm

SEMN, SEMNE.

download

SEMN, SEMNE. În VT cuvântul ebr. ‘ot este folosit cu mai multe nuanţe semnificative.

  1. Un semn sau obiect vizibil destinat să exprime un mesaj clar, de ex. soarele şi luna (Geneza 1:14), semnul lui Cain (Geneza 4:15), steagurile seminţiilor (Numeri 2:2).
  1. O asigurare sau un memento, de ex. curcubeul (Geneza 9:12), un semn de încredinţare lui Rahav (Iosua 2:12), pietre din Iordan (Iosua 4:6).
  1. Semne numite de proroci drept garanţii ale prezicerilor lor, de ex. moartea fiilor lui Eli (1 Samuel 2:34); extazul profetic al lui Saul (1 Samuel 10:6 ş.urm.); tânăra femeie cu copil (Isaia 7:10-14); diferite fapte simbolice (ca în Isaia 20:3; Ezechiel 4:1-3).
  1. Lucrări ale lui Dumnezeu. Când cuvântul „semn” este folosit la plural împreună cu „minuni” (mopet) evenimentele sunt înţelese ca lucrări ale lui Dumnezeu, sau atestări ale prezenţei Lui active printre oamenii Lui. Aceasta se observă în relatarea din Exodul, unde plăgile sunt descrise ca semne (Exod 4:28; 7:3; 8:23). Exodul însuşi, cu moartea întâilor născuţi ai egiptenilor, cu traversarea Mării Roşii şi nimicirea armatei egiptene asigură exemplul suprem al unor asemenea semne şi minuni (Deuteronom 4:34; 6:22; 7:19). Această convingere se găseşte de-a lungul întregului VT (de ex. Numeri 14:11; Iosua 24:17; Psalmul 78:43; Ieremia 32:21; Neemia 9:10), şi Israel a fost asigurat că atunci când Dumnezeu Se va revela din nou o va face cu „semne şi minuni” care să-I anunţe venirea (Ioel 2:30).

În mod similar, în NT cuvântul gr. semeion poate însemna pur şi simplu un fapt sau un obiect oarecare ce transmite un înţeles recognoscibil (Matei 26:48; Luca 2:12; Romani 4:11; 2 Tesaloniceni 3:17). În 1 Corinteni 14:22 limbile sunt „un semn pentru cei necredincioşi”, de vreme ce Isaia 28:11 ş.urm. arată că exprimarea într-o limbă necunoscută este un semn al judecăţii lui Dumnezeu asupra necredinţei. Semnele în ceruri sunt foarte frecvent menţionate ca indicii ale ultimelor zile (Matei 24:30; Luca 21:11, 25; Faptele Apostolilor 2:19; Apocalipsa 12:1, 3; 15:1). În Marcu 13 necazurile ce însoţesc căderea Ierusalimului şi sfârşitul veacului nu sunt un semn (Marcu 13:4; Matei 24:3; Luca 21:7) care să dea posibilitatea unei calculări a sfârşitului (Marcu 13:32), ci asigurarea pentru cei prinşi în necaz că sfârşitul nu poate întârzia mult.

Tot aşa „semnele şi minunile” (vindecările miraculoase, exorcismele etc.) sunt considerate dovezi ale activităţii pline de putere a lui Dumnezeu în lucrarea misionară a bisericilor (Romani 15:19; Evrei 2:4). Mai ales în Faptele Apostolilor se dă o importanţă specială unor asemenea miracole („minuni şi semne”, Faptele Apostolilor 2:22, 43; 4:30; 5:12; 6:8; 7:36; 14:3; 15:12; vezi de asemenea 4:16, 22; 8:6, 13). Totuşi în alte locuri din NT scriitorii (şi Isus) sunt mult mai atenţi când vorbesc despre semne. Isus răspunde în mod critic când fariseii cer semne (Marcu 8:11 ş.urm.; Matei 12:38 ş.urm.; 16:1-4; Luca 11:16, 29; la fel cu Irod 23:8 ş.urm.), şi avertizează împotriva „Cristoşilor mincinoşi şi a prorocilor mincinoşi” care „fac semne şi minuni” (Marcu 13:22; Matei 24:24). Într-un ton asemănător Pavel avertizează împotriva „pretinselor semne şi minuni” ale „omului fărădelegii” (2 Tesaloniceni 2:9) şi vizionarul din Apocalipsa avertizează împotriva semnelor fiarei, ale prorocului mincinos şi ale duhurilor demonice (Apocalipsa 13:13 ş.urm.; 16:14; 19:20). Pavel are o atitudine la fel de critică faţă de solicitarea de semne a iudeilor (1 Corinteni 1:22); şi cu toate că el poate arăta spre „semne şi minuni” în cadrul proriei sale lucrări (2 Corinteni 12:12), contextul „laudei” lui arată că el acordă o valoare mult mai mică unor asemenea fapte decât „apostolii mincinoşi” din Corint (2 Corinteni 10-13).

A patra Evanghelie foloseşte semeion mai des (de 17 ori) decât oricare altă scriere din NT, aproape întotdeauna în legătură cu minunile lui Isus. Ioan este îndeosebi preocupat să demonstreze adevărata relaţie dintre „semn” (acţiune semnificativă) şi credinţă. Astfel el critică credinţa bazată pe minuni ca atare – credinţa în Isus doar ca unul care face minuni este o credinţă imperfectă – , este o aprobare superficială, din partea unei mulţimi capricioase (Ioan 2:23; 3:2; 4:48; 6:2, 14, 30; 7:31; 9:16; 12:18). Semnificaţia reală a minunilor lui Isus constă în faptul că ele indică mai departe, spre moartea, învierea şi înălţarea lui Isus, spre transformarea adusă prin epoca nouă a Duhului, conducând astfel la o credinţă în Isus cel care este Cristosul (răstignit), Fiul (înviat) al lui Dumnezeu (2:11; 6:26; 12:37; 20:30 ş.urm.).

Problema cu orice semn este că semnul este ambiguu. El poate fi interpretat în diferite feluri. Mesajul pe care îl conţine pentru credinţă poate fi văzut doar prin credinţă. Astfel, de exemplu, „semnul prorocului Iona” (Matei 12:39 ş.urm.) nu înseamnă nimic pentru cei care nu cred în înviere (cf. cu Ioan 2:18 ş.urm.; Luca 2:34; 16:31). În consecinţă, o credinţă întemeiată sau nutrită în mod exclusiv mai degrabă pe baza semnelor decât pe baza realităţii spre care arată ele, este imatură şi deosebit de riscantă. Credinţa matură se bucură de semnele pe care le percepe, însă nu depinde de ele. (*MINUNI; *PUTERE; *SIMBOL)

BIBLIOGRAFIE

  1. H. Rengstorf, TDNT 7, p. 200-261; A. Richardson, IDB, 4, p. 346-347; O. Hofius, C. Brown, NIDNTT 2, p. 626-635.

http://dictionarbiblic.blogspot.com/2012/08/semn-semne.html