„Scriptura inspirată de Dumnezeu” de B.B. Warfield
„Scriptura inspirată de Dumnezeu”, Înţelegerea lui „Theopneustos”, de B.B. Warfield.
„Scriptura inspirată de Dumnezeu”
de B.B. Warfield
Fraza „Oferită prin inspiraţia lui Dumnezeu,” sau „Inspirată de Dumnezeu,” apare, aşa cum se ştie bine, numai o dată în Noul Testament – în pasajul clasic, 2 Timotei 3:16, care este redat de Versiunea Autorizată astfel: „Toată scriptura este oferită prin inspiraţia lui Dumnezeu,” şi de Versiunea Revizuită, „Orice Scriptură inspirată de Dumnezeu este, etc.” Cuvântul grecesc reprezentat de acesta, şi care în acest pasaj este un epitet sau un predicat al cuvântului „Scriptură” „theopneustos” deşi apare numai aici în Noul Testament şi nu mai este găsit nicăieri mai devreme în toată literatura greacă, are cu toate acestea până în zilele noastre o interpretare care pare a fi nesigură. Forma sa, folosirea sa ulterioară, implicaţiile unor termeni paraleli şi ale analogiei credinţei, s-au combinat cu sugestiile contextului pentru a-i atribui un înţeles care i-a fost în mod constant atribuit începând cu primele înregistrări ale interpretării creştine până azi. Această înţelegere neschimbată a cuvântului este raportată astfel de către lexicografii principali a lucrării „New Test. Lexicon.” de Schleusner Glasgow retipărită în a patra ediţie Leipzig, 1824:
„’Theopneustos’, ‘ou’, ‘ho’, ‘he’, afflatu divino actus, divino quodam spiritu afflatus, et partim de hominibus usurpatur, quorum sensus et sermones ad vim divinam referendi sunt, v.c. poetis, faticidis, prophetis, auguribus, qui etiam ‘theodidaktoi’ vocantur, partim de ipsis rebus, notionibus, sermonibus, et scriptis, a Deo suggestis, et divino instructu natis, ex ‘theos’ et ‘pneo’ spiro, quod, ut Latinum afflo, de diis speciatim usurpatur, quorum vi homines interdum ita agi existimabantur, ut notiones rerum, antea ignotarum, insolito quodam modo conciperent atque mente vehementius concitata in sermones sublimiores et elegantiores erumperent. Conf. Cic. pro Archia c. 14; Virgil. Aen. iii, 358, vi, 50. In N. T. semel legitur II Tim. iii. 16, ‘pasa graphe theopneustos’ omnis Scriptura divinitus inspirata, seu, quae est originis divinae. coll. II Pet i. 21. Syrus…. scriptura, quae per spiritum scripta est. Conjunxit nempe actionem scribendi cum actione inspirandi. Apud Plutarchum T. ix. p. 583. ed. Reiske. ‘Theospeustoi oneiroi’ sunt somnia a diis immissa.”
Robinson „Greek and English Lexicon of the New Testament,” new ed., New York, 1872:
„’Theopneustos’, ‘ou’, ‘ho’, ‘he’, adj. (‘theos’,’pneo’), inspirată de Dumnezeu, insuflată de Dumnezeu, 2 Timotei 3:16 ‘pasa graphe theopneustos.’ –Plut. de Placit. Philosoph. 5. 2, ‘tous oneirous tous theopneustous’. Phocylid. 121 ‘tes de theopneustou sophies logos estin aristos’. Comp. Jos. c. Ap. 1. 7 [‘hai graphai’] ‘ton propheton kata ten epipnoian ten apo tou theou mathonton’. Cic. pro Arch. 8, ‘poetam … quasi divino quodam spiritu inflari.’”
Thayer-Grimm „Greek-English Lexicon of the New Testament,” New York, 1887:
„’Theopneustos’, –‘on’, (‘theos’ and ‘pneo’), inspirată de Dumnezeu: ‘graphe’, adică conţinutul Scripturii, 2 Timotei 3:16 [vezi ‘pas’ I. 1 c.]; ‘sophin’, [pseudo-] Phocyl. 121; ‘oneiroi’, Plut. de plac. phil. 5, 2, 3 p. 904f.; [Orac. Sibyll. 5, 406 (cf. 308); Nonn. paraphr. ev. Ioan. 1, 99]. (‘empneustos’ este folosit şi la modul pasiv, dar ‘apneustos’, ‘eupneustos’, ‘puripneustos’, [‘dusdiapneustos’], la modul activ [şi ‘dusanapneustos’ aparent sau activ sau pasiv.; conform notei W. 96 (92)].)”
Cremer „Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek” ed. 2, E.T., Edinburgh, 1878:
„‘Theopneustos’, îndemnat de Dumnezeu, inspirat divin. 2 Timotei 3:16, ‘pasa graphe th'(?). În greaca laică acesta apare doar în Plut. de placit. philos. v. 2, ‘ovieroi theopneustoi (kat anagken ginontai)’, opus lui ‘phusikoi’. Formarea cuvântului nu poate fi urmărită cu folosirea lui ‘pneo’, ci numai cu a lui ‘empneo’. Conform Xen. Hell. vii. 4, 32, ‘ten areten theos men empneusas’; Plat. Conv. 179 B, ‘menos empneusai eniois ton heroon ton theon’; Hom. Il. xx. 110; Od. xix. 138. Verbul simplu nu este niciodată folosit cu privire la acţiunea divină. Cât de mult corespunde cuvântul cu punctul de vedere Scriptural este evident în 2 Petru 1:21.”
În general comentatorii nu vorbesc altfel despre aceasta. Totuşi, întregirea acestui consimţământ lexical a fost ruptă de o autoritate nu mai mică decât cea a lui însuşi Prof. Hermann Cremer, şi în sprijinul acestei afirmaţii avem a doua ediţie a Lexiconului Biblio-teologic. Data apariţiei acestei ediţii, în forma sa originală germană este 1872. A treia ediţie a fost întârziată până în 1883. În acest interval Dr. Cremer a fost chemat să scrie articolul „Inspiraţia” în a doua ediţie a lui Herzog’s „Realencyklopaedie” (Vol. iv, sub voc., pp. 746 seq.), care a văzut lumina tiparului în anul 1880. Pregătind acest articol el a fost condus să adopte un nou punct de vedere[2] cu privire la înţelesul lui „theopneustos”, potrivit căruia el defineşte Scriptura în 2 Timotei 3:16, nu potrivit originii ei, ci potrivit efectului ei – nu ca „inspirată de Dumnezeu,” ci „inspirându-i pe cititorii ei.” Afirmaţia acestui nou punct de vedere a fost transferată în a treia ediţie a cărţii „Lexicon” (1883; E.T. ca un „Supliment,” 1886) foarte mult în forma care apare la Herzog; şi aceasta şi-a păstrat locul ei în „Lexicon,” practic fără nici o schimbare de atunci.[3] Deoarece exprimarea sa prin Herzog era cea mai timpurie, şi de aceea era istoric cea mai importantă, şi de vreme ce articolul din „Lexicon” este uşor accesibil şi în engleză şi în germană, şi mai mult, el nu diferă în mod esenţial faţă de ceea ce a spus Herzog, vom cita aici afirmaţia Dr. Cremer despre Herzog. El spune:
„În sens teologic, Inspiraţia denotă în special influenţa Duhului Sfânt în crearea sfintelor Scripturi, prin intermediu căreia ele devin pentru noi expresia voii lui Dumnezeu, sau Cuvântul lui Dumnezeu. Termenul provine din Vulgate, care redă 2 Timotei 3:16 ‘pasa graphe theopneustos’, by omnis Scriptura divinitus inspirita. Dacă înţelesul termenului grec este exprimat prin aceasta, lucrul acesta este puţin îndoielnic. În mod clar aceasta aparţine numai eleniştilor şi creştinilor greci. Noţiunea care este folosită şi în greaca clasică a poeţilor şi a profeţilor (Huther în cartea sa Comentarii) şi pentru a exprima ceea ce spune Cicero în pro Archia, p. 8, nemo vir magnus sine aliquo afflatu divino unquam fuit, este cu siguranţă greşit. Căci „theopneustos” nu apare în toată greaca clasică sau în greaca profană ca un întreg. În unicul pasaj, Plutarch, de placit. phil., 5, 2 (Mor. 904, 2): ‘tous oneirous tous theopneustous kat anagken ginesthai’. ‘Tous de phusikous aneidolopoioumenes psuches to sumtheron aute ktl’., este foarte probabil că acesta a fost atribuit copistului, şi stă, ca ipotezele Wyttenbach, în locul lui „theopneustos.” În afară de aceasta el apare în Pseudo-Phocylides, v. 121: ‘tes de theopneustou sophies logos estin aristos’ – numai dacă întreaga linie, cu Bernays, trebuie ştearsă deoarece ea deranjează sensul – ca şi cea de-a cincia carte a lui „Sibyllines,” v. 308: ‘Kume d he mora sun namasi tois theopneustois’, and v. 406, ‘Alla megan genetera theon panton theopneuston En thusiais egerairon kai hagias ekatombas’. Totuşi, Psuedo-Phocylides a fost un elenist şi autorul celei de-a cincia carte a lui „Sibyllines” şi a fost cel mai probabil, un evreu egiptean care a trăit în timpul lui Hadrian. În cadrul creştin îl găsim în 2 Timotei 3:16, care este posibil cea mai timpurie utilizare scrisă a acestuia către care putem arăta. În acest pasaj Wetstein aduce această propoziţie din Vita Sabae 16 ( Cotelerii Monum.): ‘ephthase te tou Chu chariti he panton theopneuston, panton christophoron autou sunodia mechri ho onomaton’ ca şi denumirea lui Marcus Eremita ca ‘o theopneustos aner’ că termenul are un înţeles pasiv = „înzestrat cu Duhul Sfânt,” „spiritualizat divin,” (nu „inspirat” cum distinge în mod corect Ewald[4]) ar putea să fie luat incontestabil din „Sibyll.”, v. 406 şi cele două pasaje expuse ultimele. Cu toate acestea, ‘graphe theopneustos’ nu pare a fi capabil uşor de a însemna „inspirat de Duhul lui Dumnezeu” în sensul dat de Vulgate; când este conectat cu astfel de concepţii ca ‘graphe’ aici, ‘nama’, ‘fântână,’ ‘Sibyll.’ v. 308, mai degrabă ar semnifica „suflând un duh divin,” pentru a păstra acea tranziţie potrivită a sensului pasiv în activ pe care îl vedem în ‘apneustos’, ‘eupneustos’, „a răsufla rău sau bine;” = „a respira rău sau bine.” Comparaţi Nonnus, paraphr. ev Jo., i, 102: ‘ou podos akrou andromeen palamen ouk axios eimi pelassas, lusai mounon himanta theopneustoio pedilou’, cu v. 129: ‘baptizein apuroisi kai apneustoisi loetrois’. În armonie cu aceasta, s-ar putea să fie înţeles şi în Phocyl. 121; explicaţia, „Înzestrat cu înţelepciune de Duhul Sfânt,” are în toate cazurile în favoarea sa că „theopneustos” este dat cu acelaşi sens ca atunci când este conectat cu ‘aner’, ‘anthropos’. Cu siguranţă că o tranziţie spre sensul „respirat de Dumnezeu” = „inspirat de Dumnezeu” pare a fi dificilă şi s-ar potrivi numai dacă am forţa Phocyl. 121, în timp ce în 2 Timotei 3:16, presupunând că are acest sens, s-ar cere nu în întregime o metonimie uşoară. Sensul „respiraţia Duhului Sfânt” este mai mult pentru a păstra contextul, în special cu ‘ophelimos pros didaskaliav ktl.’ şi cu ‘ta dunamena se sophisai’, v. 15, cât şi cu limbajul întrebuinţat în altă parte, cum ar fi cel din Epistola către Evrei, unde ceea ce spune Scriptura, după cum este bine cunoscut, spus ca o maximă, cuvântul Duhului Sfânt. Conform lui Fapte 28:25. De asemenea şi Origen în Hom. 21 din Jerem., pare să o înţeleagă astfel: sacra volumina Spiritus plenitudinem spirant. Să fie adăugat faptul că expresia „insuflată de Dumnezeu, inspirată de Dumnezeu,” deşi întrece ideea Biblică, cu siguranţă, atât cât se referă la profeţie care nu se naşte din voinţa umană (2 Petru 1:21), totuşi abia se poate aplica restului sfintelor Scripturi – numai dacă nu găsim în 2 Timotei 3:16 expresia unei concepţii a sfintei Scripturi asemănătoare cu cea Philoniană. Totuşi nu este nici o îndoială că Peshito a înţeles-o simplu = „inspirată de Dumnezeu” – totuşi nu diferit faţă de Matei 22:43 unde găsim: Dauid en pneumati lalei. Aceasta traduce „etcatav cal catav ger cabodotah”, „căci fiecare Scriptură care este scrisă „en pneumati”” – cu siguranţă păstrează proeminent în primul plan inspiraţia scriitorului. În mod asemănător AEthiopic exprimă astfel: „Şi fiecare Scriptură este în (prin) Duhul Domnului şi este de folos”; în timp ce versiunea arabă (derivată din textul original) scrie: „şi fiecare Scriptură care este din mod divin spiratio, divinam sapiens auram.” Exprimarea lui Peshito şi explicaţiile exegeţilor greci împrumută cu siguranţă o mare pondere lui divinitus inpirata, nu au fost explicabile de ideea dominantă a timpului – pentru care, s-a crezut, că s-a găsit un termen potrivit în 2 Timotei 3:16, care nu a fost nicăieri altundeva folosit şi a fost inventat pentru scopul acela – dar care a fost în sine mai mult sau mai puţin preluat de la Iudaismul Alexandrian, adică de la păgâni.”
Aici vom distinge că încercarea de a inversa consensul lexical anterior este o încercare motivată cu grijă datorită înţelesului acestui cuvânt important. Nu am observat multele urme ale influenţei determinării noi ale importului acesteia. Scriitorul curent după ce a recunoscut terenul sub influenţa Prof. Cremer, a adoptat prea repede concluzia sa într-o lucrare „Doctrina lui Pavel asupra Vechiului Testament” publicată în The Presbyterian Quarterly în iulie 1899; şi o critică împotriva raţionamentului Dr.-lui Cremer, din condeiul lui Prof. Dr. L. Schulze, din Rostock, apărută în the Theologisches Literaturblatt din 22 mai, 1896 (xvii. 21, pp. 253, 254), în cursul unei recenzii a ediţiei a opta a „lexicon”-ului. Dar nu am mai văzut aşa ceva în timpul reexaminării întregii chestiuni, cum este reafirmarea acesteia aşa cum Dr. Cremer s-ar fi putut aştepta ca să provoace. Cazul garantează cu siguranţă şi cere într-adevăr aceasta. Afirmaţia Dr.-lui Cremer este mai mult decât o afirmaţie – este un argument; şi concluzia sa este revoluţionară, nu chiar ca o doctrină – căci aceasta se sprijină pe o bază mai largă decât un singur text sau un cuvânt izolat – ci se referă la înţelesul purtat de un termen remarcabil din Noul Testament. S-ar părea că nu este nevoie de nici o apologetică pentru a întreprinde o mică examinare a faptelor din acest caz sub călăuzirea afirmaţiei bine chibzuită a Dr.-lui Cremer.
Aceasta ar putea contribui în final la claritatea prezentării dacă începem cumva cu mijloacele de cercetare ridicând întrebarea cu privire la cât de mult este folosit cuvântul. Este un cuvânt grec foarte răspândit, sau este un cuvânt elenistic, sau pur şi simplu un cuvânt pur creştin? Până acum, din ceea ce apare din folosirea constatată,[5] s-ar părea că este post-creştin. Dacă ar trebui să îl numim creştin, inventat probabil de Pavel şi folosit numai în cercurile creştine, depinde în starea noastră actuală de cunoştinţă de determinarea a două întrebări plăcute. Una din aceste preocupări este asupra autenticităţii citirii lui „theopneustos” în tratatul despre „Opiniile filozofilor” (v, 2, 3), care a ajuns la noi printre lucrările lui Plutarch, cât şi în documentul său independent, „Istoria Filozofiei” (106), transmisă printre lucrările lui Galen. Cealaltă preocupare este asupra caracterului fie iudaic fie iudaic-creştin a unor anumite porţiuni din a cincia carte din „Oracole Sibylline” şi din „Poemul mustrării,” care odată a fost atribuită lui Phocylides dar acum de mult este recunoscută a fi lucrarea unui evreu Alexandrin târziu,[6] – în amândouă în care apare cuvântul. Dr. Cremer consideră că citirea este falsă în tratatul Plutarchian, şi crede că a cincia carte din „Sybillines” şi că poemul Pseudo-Phocylidian este evreiesc la origine. De aceea el pronunţă cuvântul ca pe unul elenist. Totuşi, aceste decizii foarte greu pot fi privite ca fiind sigure; şi vor trebui să fie cercetate cu atenţie, în special deoarece ele sunt însoţite de anumite erori incidentale de afirmaţie. Aceasta va necesita cu siguranţă o îndrăzneală considerabilă pentru a decide cu încredere asupra autorităţii oricărei părţi oferite din a cincia carte din „Sybillines.” Friedlieb (pe care Cremer îl urmează) şi Badt atribuie întreaga carte unui evreu, dar Alexandre, Reuss şi Dechent o atribuie unui autor creştin; în timp ce alţii o împart în mod diferit între două clase de surse – totuşi cei mai mulţi atribuie secţiunile care conţin cuvântul în chestiune unui autor evreu (Bleck, Lucke, Gfrorrer; Ewald, Hilgenfeld; Schurer). Practic Schurer disperat fiind renunţă la problema împărţirii cărţii numeroşilor săi autori, şi se mulţumeşte să spună că părţile eveieşti predomină şi provin ca dată între primul secol creştin şi Hadrian.[7] În aceste circumstanţe ar fi desigur corect ca să existe o anumită doză de îndoială cu privire la originea evreiască sau creştină a cuvântului nostru din textul Sibylline. Pe de altă parte, se pare că există un motiv pozitiv destul de bun pentru a presupune că poemul Pseudo-Phocylidian să fie în întregime o producţie creştină. Totuşi originea sa evreiască a fost susţinută cu zel de Bernays,[8] dar relaţia sa cu „Învăţătura apostolilor” a determinat ca subiectul să fie redeschis, şi credem că aceasta l-a făcut cel puţin probabil să se stabilizeze în favoarea opiniei lui Scaliger că aceasta este lucrarea ‘anonumon’ Christiani.”[9] În faţa acestei probabilităţi strălucitoare şi atrăgătoare, dar nu întotdeauna în întregime convingătoare conjuncturi prin care Bernays a eliminat anumite caracteristici creştine din text ar putea să fie neglijate acum: şi printre ele cea prin care el a înlăturat linia care conţinea cuvântul nostru. În ce priveşte apariţia sa în a cincia carte din „Sibyllines” şi în Pseudo-Phocylides, nu apare nici un motiv de constrângere pentru care cuvântul nu ar putea fi considerat unul creştin distinct: deşi în acelaşi timp trebuie să recunoaştem că secţiunile din a cincia „Sibyl” în care el apare sunt mai mult probabil evreieşti decât creştine. Trebuie să mai spunem ceva referitor la pasajul Plutarchian. „În pasajul unic, Plutarch de plac. phil. 5, 2 (904 F.):” ‘Ton oneiron tous men theopneustous kat anagken ginesthai. Tous de phusikous aneidolopoiou menes psuches to sumpheron aute ktl.’” afirmă Dr. Cremer, „este cea mai mare probabilitate ca acesta să fie atribuit celui care a transcris, în a cărui minte „theopneustos” era în sensul exprimat de Vulgate, divinitus inspirata, şi stă ca şi ipotezele Wyttenbach, în locul lui ‘theopemptous’.” Remarca referitoare la Wyttenbach este eronată – şi este doar una dintr-o serie de greşeli vechi stăruitoare în notele textuale ale acestui pasaj. Wyttenbach scrie ‘theopemptous’ în textul său şi îl însoţeşte cu această notă textuală:[10] „‘Theopemptous reposuit editor Lips. ut ex Gal. et Mosc. At in neutro haic reperio. Sane non est quare compilatori elegantias obtrudamus.” De aceea, theopemptous nu este ipoteza lui Wyttenbach: Wyttenbach nici măcar nu o acceptă, şi aceasta i s-a imputat mai târziu:[11] el o atribuie „editorului de la Leipzig,” adică lui Christian Daniel Beck, a cărui ediţie a acestui tratat a fost publicată la Leipzig, în 1787. Dar Wyttenbach îl citează mai greşit pe Beck decât a fost citat greşit el însuşi de Dr. Cremer. Pentru Beck, care a tipărit acest text: ‘ton oneiron tous men theopneustous’, se adnotează după cum urmează: „Olim: ‘tous oneirous tous theopneustous –Reddidi textis elegantiorem lectionem, quae in M. et G. est. ‘theopneustous’ sapere Christianum librarium videtur pro ‘theopemptous’.”[12] Adică, Wyttenbach a transferat nota lui Beck din ‘ton oneirov tous men’ în ‘theopemptous’. Aceasta este clauza şi nu „theopemptous” pe care Beck mărturiseşte că a provenit din Moscow MS. şi Galen: „theopemptous” pe care el îl prezintă ca o simplă presupunere găsită în considerarea că „theopneustos” are o aromă de scrib creştin în ea; şi nu se aventurează să pună „theopemptous” în text. Lucrul ciudat este că Hutten îl urmează pe Wyttenbach în interpretarea sa greşită a lui Beck, scriind în nota sa: „Beck. dedit ‘thopemptous’ ut elegantiorem lectionem e Mosq. et Gal. sumptam. In neutro se hoc reperisse W. notat, addens, non esse quare compilatori elegantias obtrudamus. Cors. e Gas. notat ‘ton oneiron tous men theopneustous’.”[13] Corsini într-adevăr raportează în nota sa următoare: „Paullo aliter” (adică din textul obişnuit pe care el îl retipăreşte de la Stephens) „Galenus, ‘ton oneiron tous men theopneustous’, somniorum ea quidem quae divinitus inspirata sint, etc.”[14] Dar aceasta este exact ceea ce spune Beck, şi nimic altceva, cu excepţia că el adaugă că această formă este găsită şi în Moscow MS. Trebuie să concluzionăm că atunci când Hutten s-a uitat la nota lui Beck a fost preocupat de prezentarea greşită a lui Wyttenbach. Concluzia întregii chestiuni este că citirea lui ‘theopemptous’ este doar o presupunere a lui Beck, bazată numai pe noţiunea sa că „theopneustous” era un termen pur creştin, şi oricum el nu avea nici o bază diplomatică. În consecinţă aceasta nu şi-a găsit calea printre textele tipărite ale lui Plutarch: toate ediţiile, cu o singură excepţie, inclusiv cele ale lui Dubner-Dohner („Biblioteca” lui Didot) din 1856 şi ale lui Bernardakis (seriile lui Teubner) din 1893 care citesc ‘theopneustous’. Totuşi, chestiunea a primit o nouă faţă prin publicarea în anul 1879 de către Diels a cărţii „Doxographi Graeci,” în care întreaga clasă de literatură antică căreia Plutarch „De plac. philos.” îi aparţine, este supusă unui studiu de cercetare, pentru a găsi relaţiile reciproce dintre diferite piese şi sursele din care ele au fost construite.[15] Cu această excursie în „critica înaltă,” în care intră un element foarte riscant, adică, în ciuda minuţiozităţii ştiinţifice şi a agerimii admirabile care dă întregului un aspect neobişnuit de atractiv, lasă câteva îndoieli în minte cititorului cumpătat,[16] din fericire avem puţine de făcut. Este suficient să spunem că Diels se uită la tratatul Plutarchian ca la un rezumat al unui Aetios ipotetic alcătuit cam in anul 150 d.Hr. si deja a fost folosit de Athenagoras (c. 177 A.D.):[17] şi la tratatul Galenic ca la porţiunea sa mai târzie, un fragment din tratatul Plutarchian, alcătuit cam în anul 500 d.Hr.[18] În cursul lucrării sale, el a alcătuit o revizie tipărită cu grijă a textului din ambele tratate,[19] şi în amândouă el citeşte în locul în care ne interesează, „theopemptous”. Aici pentru prima (şi singura[21]) dată „theopemptous” apare în textul pe care am putea, cu respect faţă de descoperirile lui Diels şi după exemplul lui Gerke,[22] să îl numim, cel puţin, „[Pseudo?-] Plutarch.”[23] Cheia situaţiei lui Diels, stă în citirea Pseudo-Galen: căci ca un fragment din [Pseudo?-] Plutarch, Pseudo-Galen devine un martor preţios faţă de acest text, şi este tratat în acest caz într-adevăr ca un martor determinant, în măsura în care transmiterea întregului manuscris al [Pseudo?-] Plutarch, atât cât se cunoaşte, citeşte aici „theopemptous”. Modificând „theopemptous” în Pseudo-Galen, Diels îl modifică şi în [Pseudo?-] Plutarch, având ca bază numai acel document. Pentru ca să alcătuim unele estimări probabile ale noii citiri, trebuie să formăm unele estimări probabile ale textului din Pseudo-Galen, cât şi ale principiilor pe care este alcătuit textul din [Pseudo?-] Plutarch. Ediţiile din Pseudo-Galen – inclusiv cea a lui Kuhn[24] au citit până acum „theopemptous” în locul nostru, şi de aici am putea deduce că aceasta este citirea obişnuită a manuscriselor.[25] Diels construieşte textul său doar pentru această porţiune a tratatului din două manuscrise asemănătoare, şi nu înregistrează citirea altuia: deoarece nu este dată nici o variaţie asupra cuvântului nostru, am putea deduce că aceste două manuscrise cel puţin sunt de acord în privinţa citirii cuvântului „theopemptous”. Cel anterior dintre ele (Codex Laurentianus lxxiv, 3), al doisprezecelea din secolul al treisprezecelea, este descris ca fiind transcris „cu o corupere incredibilă”; ultimul (Codex Laurentianus lviii, 2), din secolul al cincisprezecelea este scris cu mai multă grijă; amândouă reprezintă un prototip obişnuit foarte corupt.[26] Acest prototip este reconstruit prin consimţământul celor două, şi unde ele diferă este preferat primul. Textul format astfel este mărturisit a fi corupt:[27] şi de aceea el trebuie folosit cu grijă, Diels îl consideră cu toate acestea a fi o casă a comorilor dintre cele mai bune scrieri ale lui [Pseudo?-] Plutarch.[28] În special în cea de-a doua parte a [Pseudo?-] Plutarch, unde ajutorul lui Eusebiu şi altă eglogă eşuează, el crede că acest caz ar fi adesea disperat dacă nu am avea Pseudo-Galen. Trei exemple ale apărării dreptului de a fi citit doar de el, unul din ele fiind chiar în pasajul nostru, în care el urmează citirea Pseudo-Galen împotriva transmiterii întregului manuscris. Diels consideră că întreaga transmitere a manuscrisului [Pseudo?-] Plutarch ne duce înapoi spre un prototip din anul 1000 d.Hr., şi selectează din el trei manuscrise cât mai aproape de prototip,[29] şi anume, A = Codex Mosquensis 339 (nune 352) din secolul 11 sau 12 (la fel ca Mosq. citat de Beck), confruntat de Matthaei şi în anumite locuri reexaminat pentru Diels de Voelkelius; B = Codex Marcianus 521 [xcii, 7], din secolul 14, foarte asemănător cu A, confruntat de însuşi Diels; şi C = Codex Parisinus 1672 din secolul 13 ex. vel. xin. în care este o copie a culegerii lui Plutarch pusă laolaltă de Planudes sau de un contemporan. Prin aceste trei manuscrise el ajunge la epigraful original care stă la rădăcina tuturor manuscriselor existente, şi de la el, cu ajutorul fragmentelor din tratat – în pasajul nostru doar Pseudo-Galen – el ajunge la textul său. Nota sa cu privire la citirea noastră sună astfel: „‘Theopemptous’ G cf. Arist. de divinat. 2p. 463b 13: ‘theopneustous’ (A) B C, cf. Prol. p. 15.” Paranteza în care este inclusă litera A înseamnă că A este citată aici din tăcerea confruntării lui Matthaei.[30] Referinţa la Prolegomena este pasajul la care ne-am referit deja, în care citirea Galenică a lui „thepemptous” este citată ca fiind una din cele trei exemple ale unor citiri excelente păstrate numai de Galen. Nota este astfel: „alteri loco christiani librarii pius fraus nocuit. V. 2, 3, ‘Hrophilos ton oneiron tous men thepneustous kat’ anagken ginethai’. fuit scilicet ‘theopemptous’, quod sero intellectum est a Wyttenbachio in indice Plutarcheo. si Galenum inspexisset, ipsum illud ‘theopemptous’ inventurus erat. simili fraude versus 121 Phocylideis a Byzantinis insertus est, ubi vox illa sacra [2 Timotei 3:16] I. Bernaysio interpolationis originem manifesto aperuit.” Adică, citirea lui Pseudo-Galen este preferată celei a manuscriselor, deoarece citirea „theopneustous” se explică prin sine ca fiind înşelătoria unui scrib creştin, dându-i un loc în textul lui Plutarch „acestui cuvânt sacru” – un alt exemplu a cărui procedură se poate găsi în Pseudo-Phoc. 121, scoasă afară de Bernays din text pe baza acestui lucru. Cu privire la această observaţie, ca într-o balama care se întoarce, s-ar părea, că este decizia întregii chestiuni. Problema citirii poate fi lămurită în acest punct sub forma acestei alternative: – Ce este mai probabil, – că „theopneustous” din [Pseudo?-] Plutarch îşi are originea în înşelăciunea pioasă a unui scrib creştin? – sau că „theopneustous” din textul Pseudo-Galen publicat de Diels îşi are originea în eroarea unui scrib neatent? Când punem problema în această formă precisă nu putem simţi cu toată certitudine că soluţia lui Diels este cea corectă. Există o probabilitate anterioară în acest fel: coruperea deliberată a textelor este relativ rară şi nu trebuie să fie presupusă fără un motiv bun. Paralela din Pseudo-Phocylikes eşuează, acum că este probabil ca întregul poem să aibă originea creştină. Se pare să nu există vre-un motiv pentru o astfel de înşelăciune pioasă: ce câştig ar fi din introducerea lui „theopneustous” în textul Plutarchian? şi care este sfinţenia specială ataşată acestui cuvânt? Şi dacă cuvântului îi este atribuit un caracter sfânt, nu ar fi tot atât de plauzibil că s-a argumentat faptul că aceasta este o ofensă la adresa conştiinţei creştine în această legătură păgână, şi a fost prin urmare înlocuit de un „theopemptous” mai puţin sacru, un cuvânt al asocierilor păgâne şi cu un sens secundar nu departe de „extraordinar.”[31] Sau dacă s-ar spune acum că el nu este destinat pentru a aduce acuzaţii de înşelătorie conştientă, este potrivit să întrebăm ce asocieri speciale au avut creştinii cu cuvântul „theopneustous” în legătură cu visele care ar putea cauza pentru care el s-a impus pe sine într-o astfel de legătură. Cineva este aproape în mod egal în încurcătură ca să întâlnească imixtiunea cuvântului în locul unui cuvânt mai simplu „theopemptos”, fie că imixtiunea ar putea fi privită ca fiind intenţionată sau inconştientă. Pe de altă parte, înlocuirea lui „theopemptos” pentru „theopneustos” în textul Pseudo-Galen pare a fi explicabilă repede, şi că fie este atribuită fragmentului original sau unui copist de mai târziu al tratatului. Termenul a fost asociat cu visele în mintea celor care cunoşteau literatura acestui subiect. Diels însuşi se referă la un pasaj din Aristotel unde are loc asocierea,[32] şi la pasaje familiare din Philo[33] şi „Clementina”[34] vor sugera ele însele altora. „Visele trimise de Dumnezeu” trebuie să aibă aproape rangul unui „terminus technicus.”[35] Mai mult, scribul tocmai a scris cuvântul în contextul imediat, şi aceasta în apropierea cuvântului ‘oneirous’,[36] şi se poate presupune repede că îl avea lâncezind în memoria sa când a scris următoarea secţiune. În fine, imixtiunea în text a lui „theopneustous”, un cuvânt rar şi cineva a sugerat că acesta îi aparţine unui scrib leneş şi neatent, ceea ce se poate a fi socotit mult mai uşor decât imixtiunea lui „theopemptous”, un cuvânt obişnuit, un termen normal în această legătură, şi un termen care i-a fost sugerat scribului de contextul imediat. Pe baza motivului de transcriere cu siguranţă că cel dintâi motiv pare a fi mai apropiat de original – „proclivi scriptioni praestat ardua.” Consideraţia decisivă împotriva lui „theopneustous” în mintea lui Diels – aşa cum a fost mai înainte în mintea lui Beck – pare să fi fost, într-adevăr, nimic altceva decât presupunerea că „theopneustos”, ca un cuvânt creştin distinctiv, trebuie să argumenteze cu un creştin, oriunde este găsit. Totuşi, aceasta este exact chestiunea investigată în studiul nostru de faţă; şi în special trebuie să ne păzim împotriva permiterii imixtiunii decisive în premizele noastre a ceea ce ne propunem pentru a ajunge doar printr-o concluzie. Fie că acest cuvânt este original în [Pseudo?-] Plutarch fie nu, este unul din factorii cei mai importanţi în a decide dacă el este un cuvânt specific creştin sau nu. O paralelă instructivă poate fi găsită în tratamentul acordat de unele autorităţi mari cuvântului înrudit „theopnoos” când acesta a ieşit la iveală pe o inscripţie care părea în mod evident a fi păgână.[37] Această inscripţie, gravată (în secolul al treilea) pe faţa unui sfinx cu cap de om la Memphis, laudă frumuseţea sfinxului – printre articolele menţionate fiind şi ‘ephuper[th]e prosopon echei to th[e]o[pn]oun’, în timp ce sub ea, trupul este cel al unui leu, împăratul animalelor. Boeckh comentează aceasta: „Vs. 4, 5, recte legit Letronnius, qui ‘theopnoon’ money Christianum quidam sonare.” Dar de ce deduce Letronnius creştinismul din cuvântul „theopnoos”, sau Boeckh a crezut că el merită să înregistreze acest fapt? Din fericire, folosirea păgână a cuvântului „theopnoos” este dincolo de orice întrebare.[38] Aceasta oferă o ilustraţie excelentă a grabei de a pronunţa cuvinte de acest fel să fie de origine creştină; şi sugerează ezitarea cu care ar trebui să scoatem un astfel de cuvânt din textul [Pseudo?-] Plutarch doar pe baza faptului că el ar putea în mod egal să îl inventeze şi să îl folosească pe celălalt. Şi cu siguranţă aceasta este o mare greşeală, aceea de a ne uita la compuşii cu „theos” de acest fel în orice alt sens în afară de cel creştin. Lista lungă de termeni păgâni cu acest caracter oferită de Dr. Cremer este într-adevăr în sine suficientă pentru a indica uşurinţa păgână de a le inventa. Am putea să credem că multe dintre astfel de cuvinte au fost găsite de creştini potrivite pentru ei, şi au trebuit să fie adaptate pentru a fi folosite mai mult. Ceea ce este mai caracteristic creştin este lista paralelă a cuvintelor compuse cu „pneuma”[39] sau chiar „christos”[40] care au fost puse de partea lor, cum ar fi [‘pneumatikos’], ‘pneumatokinetos’, ‘pneumatophoros’, ‘pneumatemphoros’; ‘christographos’, ‘christokinetos’, ‘christoleptos’, ‘christophoros’. Ca şi motivele care l-au determinat pe Diels să îşi alcătuiască textul său nu par să fie în stare să poarte greutatea pusă pe ele, în mod natural nu putem să adoptăm textul său cu încredere. Ne îndoim dacă „theopemptous” a fost în citirea originală a Pseudo-Galen; ne îndoim, dacă ar fi cazul, că bazându-ne pe aceasta ar trebui să îl corectăm în [Pseudo?-] Plutarch. Simţul nostru este hotărât că acea imixtiune a lui „theopemptous” în textul care se citea original „theopneustous” ar fi mult mai uşor justificat pentru această anulare. Desigur, ar trebui să nu ne grăbim să respingem o citire lăudată de Diels cu tactul său de cărturar. Dar putem să ne încurajăm din faptul că Bernardakis împreună cu textul lui Diels înaintea lui continuă să citească „theopneustous” deşi recunoaşte că „theopemptous” este citirea lui Galen. Noi credem că ar trebui să ni se permită să ţinem chestiunea cel puţin subordonată esenţei şi să declarăm deschis incapacitatea noastră în aceste circumstanţe pentru a privi cuvântul ca fiind un termen pur creştin.[41] Ar fi interesant să ştim ce frazeologie a folosit Herophilus (născut în anul 300 î.Hr.) în pasajul care conţine fragmente din [Pseudo?-] Plutarch. Dar acest fragment pare a fi singura sursă de informare pe care o avem în această privinţă,[42] şi probabil că am fi prea îndrăzneţi ca să presupune că acel compilator a păstrat exact cuvintele marelui doctor. Dacă această presupunere ar putea fi socotită a fi plauzibilă atunci am fi obligaţi să ducem înapoi prima utilizare cunoscută a cuvântului „theopneustos” până în secolul al treilea înainte de Hristos, dar nu ca provenind din altă parte decât din Alexandria unde cea mai timpurie utilizare a sa poate fi localizată. Probabil că dacă nu îl putem numi un termen pur creştin sau, cu Dr. Cremer, un termen exclusiv elenistic, ne-am putea aventura să credem, cel puţin temporar, că aparţine grecii Alexandrine. Dacă ar mai trebui să spunem că aparţine grecii Alexandrine târzii, probabil vom depinde de gradul de probabilitate pe care îl atribuim reprezentării lui în textul [Pseudo?-] Plutarch ca o utilizare a lui Herophilus. Interesul nostru în determinarea citirii [Pseudo?-] Plutarch culminează, desigur, cu auzirea sa cu privire la înţelesul cuvântului „theopneustos”. Remarca Prof. Schulze[43] că nici un copist nu ar fi înlocuit aici „theopneustos” pentru „theopemptos” dacă uzul lingvistic nu a ataşat un sens activ ultimului, fără nici o îndoială. Aceasta este admisă, într-adevăr, de Dr. Cremer, care consideră că scribul s-a gândit la substituţia „theopneustos” deoarece a vrut să interpreteze aceasta ca „divinitus inspirata”; şi caută doar să zdrobească puterea acestei recunoaşteri argumentând faptul că tradiţia exegetică constantă care a atribuit acest înţeles lui „theopneustos”, se bazează pe neînţelegerea cuvântului şi îl citeşte într-un sens derivat din concepţia alexandino-iudaică despre inspiraţie. Acest apel de la un sens fix mai târziu la unul preluat al cuvântului are putere, fără îndoială, doar în cazul acelor urme al unui sens original preluat astfel poate fi citat; şi în timpul acesta prezenţa lui „theopneustos” ca un sinonim al lui „theopemptos”, chiar şi în vocabularul unor scribi mai târzii, trebuie să fie la rangul unui articol în dovada prin care se poate stabili sensul acestuia. Întreaga faţă a chestiunii este schimbată, totuşi, dacă „theopneustos” poate fie permis ca să fie probabil sau chiar posibil autentic în [Pseudo?-] Plutarch. În acest caz, de-abia s-ar crede că el reflectă concepţia creştină târzie referitoare la inspiraţie, poruncită de termenul lui Pavel de gânditorii afectaţi de doctrina lui Philo despre Scriptură, dar aceasta ar sta ca o fărâmă independentă care dovedeşte sensul original al termenului. Înlocuirea clerică a cuvântului „theopemptos” pentru aceasta sub influenţa asocierilor literare ar putea, şi în acest caz, doar să mărturisească sinonimia din mintea scribilor de mai târziu, care ar putea bine să fie presupuşi a fi creştini şi unii care împărtăşesc concepţia obişnuită pe care o citesc creştinii în „theopneustos”. Dar implicaţiile pasajului în sine vor fi o mărturie valabilă pentru importul original al termenului folosit aici. Şi se pare clar că implicaţiile pasajului în sine atribuit unui sens pasiv, şi că acest nu este foarte îndepărtat de „theopemptos”. „Herophilus spune,” cităm, „acele vise theopneustic” („vise inspirate divin,” Holland; „visele care sunt cauzate de un instinct divin,” Goodwin), „vin din necesitate; dar cele naturale” („visele naturale,” Holland; „visele care îşi au originea într-o cauză naturală,” Goodwin), „din imaginile sufletului despre ceea ce este potrivit cu acestea şi consecinţele lor,” etc.[44] Contrastul de aici dintre vise care sunt „theopneustoi” şi cele care sunt „psusikoi”, cele dintâi dintre care sunt poruncite sufletului în timp ce ultimele sunt propria sa producţie, ar părea cu siguranţă că presupun că „theopneustos” de aici înseamnă ceva care este aproape înrudit cu „dăruit de Dumnezeu”, deşi în mod natural are implicaţiile sale cu privire la modul de dăruire. Aceasta ar putea fi citit ca a indica vise care sunt insuflate de Dumnezeu, umplute cu inspiraţia Sa şi astfel sunt făcute vehiculele mesajului Său, dacă am fi cunoscut că aceasta este implicaţia termenului. Dar nimic atât de subtil ca aceasta nu este sugerat de limbaj, care pare să exprime pur şi simplu simpla noţiune că visele theopneustic diferă de cele naturale, fie ultimele aparţin unor elemente mai înalte sau mai joase ale naturii noastre, în faptul că ele provin de la Dumnezeu şi de aceea nu sunt în mod necesar potrivite cu propria imagine a sufletului de a face aptitudinile sau produsul dorinţelor sale permanente, ci iau formă şi poartă un înţeles care le-a fost impus din exterior. Există puţine locuri ale apariţiei cuvântului care au o şansă mare de a ne înşela în totalitate înafara sferei de influenţă a folosirii lui în 2 Timotei 3:16. În primul rang al acestora cu siguranţă vor fi puse cele două exemple în a cincia carte din „Sibyllines.” Cel dintâi din acestea apare într-o descriere a oraşului Cyme, care este numit „cel ridicol,” şi este descris ca fiind deprimat de mâini rele, „alături de pâraiele theopneustic (‘namasi theopneustois’)” ne mai putând să strige lăudăroşeniile sale ci de aici în colo să rămână „mort în mijlocul pâraielor Cymean.”[45] Descrierea aduce împreună cu dibăcie tot ce cunoaştem despre Cyme – face reclamă la măreţia sa anterioară („cel mai mare şi mai nobil dintre toate oraşele AEoliane,” ne spune Strabo,[46] şi cu Lesbos, „metropola” tuturor celorlalţi), reputaţia sa pentru nebunie (care a fost explicată ciudat şi reclamată de Strabo), decăderea sa actuală, şi situaţia sa prin apele curgătoare (o caracteristică indicată şi de monezile sale care arată că a existat un pârâu aproape ce era numit Xanthus). În mod uzual prin „pâraiele theopneustic” menţionate s-a înţeles unele pâraie sau fântâni din vecinătate cunoscute pentru presupusele puteri oraculare ale apelor lor.[47] Dar nu se pare că s-ar fi păstrat vre-o notă a existenţei unor astfel de ape oraculare care să aparţină de Cyme, şi aceasta este împotriva presupunerii că Cymeanii, ca şi restul Ionianilor şi AEolianilor erau obişnuiţi să se ducă pentru oracolele lor departe în sud în Branchidae.[48] Atunci pare mult mai probabil ca izvoarele lăudate să fie izvoare naturale şi stau aici doar ca o parte dintr-o descriere întreagă foarte exactă a oraşului – raportul este în primul rând al lui Xanthus doar ca un element în excelenţă al situaţiei. În acest caz „theopneustic” de aici, ar părea că are un sens înrudit cu „dăruit de Dumnezeu”, sau probabil în linii mari încă „divin”, în sensul de excelent şi de dorit. Al doilea pasaj Sibylline este partea unei tânguiri cu privire la distrugerea Templului din Ierusalim, unde (ni se spune) aurul, „înşelătorul cuvântului şi al sufletelor”, nu era lăudat, ci oamenii „adorau în sacrificii, cu hecatombe pure şi nobile, marele Tată-Dumnezeu al tuturor lucrurilor theopneustic.”[49] Aici Alexandre traduce „Qui caelestis vitam pater omnibus afflat”; şi Terry, „Dumnezeu şi marele făcător al tuturor lucrurilor vii.”[50] Şi ei par a fi susţinute în concepţia lor generală de faptul că se pare că avem înaintea noastră doar o mică formă variată a formulei întâlnită în altă parte în Sibyllines. Astfel, un Rzach subliniază că avem în iii, 278[51] o condamnare a celor care „nici nu se tem şi nici nu doresc să îl onoreze pe nemuritorul Tată-Dumnezeu al tuturor oamenilor,”[52] şi în iii, 604, esenţial aceeaşi frază este repetată. Se pare că ne întâlnim printr-un cuvânt cu echivalentul Homericului „pater andron te theon te”. Prin urmare, se pare că aici theopneuston stă în locul lui „anthropon” în pasajele paralele, şi doar ca să indice oameni, fără îndoială cu o amintire a lui Geneza 2:7 – sau probabil, mai departe, creaturi, cu o amintire unui astfel de pasaj ca Ps. civ. 30. În oricare eveniment, puterea creativă a lui Dumnezeu este cea care este proeminentă în mintea scriitorului în timp ce scria cuvântul „theopneuston”, care este pentru el în mod evident cuvântul potrivit pentru „creaturi” în corelaţie cu „genetes theos”. Pe lângă aceste pasaje Sibylline este probabil natural să punem linia din Pseudo-Phocylides, care marchează culmea laudei sale faţă de „limbaj” ca fiind cel mai mare dar al lui Dumnezeu – o armă, spune el, mai ascuţită decât oţelul şi mai dorită ca iuţeala păsărilor, sau viteza cailor, sau tăria leilor, sau coarnele taurilor sau înţepătura albinelor – „căci (cel mai bun dintre toate) este limbajul înţelepciunii theopneustic”, astfel că omul înţelept este mai bun decât cel puternic, şi înţelepciunea este cea care domneşte asemenea în câmp, oraş sau în mare. Cu siguranţă că cel mai simplu mod de a înţelege „înţelepciunea theopneustic” aici este „înţelepciunea dăruită de Dumnezeu.” Fără îndoială ea în sine este inspiratoarea limbajului care o dovedeşte, şi am putea reuşi să interpretăm „theopneustou” ca desemnând – „înţelepciunea inspirată de Dumnezeu, insuflată de Dumnezeu.” Dar aceasta cu greu ar putea fi considerată ca fiind un lucru natural; şi fără îndoială ea înşeală în mod egal mai uşor pentru a o interpreta ca indicând sursa înţelepciunii înşăşi ca fiind născută în Dumnezeu. Înţelepciunea este născută ca theopneustic, într-un cuvânt, deoarece se crede că înţelepciunea în sine vine de la Dumnezeu, fiind produsul activităţii divine – indicată aici, atât de frecventă în Vechiul Testament, operând ca respiraţia. Un pasaj care a fost iluminat de când Dr. Cremer a investigat acest cuvânt în studiul care a fost întocmit, nu are o implicaţie diferită. Ea se găseşte în cartea de recent publicată „Testamentul lui Avraam”[53], o piesă care în forma sa originală, editorul ei, Prof. James, o atribuie unui creştin-evreu egiptean din secolul al doilea, deşi a suferit o astfel de evaluare a mediei în secolul nouă sau zece. Aceasta este după cum urmează: „Şi Mihail arhanghelul a venit imediat cu o mulţime de îngeri, şi ei i-au luat sufletul preţios (‘ten timian autous psuchen’) în mâinile unei haine ţesute de Dumnezeu (‘sindoni theouphanto’); şi au pregătit (‘ekedeusan’) trupul neprihănitului Avraam spre a treia zi a morţii sale cu alifii theopneustic şi ierburi (‘murismasi theopneustois kai aromasin’), şi l-au îngropat în ţara promisă.” Aici cu greu „theopneustos” ar putea însemna „inspirat de Dumnezeu”, şi „îmbibat cu Dumnezeu” nu este mai bun, şi deşi am putea fi ispitiţi să îl facem să însemne „suav divin” (un fel de sens derivat al „alifiei care aminteşte de Dumnezeu”; căci „pneo” înseamnă şi „a mirosi”, „a mirosi dintr-un lucru”), fără îndoială că este mai bine să îl luăm simplu, ca şi paralela cu „theophanto” care sugerează că importă ceva nu departe de „dăruit de Dumnezeu.” Haina în care sufletul a fost dus sus la Dumnezeu şi unguentele cu care trupul a fost pregătit pentru îngropare au fost asemănătoare cu cele de la Dumnezeu – erau „furnizate de Dumnezeu”; cuvintele care desemnează aceasta au fost alese în fiecare caz cu o referire plăcută la aplicarea lor specifică, acoperind un înţeles puţin mai specific pentru scriitorul lor decât ar fi făcut adjectivul „divin”. Cu siguranţă că în aceeaşi categorie trebuie să punem versetul lui Nonnus pe care Dr. Cremer îl citează ca arătând în mod precis faptul că cuvântul „theopneustos” „nu trebuie să fie luat ca un echivalent pentru inspiratus, inspirat de Dumnezeu, ci mai degrabă ca îndemnând umplut cu spiritul lui Dumnezeu şi din acest motiv radiază aceasta.” Nonnus parafrazează Ioan 1:27 şi îl face pe Ioan Botezătorul să spună: „Şi cel care vine după mine stă azi în mijlocul vostru, eu nu sunt vrednic să mă apropii cu mâna umană de vârful degetelor de la picioare decât doar pentru a dezlega chingile sandalelor theopneustic.”[54] Aici cu siguranţă că înţelesul nu este în mod direct la faptul că sandalele Domnului „radiau divinitatea”, deşi cu siguranţă că aceasta ar putea fi una din implicaţiile epitetului, ci mai simplu că ele împărtăşeau din divinitatea Persoanei divine a cărei proprietate erau şi în contact cu care au fost. Totul despre Hristos a fost divin. De aceea nu ar trebui să greşim interpretând „theopneustos” de aici simplu ca şi „divin”. Ceea ce este „divin” este fără îndoială „ceva care sugerează Divinitatea”, dar este numit astfel nu din pricina a ceea ce face, ci din cauza a ceea ce este, şi mintea lui Nonnus când a numit sandalele theopneustic a fost preocupată mai degrabă cu influenţa divină care a făcut sandalele ceea ce erau, şi anume, ceva mai mult decât doar nişte simple sandale, deoarece ele au atins acele picioare divine, decât cu vre-o altă influenţă pe care sandalele o exercitau. Linia din urmă pe care Dr. Cremer ne cere să o comparăm nu este calculată pentru a modifica această decizie. În ea Ioan 1:33 este parafrazat şi Ioan Botezătorul contrastează misiunea sa cu cea a lui Hristos care urma să boteze cu foc şi cu Duhul Sfânt „en puri baptizon kai pneumati”. Ioan a fost trimis, din contră, spune el, pentru a boteza trupul unor oameni deja regeneraţi, şi pentru a face această în scăldări care sunt lipsite şi de foc şi de duh – fără foc şi fără duh (‘apuroisi kai apneustoisi loetrois’).[55] Într-adevăr, aceasta este posibil să fie interpretată „ne-arzând şi ne-spiritualizând”; dar aceasta nu pare a fi nuanţa exactă a gândului pe care cuvintele au vrut să îl exprime; deşi în orice caz purtarea înţelesului lui „theopneustos” de către frază în cea dintâi linie este cea mai mică. Dintre pasajele citate de Dr. Cremer mai rămân doar două pe care el le derivează din Wetstein, în care „theopneustos” apare ca un epitet al unor oameni. Acestora li se poate adăuga o inscripţie găsită în Bostra, în care un anumit cleric este denumit un „archiereus thepneustos”.[56] Însuşi Dr. Cremer crede că este clar că în astfel de pasaje avem un sens pasiv, dar îl interpretează ca ceva spiritualizat divin, „ înzestrat cu duh divin”, mai degrabă decât „inspirat divin”, – în acord cu deosebire făcută de Ewald. Cu siguranţă este greu să înţelegi cuvântul din această legătură ca exprimând o simplă iniţiere de către Dumnezeu; aceasta era ceva mai mult decât simplul fapt că Dumnezeu le-a făcut, este ceea ce a fost intenţionat a fi afirmat numindu-i pe Marcus şi Antipater ca oameni theopneustic. Nici nu pare foarte natural să presupunem că intenţia era să îi desemneze precis ceea ce noi înţelegem în mod obişnuit prin oameni inspiraţi de Dumnezeu. Aceasta este foarte aproape de presupunerea că ceea ce s-a intenţionat a se spune despre ei, este că ei sunt oameni pătrunşi de Dumnezeu, oameni în care Dumnezeu locuia într-o manieră specială; şi s-ar putea crede că această presupunere este întărită de paralela, în pasajul din „Vita Sabae” cu „christophorus”. Din această „caravană a tuturor theopneustics, a tuturor christophers”, a fost compusă, nu avem nici un mijloc de a determina, ca Cotelerius’ „Monumenta,” din care Wetstein a citat pasajul, nu este accesibil pentru noi în timp ce scriem. Dar sensul general al cuvântului nu pare a fi îndoielnic. Ignaţiu, („ad Ephes.” ix.) ne spune că toţi creştinii stabilesc o astfel de caravană, de „purtători de Dumnezeu şi purtători de altar, purtători de lucruri sfinte, îmbrăcaţi complet în poruncile lui Hristos”; şi Zahn comentează în mod corect că astfel creştinii apar ca adevăraţii „’enitheoi’ sau ‘enthousiazontes’, de vreme ce ei îl poartă pe Hristos şi pe Dumnezeu în ei.” Anumiţi creştini remarcabili ar putea să fie concepuţi foarte potrivit într-un sens preeminent ca umpluţi cu Dumnezeu şi purtători ai lui Hristos; şi aceasta ar putea fi exprimată foarte potrivit prin dubla atribuire al lui „theopneustos” şi „christophoros”. Doar aceasta ar părea a fi necesară pentru a înţelege că astfel un sens secundar şi derivat ar fi atribuit lui „theopneustos”, cu privire la care ar trebui să adere în favoarea ideii conceperii. Cuvintele „theopneustos aner” înseamnă umplut de Dumnezeu prin acţiunea lui Dumnezeu Însuşi, adică, el este un om înzestrat de Dumnezeu, unul care a fost făcut ceea ce este prin eficienţa lui Dumnezeu. Nu există nici o îndoială în folosire că sensul ar putea suferi mai multă uzură şi vine să sugereze puţin mai mult decât „divin” – care este epitetul dat lui Marcus din Scetis[57] de Nicephoeus Callistus, („H. E.,” xi, 35) – ‘ho theios Markos’ – adică „Sfântul Marcu”, pentru care fără îndoială că ‘ho theopneustos Markos’ este un sinonim foarte bun. Concepţia exprimată de „theopneustos” în această utilizare este astfel ceva foarte diferită faţă de cea exprimată de interpretarea Vulgate, o Deo inspiratus, când este luată în mod strict; aceasta ar părea să ceară, aşa cum sugerează Ewald, ceva de forma lui „theempneustos”; omul theopneustic nu este omul „care a fost insuflat de Dumnezeu.” Dar aceasta este în mod egal diferită de ceea ce este exprimat prin fraza: „pătruns de Dumnezeu”, folosită ca o expresie a caracterului omului descris astfel, fără implicaţia originii acestei caracteristici. Ceea ce ar părea propriu să arătăm este că el a fost alcătuit de Dumnezeu ca omul de altfel; şi creştinul remarcabil la fel de mult ca şi creştinul în general; şi folosirea lui „theopneustos” pentru a-l descrie pe unul sau pe altul ar părea să stea în cele din urmă pe această concepţie. El este, în ceea ce a devenit, produsul energiei divine – a respiraţiei divine. Nu putem gândi că acesta îl exprimă prea tare, de aceea, a spune că aceasta nu poate fi descoperită în nici unul dintre aceste pasaje, cea mai mică urmă a unui sens activ al lui „theopneustos”, prin care acesta ar trebui să exprime ideea că „aminteşte de Dumnezeu.” Peste tot cuvântul apare sub formă pasivă şi exprimă producţia lui Dumnezeu. Dacă înaintăm de la aceste pasaje spre cele mult mai numeroase, în care, ca şi în 2 Timotei 3:16, un epitet sau un predicat al Scripturii, şi unde semnificaţia lui ar putea fi afectată de felul în care antichitatea creştină a înţeles acel pasaj, impresia sensului pasiv al cuvântului creşte şi mai mult. Deşi aceste pasaje nu ar putea fi puse în materialul de rang primar pentru a determina înţelesul lui 2 Timotei 3:16, prin care se poate ca ele să fi fost afectate; este limpede că este nepotrivit să le excludem din considerare cu totalitate. Chiar ca o parte a purtătorilor tradiţiei exegetice ele sunt vrednice de a fi citate: şi cu greu se poate concepe că termenul a fost golit pe deplin de sensul său curent, de influenţa unei singure folosiri a lui de către Pavel – în special dacă ar fi să credem că înţelesul său natural aşa cum este folosit de el diferă de cel atribuit de scriitorii următori. Folosirea patristică a termenului în legătură cu Scriptura are greutatea sa, ca o dovadă a folosirii naturale a termenului de scriitorii creştini care vorbeau greacă. Această folosire a lui nu pare să aibă loc în cea mai timpurie literatură patristică; ci din timpul lui Clement din Alexandria termenul „theopneustos” apare ca unul din cele mai obişnuite denumiri tehnice ale Scripturii. Următoarele exemple răsfirate, adunate la întâmplare, vor sluji pentru a ilustra această utilizare suficientă pentru scopul nostru. Clement din Alexandria; „Strom.,” vii. 16, secţiunea 101 (Klotz, iii. 286; Potter, 894), „Potrivit acelora care cad de la înălţimea lor care nu îl urmează pe Dumnezeu unde El îi conduce; şi El ne conduce în Scripturile inspirate (‘kata tas theopneustous graphas’)”; „Strom.,” vii. 16, secţiunea 103 (Klotz, iii. 287; Potter, 896), „Dar ei sunt însetaţi de glorie, toţi cei care de bună voie complică lucrurile strâns legate de cuvintele inspirate (‘tois theeopneustois logois’) lăsate moştenire de binecuvântaţii apostoli şi învăţători, prin diferite argumente, opunând învăţătura umană cu tradiţia divină de dragul întemeierii ereziei”; „Protrept.” 9, secţiunea 87 (Klotz., i. 73, 74; Potter 71), „Această învăţătură apostolul o cunoaşte ca fiind cu adevărat divină (‘theian’): „Tu, O Timotei,” spune el, „din copilărie cunoşti sfintele litere care te pot face înţelept spre mântuire, prin credinţa care este în Isus Hristos”; căci cu adevărat sfinte sunt acele litere care sfinţesc şi îndumnezeiesc; şi scrierile sau volumele care constau din acele sfinte litere sau silabe, acelaşi apostol le numeşte consecvent „inspirate de Dumnezeu, văzând că ele sunt de folos pentru doctrină,” etc.” Origen: „De Principiis,” iv, 8 (conform cu titlul Book iv), „După ce am vorbit astfel pe scurt având subiectul inspiraţiei Divine a Sfintelor Scripturi (‘peri tou theopneustou tes theias graphes’)” Migne, (ii, 1276), „Evreii şi creştinii sunt de acord cu privire la inspiraţia Sfintei Scripturi (‘theio gegraphthai pneumati’), dar diferă ca interpretare a ei”; (12, 1084), „De aceea, cărţile inspirate (‘theopneusta biblia’) sunt douăzeci şi două”; (14, 1309), „Scriptura inspirată”; (13, 664-5), „Căci trebuie să căutăm hrana întregii Scripturi inspirate (‘pases tes theopneustou graphes’);” Hom. xx. in Joshuam,” 2 (Robinson’s „Origen’s Philocalia,” p.63), „Să nu fim miraţi ascultând Scripturile pe care nu le înţelegem, ci să ni se facă potrivit cu credinţa noastră prin care noi credem că „fiecare Scriptură, care este inspirată („theopneustos”), este de folos”: căci trebuie să recunoşti unul sau două lucruri cu privire la Scripturi, sau că nu sunt inspirate („theopneustoi”) deoarece nu sunt de folos, aşa cum le consideră un necredincios, sau, ca un credincios, trebuie să recunoşti că de vreme ce ele sunt inspirate („theopneustoi”) ele sunt de folos”; „Selecta in Psalmos,” ps. i, 3 (Migne XII, ii. 1080; De la Rue, 527), „Fiind gata să începem interpretarea Psalmilor, prefixăm o tradiţie foarte excelentă transmisă de ebraică[58] către noi cu privire la întreaga Scriptură divină (‘katholikos peri pases theias graphes’); căci el a afirmat că întreaga Scriptură este inspirată (‘ten holen theopneuston graphen’)…. Dar dacă „cuvintele Domnului sunt cuvinte pure, argint rafinat, încercat ca pământul, purificate de şapte ori” (Psalmul 11:7) şi Duhul Sfânt le-a dictat cu toată grija în mod corect prin slujitorii cuvântului ‘meta pases akribeias exetasmenos to hagion pneuma hupeobebleken auta kea ton huperton tou logou’), să nu ne scape niciodată proporţia, potrivit căreia înţelepciunea lui Dumnezeu este prima privitoare la întreaga Scriptură theopneustic până la ultima literă (‘kath hen epi pasan ephthase graphen he sophia tou theou theopneuston mechri tou tuchontos grammatos’); şi din fericire cu această ocazie Mântuitorul a spus: „O iotă sau o literă nu va trece din lege până nu se vor împlini toate”: şi tocmai aşa este că arta divină în crearea lumii, nu a apărut numai în cer, soare, lună şi stele, întrepătrunzând trupurile lor întregi, ci şi un pământ a făcut acelaşi lucru în materia nenorocită, astfel că nici măcar trupurile celor mai neînsemnate animale nu sunt desconsiderate de inventator…. Astfel înţelegem lucrurile referitoare la toate lucrurile scrise prin inspiraţia (‘ex epipnoias’) Duhului Sfânt….” Athanasius (Migne, 27, 214): ‘pasa graphe hemon ton christianon theopneustos estin; (Migne, 25, 152): ‘theopneustos kaleitai’; (Bened. Par., 1777, i. 767): „Spunând şi eu, „De vreme ce mulţi s-au apucat să lămurească pentru ei înşişi apocrifele şi să le cânte cu ‘te theopneusto graphe….’”” Cyrillus Hier., „Catechet.,” iv. 33: „Aceasta este învăţată de noi prin ‘hai theopneustoi graphai’ şi din Vechiul şi din Noul Legământ.” Basil, „Despre Duhul Sfânt,” xxi (ad fin.): „Cum poate cel care numeşte Scriptura „inspirată de Dumnezeu” deoarece a fost scrisă prin inspiraţia Duhului Sfânt (‘ho theopneuston ten graphen onomaxon, dia tes epipnoias tou hagiou pneumatos suggrapheisan’), să folosească limbajul unuia care îl insultă şi îl depreciază pe El?” „Scrisori,” xvii. 3: „Toată pâinea este hrănitoare, dar poate fi vătămătoare pentru cel bolnav; tot aşa, toată Scriptura este inspirată de Dumnezeu (‘pasa graphe theopneustos’) şi este de folos”; (Migne, xxx. 81): „Cuvintele Scripturii inspirată de Dumnezeu (‘hoi tes thepneustou graphes logoi’) vor sta pe tribuna lui Hristos”; (Migne, 31, 744): „Căci fiecare cuvânt sau faptă trebuie să fie crezută prin mărturia lui ‘theopneustou graphes’, pentru convingerea binelui şi ruşinea celor răi”; (Migne, 31, 1080): „În afară de mărturia lui ‘theopneuston graphon’ aceasta nu este posibilă, etc.” (Migne, 31, 1500): „Din ce fel de Scriptură ne vom certa acum? ‘Panta homotima, kai panta pneumatika. Panta theopneusta, kai panta ophelima’”; (Migne, 31, 1536): „Cu privire la interpretarea şi remarcarea numelor şi termenilor ‘tes theopneustou graphes’” (Migne, 32, 228): ‘mengiste de hodos pros ten tou kathekontos heresin kai he melete ton theopneuston graphon’. Gregory Naz. (Migne, 35, 504): ‘peri tou thepneustou ton hagion graphon; (Migne, 36, 472, cf. 37, 589), ‘peri ton gesion biblion tes theopneustou graphes’; (Migne, 36, 1589), ‘tois theopneustois graphais’. Gregory Nyssen, „Împotriva lui Eunom.,” vii. 1: „Ceea ce înţelegem cu privire la subiect este că: ‘El theopneustos graphe’, aşa cum îl numeşte apostolul divin, este Scriptura Duhului Sfânt şi intenţia sa este folosul oamenilor”; (Migne, 44, 68), ‘mones tes theopneustou diathekes’. Cyrillus Alex. (Migne, 68, 225), ‘polumeros kai polutropos he theopneustos graphe tes dia christou soterias proanaphonei tous tupous’. Neilos Abbas (Migne, 79, 141, cf. 529): ‘graphe he theopneustos ouden legei akairos ktl’. Theodoret din Cyrrhus („H. E.”, i. 6; Migne, iii. 920). Ioan din Damasc (Migne, 85, 1041), etc. Dacă apoi trebuie să facem o introducere din folosirea cuvântului, vom descoperi că el poartă o semnificaţie pasivă uniformă, înrădăcinate în ideea suflării creatoare a lui Dumnezeu. În întregime, este insuflată de Dumnezeu („Sibyll.” v. 406); şi în mod corespunzător râurile care udă câmpia Cymean sunt insuflate de Dumnezeu („Sibyll.” v. 308); mirodeniile pe care Dumnezeu le furnizează pentru trupul mort al prietenului Său („Testamentul lui Avraam”, A. xx), şi mai presus de toată înţelepciunea pe care El o pune în inima omului (Ps.-Phocyl. 121), visele pe care El le trimite cu un mesaj de la El (Ps.-Plut., v. 2, 3) şi Scripturile pe care El le dă poporului Său (2 Timotei 3:16). Printr-o prelungire a înţelesului care nu este în nici un caz extremă, cei pe care El i-a onorat foarte mult ca urmaşi ai Săi, pe care El i-a creat printre sfinţii Săi, sunt numiţi oameni insuflaţi („Vita Sabae” 16. Inscripţie în Kaibel); şi chiar sandalele care au atins picioarele Fiului lui Dumnezeu sunt numite sandale inspirate de Dumnezeu (Nonnus), adică, sandalele care au fost făcute prin acest contact divin ceva diferit faţă de ceea ce au fost; în ambele cazuri, cuvântul se apropie mai mult sau mai puţin de înţelesul lărgit al cuvântului „divin”. Nicăieri nu există o urmă a unei semnificaţii active cum este „inspirate de Dumnezeu”; şi deşi în aplicarea cuvântului unor anumiţi oameni şi sandalelor Domnului nostru ar putea fi o cale spre sensul „impregnaţi de Dumnezeu”, acest sens este realizat pe cărarea dezvoltării de la ideea simplă de dăruit de Dumnezeu, determinat de Dumnezeu, şi altele asemănătoare. Putem observa cu grijă, desigur, că deşi Dr. Cremer doreşte să ajungă la o semnificaţie activă pentru cuvântul din 2 Timotei 3:16, nu se aventurează să îi atribuie un înţeles activ imediat şi direct, ci se apropie de această ţintă prin intermediul altei semnificaţii. El recunoaşte faptul că cuvântul este original pasiv în înţelesul său; acesta se luptă cu faptul că acest sens pasiv original nu este „inspirat de Dumnezeu”, ci mai degrabă „umplut de Dumnezeu” – un sens care este argumentat prin trecerea repede în sensul activ al lui „insuflat de Dumnezeu”, după analogia cu astfel de cuvinte ca ‘apneustos’, ‘eupneustos’, care din „respirat greu sau bine” au ajuns la înţelesul „respiraţie greoaie sau bună”. Ceea ce este umplut de Dumnezeu va aminti cu siguranţă de Dumnezeu, şi ceea ce aminteşte de Dumnezeu va fi respirat din Dumnezeu. Motivele sale pentru a prefera sensul lui „dăruit sau umplut cu Duhul lui Dumnezeu, spiritualizat divin”, faţă de „inspirat de Dumnezeu” pentru implicaţia original pasivă a cuvântului se trag în special din ceea ce crede el, adică, nepotrivirea ultimei idei cu unele legături în care cuvântul este găsit. Se crede că, ca şi un epitet a unui om individual, ca un epitet al Scripturii sau al unei fântâni, şi (în ultimele ediţii ale „Lexicon”-ului cel puţin) în special, ca un epitet al unei sandale, „inspirat de Dumnezeu” este incompatibil şi este sugerat ceva asemănător cu „umplut cu Duhul Sfânt şi de aceea îl radiază”. În mod evident se naşte aici o anumită confuzie din studierea foarte naturală a traducerii Vulgate „a Deo inspiratus” ca alternativa care exprimă ceea ce este propus. Am putea admite foarte bine că, nu există nimic în cuvântul „theopneustos” care să garanteze exprimarea Vulgate: acest cuvânt nu vorbeşte despre o „inspiraţie” a lui Dumnezeu, ci despre o „aspiraţie” a lui Dumnezeu. Alternativele aduse înaintea noastră de prezentarea lui Dr. Cremer nu trebuie reţinute, de aceea, cele două „Spiritualizat divin” şi „Inspirat divin”, trebuie să includă cele trei, „Spiritualizat divin”, „Inspirat divin” şi „Aspiraţia divină”. Eşecul lui Dr. Cremer de a observa aceasta introduce, ca să spunem aşa, o anumită confuzie în afirmaţia sa. Totuşi, doar ocazional trebuie să ne referim la acest punct. De o importanţă mai mare este să observăm că remarcile lui Dr. Cremer ne conduc în mod natural spre o investigare a sensului natural al cuvântului „theopneustos” sub incidenţa legilor de formare a cuvântului. În aceste observaţii el se înclină destul de mult spre discuţia lui Ewald la care el face referire, şi aceasta va contribui la o înţelegere mai bună a subiectului dacă vom urma direcţiile sale şi să ne întoarcem la Ewald al nostru. Ewald, ca şi Dr. Cremer, este ne satisfăcut cu explicaţia curentă a lui „theopneustos” şi caută să obţină pentru el un sens activ, dar este mai puţin înclinat de a-i atribui un sens activ direct lui aşa ca Dr. Cremer. El mai degrabă îl critică pe Winer,[59] pentru că foloseşte limbajul când vorbeşte despre „theopneustos” care pare să implice faptul că astfel de compuşi ar putea fi activi cu adevărat – ca şi când dacă „ar fi să fie luaţi ca fiind pasivi, deşi astfel de cuvinte ca ‘eupneustos’, ‘apneustos’, sunt folosite activ.” El nu poate recunoaşte că orice compus al unui cuvânt ca ‘-pneustos’ poate fi cu adevărat activ în sensul primar, şi explică faptul că ‘eupneustos’ nu înseamnă atât de mult „respirând bine”, adică, stimulează ceva bun prin respiraţie, ca „înzestrat cu respiraţie bună”, şi exprimă ca şi ‘apneustos’, „fără suflare”, adică „mort”, o condiţie subiectivă, şi de aceea trebuie comparată cu un verb pe jumătate pasiv, aşa cum într-adevăr cuvântul format sugerează aceasta. Astfel, el spune că „theopneustos” nu înseamnă „insuflat de Dumnezeu” ca „plin de Duhul lui Dumnezeu”, „pătruns şi însufleţit de Duhul lui Dumnezeu”. Astfel, el presupune că „theopneustos” înseamnă „suflat prin de Dumnezeu” (Gottdurchwehet, „pătruns de Dumnezeu”), mai degrabă decât „suflat în de Dumnezeu” (Gotteingewehet, „inspirat de Dumnezeu”) aşa cum Vulgate (inspiratus) şi Luther (eingegeben) îl exprimă – o idee care, aşa cum spune el corect, ar fi cerut ceva ca şi „theempneustos”[60] (sau am putea spune „theeispneustos”)[61] pentru a-l exprima. La început el pare că s-a gândit că prin această explicaţie el a înlăturat toate implicaţiile ale originii Scripturii din epitet: el exprimă, a spus el,[62] ceea ce este Scriptura – şi anume, pătrunsă de Dumnezeu, plină de Duhul Său – fără cel mai mic indiciu cum a ajuns să fie aşa. Apoi el a realizat că aceasta mergea prea departe, şi s-a mulţumit să spună că deşi implică o doctrină a originii Scripturilor, pune accentul pe calitatea sa.[63] De aceea, el s-a exprimat astfel: „Cu siguranţă că nu putem nega faptul că noua expresie „theopneustos”, 2 Timotei 3:16, intenţionează să spună foarte mult ceea ce Philo a vrut să spună, dar totuşi încă nu ştia cum să se exprime cu agerime prin intermediul unui astfel de termen comprimat şi puternic. Căci ‘theopneustos’ (ca şi ‘eupneustos’, corect, ‘respirat bine’) trebuie să însemne ‘insuflat de Dumnezeu’ sau ‘însufleţit de Dumnezeu’ (Gottbeathmet, sau Gottbegeistert), şi, potrivit talentului celui comprimat, componente greceşti clare, acesta include în sine implicaţia cuvintelor care sunt vorbite de Duhul lui Dumnezeu, sau de cei care sunt inspiraţi de Dumnezeu”, – un lucru care, adaugă el, este afirmat în mod repetat în Scriptură că ar fi cazul, de exemplu, în 2 Petru 1:21. Cu altă ocazie,[64] el repetă aceasta substanţial, obiectând traducerilor inspiratus, eingegeben, prin introducerea unei idei care nu stă în cuvânt şi este răspunzătoare pentru îndrumarea greşită, ce afirmă un acord general dar nu perfect al ideii implicate în ea cu concepţia lui Philo despre Scriptură şi insistă asupra paralelismului incomplet dintre termen şi ideea noastră autoritară a „inspiraţiei”. „Acest termen”, spune el, „exprimă fără îndoială numai ceea ce este pretutindeni presupus de Philo ca Scriptură şi în mod repetat îi spune aceasta prin alte cuvinte; totuşi folosirea lui nu este foarte dezvoltată; şi este în acord cu faptul că în Noul Testament, de asemenea, doar în una din cele mai târzii cărţi acest cuvânt este folosit astfel. Este posibil ca acest autor să fie primul care a aplicat-o astfel.” Din nou, „theopneustos” „înseamnă ceva pasiv, spiritualizat de Dumnezeu (Gottbegeistet), sau plin de Duhul lui Dumnezeu, şi în nici un caz, când este luat în mod strict aşa cum îl numim noi în mod deosebit inspirat de Dumnezeu (Gottbegeistert) sau umplut cu inspiraţia lui Dumnezeu (Begeisterung), dar numai în sine, într-un sens aproape general, insuflat de Dumnezeu, inspirat de Dumnezeu (Gottbeathmet, gottbegeistert), sau umplut cu duhul divin. În sine, acesta permite cele mai diferite aplicaţii şi trebuie să apelăm numai la context în fiecare exemplu pentru a obţine înţelesul său exact.” Aici avem în întregime ceea ce spune Dr. Cremer mult mai scurt în articolele sale. Pentru a ne orienta cu referire la el, vom avea nevoie să considerăm pe rând cele două puncte care sunt accentuate. Acestea sunt, prima, forma pasivă şi sensul cuvântul; şi, a doua, sensul particular pasiv atribuit lui de scrierea: Gottbegeistet mai degrabă decât Gottbegeistert, „înzestrat cu Duhul lui Dumnezeu”, mai degrabă decât „inspirat de Dumnezeu”. La primul punct se pare că este puţin loc pentru diferenţe de opinie. Încă citim în Winer a lui Schmiedel: „Verbele în „-tos” corespund uneori participiului latin în – tus, uneori adjectivelor în -bilis”; şi apoi într-o notă (în ciuda protestului de mai demult al lui Ewald), după citarea autorităţilor, „theopneustos”, inspiratus (2 Timotei 3:16; pasiv ca şi ‘empneustos’, în timp ce ‘eupneustos’, este activ).”[65] La acestea, Thayer-Grimm adaugă şi pe ‘puripneustos’ şi ‘dusdiapneustos’ ca folosite activ şi ‘dusanapneustos’ ca folosit aparent sau activ sau pasiv. Totuşi, Ewald ne-a învăţat să ne uităm sub folosirea „activă” a lui ‘eupneustos’ şi ‘apneustos’ pentru „jumătate pasiv: fundal, şi acesta poate fi în mod egal găsit şi în alte cazuri; în fiecare exemplu el este o stare sau cel puţin o condiţie, care este descrisă de cuvânt, şi adesea este doar o chestiune de punct de vedere dacă prindem concepţia pasivă sau nu. De exemplu, ne vom uita la ‘dusdiapneustos’ ca activ sau pasiv potrivit felului în care ne gândim la obiectul pe care îl descrie ca un obiect „care se evaporă încet” sau „care s-a evaporat încet” – adică, ca un obiect care doar se evaporă încet, sau ca un obiect care poate fi numai evaporat cu greutate. Noi am putea prefera prima expresie; grecii au preferat-o pe ultima: aceasta este totul. Sunt pe deplin de acord cu Prof. Schulze, când el spune că toate cuvintele compuse cu „-pneustos” au sensul pasiv ca implicaţie a lor originală, şi sensul activ, când apare, este întotdeauna unul derivat. În această expunere nu ne putem lupta cu aceasta, desigur, că „theopneustos”, ca şi unele din rudele sale, s-ar putea să nu fi dezvoltat un înţeles activ sau cvasi-activ, dar un sens pasiv este cu siguranţă implicat de cel original, şi o anumită presupunere că este ridicat astfel pentru originalitatea sensului pasiv care este găsit adăugat lui în utilizarea cea mai uzuală.[66] Această concluzie găseşte confirmare într-o considerare care are comportamentul celui de-al doilea punct – consideraţia care este compusă din verbele în „-tos” cu „theos” în mod normal exprimă un efect produs de activitatea lui Dumnezeu. Aceasta este anunţată de Prof. Schulze, care recomandă că „Înruditul cuvânt ‘theodidaktos’ şi multe altele, sau mai degrabă cele mai multe, care se compun din „theo-” în Părinţi, poartă sensul pasiv,” aducând următoarele dovezi pentru a ilustra aceasta: ‘theoblastos’, ‘theobouletos’, theogenetos’, ‘theograptos’, ‘theodmetos’, ‘theodotos’, ‘theodoretos’, ‘theothreptos’, ‘theokinetos’, ‘theokletos’, ‘theopoietos’, ‘theophoretos’, ‘theochrestos’, ‘theochristos’. Afirmaţia poate fi lărgită mai mult şi ea poate acoperi întregul corp de astfel de compuşi care apar în literatura greacă. Fiecare să privească la lista de mai jos cu compuşi din „theos” cu verbe în „-tos” aşa cum apar în paginile oricărui Lexicon grec, şi va fi convins repede că în mod normal noţiunea exprimată este rezultatul produs de Dumnezeu. S-a întâmplat că a şasea ediţie a lui Liddell şi Scott este la îndemâna noastră pentru a scrie; şi în ea găsim introduse (dacă am numărat corect), cam optzeci şi şase de compuşi de acest fel, sau măcar, şaptezeci şi cinci foarte simpli care au sensul unui rezultat produs de Dumnezeu. Ataşăm lista: ‘theelatos’, ‘theobastaktos’, ‘theoblustos’, ‘theobrabeutos’, ‘theogenetos’, ‘theognostos’, ‘theograptos’, ‘theodektos’, ‘theodidaktos’, ‘theodmetos’, ‘theodometos’, ‘theodotos’, ‘theodoretos’, ‘theothetos’, ‘theodataratos’, ‘theodataskeuastos’, ‘theokeleustos’, ‘theokinetos’, ‘theokletos’, ‘theokmetos’, ‘theokrantos’, ‘theokritos’, ‘thektetos’, ‘theoktistos’, ‘theoktitos’, ‘theokubernetos’, ‘theokurotos’, ‘theolektos’, ‘theoleptos’, ‘theomakaristos’, ‘theomisetos’, ‘theomustos’, ‘theopaistos’, ‘theoparadotos’, ‘theopemptos’, ‘theoperatos’, ‘theoplektos’, ‘theoploutos’, ‘theopoietos’, ‘theoponetos’, ‘theoprosdektos’, ‘theoptustos’, ‘theorgetos’, ‘theorretos’, ‘theortos’, ‘theosdotos’, ‘theostreptos’, ‘theosteriktos’, ‘theostugetos’, ‘theosullektos’, theosumphutos’, ‘theosunaktos’, ‘theosutos’, ‘theosphragistos’, ‘theosostos’, ‘theoteratos’, ‘theoteuktos’, theoptimetos’, ‘thetreptos’, ‘theotupotos’, ‘theoupostatos’, ‘theouphantos’, ‘theophantos’, ‘theophthegktos’, ‘theophiletos’, ‘theophoitos’, ‘theophoretos’, ‘theophrouretos’, theophulaktos’, ‘theocholotos’, ‘theochrestos’, ‘theochristos’. Cele unsprezece exemple care mai rămân, ca un fel de excepţie de la regula generală, include cazuri de feluri diferite. În unele din ele verbul este derivat dintr-un verb deponent şi de aceea ele sunt pasive numai în formă, dar în mod natural poartă un sens activ: astfel sunt ‘theodeletos’ (rănit de Dumnezeu), ‘theomimetos’ (imitarea lui Dumnezeu), ‘theoseptos’ (temut ca Dumnezeu). Altele ar putea fi cu adevărat pasive, deşi preferăm o formă activă în engleză pentru a exprima ideea implicată, cum ar fi, probabil, ‘theoklutos’ („Dumnezeu a auzit”, acolo unde mai degrabă ar trebui să spunem, „apelând la zei”), ‘theokolletos’ („alăturea lui Dumnezeu”, acolo unde mai degrabă ar trebui să spunem, „unit cu Dumnezeu”), ‘theopreptos’ („remarcat de Dumnezeu”, acolo unde mai degrabă ar trebui să spunem, „întâlnit de un zeu”). Mai rămân numai acestea cinci: ‘theaitetos’ („obţinut de la Dumnezeu”), ‘theothutos’ („oferit zeilor”), ‘theorrastos’ şi cel mai uzual ‘theorrotos’ („curgând de la zei”), şi ‘theochoretos’ („care îl conţine pe Dumnezeu”). În acestea relaţia lui „theos” cu ideea verbală nu este cauza care produce rezultatul exprimat, ci altul: probabil ceea ce avem nevoie pentru a recunoaşte este faptul că verbul de aici implică o relaţie pe care în mod obişnuit o exprimăm printr-o prepoziţie, şi că sensul ar fi sugerat de una din frazele „cerut de la Dumnezeu”, „oferit lui Dumnezeu”, „scurs de la Dumnezeu”, „a făcut loc pentru Dumnezeu”. În orice caz, aceste câteva cazuri excepţionale nu pot fi de folos pentru a respinge sensul normal al acestui compus, aşa cum este expus în imensa majoritate a cazurilor a apariţiei sale. Dacă analogia este să numeri orice, întreaga sa greutate este aruncată astfel în favoarea interpretării care vede în „theopneustos”, sensul foarte simplu de „insuflată de Dumnezeu”, adică, produsă de respiraţia creatoare a lui Dumnezeu. Apoi, ce raport trebuie să îi fie dat lui Ewald şi, după el, dorinţei lui Prof. Cremer, pentru a-l lua în sensul specific al lui „spiritualizat de Dumnezeu”, adică, „impregnat cu Duhul lui Dumnezeu”, am putea să ne simţim cu uşurinţă nedumeriţi pentru a întoarce un răspuns satisfăcător. Fără îndoială nu ar trebui să mergem mai departe spunând greşit, aşa cum s-a sugerat deja, că acţiunea lor este aproximativ datorată faptului că nu au luat în mod corect toate alternativele în faţa lor. Se pare că ei au lucrat, aşa cum am spus, la ipoteza că singura alegere care era pusă între exprimarea Vulgate, „inspirat de Dumnezeu”, şi propriul lor „impregnat de Dumnezeu”. Ewald, aşa cum am văzut, argumentează (după cum credem noi corect) că „inspirat de Dumnezeu” este cu greu de acord cu forma cuvântului, dar ar fi cerut ceva ca „theempneustos”. În mod asemănător am putea observa pe Dr. Cremer în a doua sa ediţie din „Lexicon” (când el argumenta pentru concepţia curentă) spunând că „formarea cuvântului nu poate fi urmărită până la folosirea lui „pneo”, dar numai „empneo”,” şi susţine aceasta prin observaţia că „verbul simplu nu este folosit cu privire la acţiunea divină”; şi în toate privinţele al doilea său articol, acţionând bazându-se pe presupunerea că exprimarea „inspirat” va fi comparat numai cu noul său propus. Toate acestea par să fie datorate, nu doar exprimării tradiţionale a cuvântului în sine, ci şi concepţiei despre natura acţiunii divine exprimată în mod obişnuit prin termenul „inspiraţie”, şi într-adevăr doctrinei Sfintei Scripturi, predominante în minţile acestor cărturari.[67] Dacă vom renunţa la acele influenţe obscure şi vom considera termenul fără a ne preocupa mintea, s-ar părea că simpla exprimare „insuflat de Dumnezeu” va fi foarte lăudată de noi: cu siguranţă nu cu Vulgate şi Luther, „în suflarea lui Dumnezeu”, de vreme ce prepoziţia „în” lipseşte cu desăvârşire din termen şi nu este cerută pentru sens în oricare din aplicaţiile sale; dar în mod egal nici „impregnat de Dumnezeu” sau „turnat de Dumnezeu” în sensul lui impregnat în turnat cu (mai degrabă decât de) Dumnezeu, de vreme ce, potrivit întregii analogii, cât şi potrivit cu cea mai simplă construcţie a compusului, relaţia lui „Dumnezeu” faţă de actul exprimat este cel de „agent”. Orice altă presupunere decât a treia şi cu siguranţă alternativa cea mai naturală, „inspirat de Dumnezeu”, a fost în mintea lor, întregul tratament al lui Ewald şi al Dr. Cremer va rămâne într-un fel inexplicabil. Altfel, de ce, de exemplu, ultimul a remarcat că, „cuvântul trebuie urmărit faţă de folosirea lui „empneo” şi nu faţă de verbul simplu „pneo”?” Dr. Cremer, este adevărat, adaugă, aşa cum am spus, că verbul simplu nu este folosit niciodată cu privire la acţiunea divină. În orice caz, această afirmaţie este fără acoperire. Nu numai că „pneo” este aplicat într-un sens fizic lui Dumnezeu în pasaje ca LXX. ca Psalmul 147:7 (18) (‘pneusei to pneuma autou’) şi Isaia 40:24, şi a lui Symmachus şi Theodotion ca Isaia 40:7; şi nu numai în Părinţii timpurii este folosit dintre cele mai mari daruri ale lui Hristos Domnul Divin, în astfel de pasaje ca Ign., „Eph.” 17: – „Din această cauză Domnul a primit ungerea pe capul Său, pentru ca să poată sufla incoruptibilitatea peste Biserica Sa (‘ina pnee te ekklesia aphtharsian’)”; dar în ceea ce poate fi pe drept numit pasajul normativ, Geneza 2:7, este practic justificat, în aplicarea lui la Dumnezeu, de LXX. folosirea lui „pnoe” în clauza obiectivă, şi realmente întrebuinţează pentru verbul în sine de amândoi Symmachus şi Theodotion. Dacă vom pătrunde sub simpla chestiune a folosirii unui cuvânt până la concepţia în sine, nimic nu ne-ar putea îndruma mai greşit ca o astfel de observaţie ca cea a lui Dr. Cremer. Cu siguranţă că nu a existat o concepţie mai adânc înrădăcinată în mintea evreiască, cel puţin, decât cea a „suflării creative a lui Dumnezeu”; şi această concepţie cu siguranţă că nu a fost în întregime necunoscută în cercurile etnice. Pentru un evreu, la toate evenimentele, „suflarea lui Dumnezeu” ar părea evident creativă în sine; şi nici o exprimare nu i-ar sugera mai repede ca expresivă a actului Divin al „creării” decât tocmai aceea prin care s-ar afirma că El a suflat lucrurile în existenţă. „Suflarea celui Atotputernic” – ‘pnoe pantokratoros’ – era în mod tradiţional în gura sa ca denumirea potrivită a actului creativ (Iov 32:8, 33:4); şi nu numai că el era obişnuit să gândească despre om că îşi datorează existenţa sa suflării lui Dumnezeu în nările lui (Geneza 2:7, în special Symm. Theod.) şi viaţa sa ca din motivul „suflării lui Dumnezeu” (‘pneuma theion’, LXX., Iov 27:8), pe care dacă Dumnezeu o retrage la Sine toate fiinţele ar pieri (Iov 34:17): dar el şi-a imaginat că tot prin suflarea gurii lui Dumnezeu (‘pneumati tou stomatos’, Psalmul 33:6), au fost făcute oştirile cerurilor, şi prin trimiterea suflării Sale, (‘pneuma’, Psalmul 104:30) a fost creată multitudinea vieţii animale. Prin suflarea sa (‘pnoe’, Iov 37:10), ni se spune că a fost formată gheaţa; şi prin suflarea Sa (‘pneuma’, Isaia 11:5, conform lui Iov 4:9) toţi cei răi sunt consumaţi. Într-adevăr întreaga concepţie a Duhului lui Dumnezeu ca un administrator al divinităţii este implicat aici; concepţia este că Duhul lui Dumnezeu este agentul activ în producerea tuturor lucrurilor care există. În conştiinţa evreiască, creaţia în sine ar trebui în mod natural să apară pentru noi, nu chiar ca o „inspiraţie”, şi mai puţin decât o „infuzie a esenţei divine”, ci cu siguranţă o „aspiraţie”; şi tot ce există va apărea în sensul propriu theopneustic, adică, simplu, „respirat de Dumnezeu”, produs de suflarea creativă a celui Atotputernic, ‘pnoe pantokratoros’. Trebuie să reamintim că aceasta nu va implica o „creaţie imediate”, aşa cum o numim noi. Când Elihu declară că suflarea celui Atotputernic i-a dat viaţă şi pricepere (Iov 32:8, 33:4), el nu trebuie să fie citit ca excluzând cauzele secundare prin care el a fost adus în existenţă; nici Psalmistul (104:30) nu trebuie înţeles că ar învăţa o „creaţie imediată” a întregii mase de animale existente. Dar cu siguranţă că fiecare vrea să spună că Dumnezeu este cel care a făcut toate lucrurile, şi că prin suflarea Sa: El a suflat în fiinţa lor – toţi sunt „theopneustoi”. Până acum, de la cuvântul care prezintă o dificultate din acest motiv de la punctul de vedere al conceperii lui, este corect, după natura compuşilor greci, cristalizarea potrivită într-un termen concis al unei concepţii care a fost ideea conducătoare în mintea evreilor. În particular, dacă ar fi să presupunem (împreună cu Ewald şi Cremer) că acest cuvânt este o invenţie a lui Pavel, sau chiar de origine elenistică, nimic nu ar putea fi mai natural decât acesta ar fi trebuit să fie păstrat cu evlavie în convingerea ebraică, că Dumnezeu produce tot ceea ce va aduce în fiinţă printr-o simplă suflare. De la acest punct de vedere, nu pare a fi nici o ocazie de a căuta dincolo de forma goală a cuvântului în sine pentru a găsi un sens care să i-l atribuim. Dacă în mod natural nu putem să îi dăm înţelesul de „inspirat de Dumnezeu”, cu siguranţă că nu trebuie să mergem atât de departe deranjându-ne să îi atribuim sensul de „umplut cu Dumnezeu”: sensul natural care îi aparţine în virtutea formării sale, şi care este lăudat de analogia compuşilor asemănători, este de acord cu formele gândurilor cercurilor în care probabil s-a ridicat şi cu siguranţă era folosit aproape în mod exclusiv. Ceea ce cuvântul înseamnă în mod natural din acest punct de vedere, este „spiritualizat de Dumnezeu”, „insuflat de Dumnezeu”, „produs de suflarea creativă a celui Atotputernic”. Astfel se pare că o astfel de concepţie ca „insuflat de Dumnezeu” se stă bine în cercul general de idei ale scriitorilor elenişti, care cu siguranţă au folosit în mod predominant cuvântul. O aplicaţie a acestei concepţii la Scriptură, aşa cum este făcută în 2 Timotei 3:16, era nu mai puţin armonioasă cu ideile legate de originea şi natura Scripturii care a predominat în cercurile din care a înaintat epistola. Aceasta ar putea fi destul de corect să fie păstrată pentru a fi recunoscută în mod general. Obiectul principal al tratamentului mai recent al lui Ewald al acestui pasaj, pentru a fi sigur, a fost să golească cuvântul „theopneustos” de toate implicaţiile care ţineau de conceperea sa din Scriptură. Atribuindu-i sensul de „pătruns de Dumnezeu”, „plin de Duhul lui Dumnezeu”, el a presupus că l-a făcut o descriere a ceea ce este Scriptura, fără cea mai mică sugestie a cum a devenit să fie aşa; şi el nu a ezitat să afirme că acesta nu are nimic de spus cu privire la originea Scripturii.[68] Dar apoi, aşa cum am arătat deja, a spus eroarea acestei poziţii şi până acum a corectat-o explicând, bineînţeles, că termenul „theopneustos” include în sine implicaţia faptului că acele cuvinte desemnate astfel sunt spuse de Duhul lui Dumnezeu sau de oameni inspiraţi de Dumnezeu – în acord cu ceea ce a fost spus în mod repetat în alte locuri în Scriptură, cum ar fi, în 2 Petru 1:21 – totuşi încă insistă că aceasta se concentrează cel mai mult mai degrabă pe natura decât pe originea acestor cuvinte.[69] El nu s-a gândit niciodată să nege că în cercurile în care cuvântul a fost folosit aplicat la Scriptură, ideea conceperii Scripturii cu cuvântul vorbit al lui Dumnezeu a fost într-adevăr subiectul tratat de el când a scris nota din care am citat ultima dată; şi el nu a eşuat explicit în a ţine seama de faptul că acele concepţii ale scriitorului pasajului din 2 Timotei erau referitoare la cele ale lui Philo. „Cu siguranţă este de netăgăduit,” scrie el, „că noul termen „theopneustos”, 2 Timotei 3:16, este destinat să exprime foarte mult ceea ce a vrut să spună Philo, şi încă nu ştim cum să spunem ascuţit prin intermediul unui termen atât de direct şi de comprimat”; şi din nou, în alt loc, „acest termen, fără îndoială, întruchipează numai ceea ce este presupus peste tot de Philo cu privire la Scripturi, şi este în mod repetat exprimat de el în alte cuvinte; totuşi folosirea sa nu este prea dezvoltată; şi este în acord cu faptul că şi în Noul Testament este numai una din ultimele scrieri care foloseşte termenul în acest fel.”[70] S-ar părea că în mod sigur această afinitate cu concepţia lui Philo despre Scriptură este cea pe care Dr. Cremer vrea să o excludă în tratamentul său al termenului. „Să fie adăugat,” scrie el, aproape de finalul extrasului din articolul lui Herzog pe care l-am oferit mai sus, „că expresia „insuflat de Dumnezeu, inspirat de Dumnezeu”, deşi întrece ideea Biblică, cu siguranţă, în ceea ce se referă la profeţie care nu vine din voinţa umană (2 Petru 1:20), totuşi cu greu poate fi aplicată întregului rest din Scriptură – numai dacă găsim în 2 Timotei 3:16 expresia unei concepţii a sfintei Scripturi asemănătoare cu cea Philoniană.” Şi puţin mai târziu el îndeamnă împotriva mărturiei tradiţiei exegetice a sensului cuvântului, că acesta a fost afectat de concepţiile Alexandrino Iudaice – adică, el sugerează aproape de păgânism. Cu siguranţă sub acest mod de reprezentare stă o încercare de a reprezenta ideea naturii şi a originii Scripturii expusă în Noul Testament, ca fiind într-un dezacord fundamental cu cea a tratatelor Philoniene, şi asimilarea concepţiei exprimată în 2 Timotei 3:16 faţă de ultimul deoarece există o separare faţă de primul. Ceva asemănător este afirmat şi de Holtzmann când scrie:[71] „Este clar că autorul împărtăşeşte concepţia evreiască a originii pur supranaturale a Scripturilor în cea mai îngustă acceptare, potrivit căreia, theopneusty este atribuit imediat Scripturilor, şi nu doar, ca în 2 Petru 1:21, scriitorilor ei; şi în ceea ce priveşte lucrul în sine nu este nimic incorect implicat în traducerea tota Scriptura.” Noţiunea că ideile biblice şi cele Philoniane despre Scriptură diferă întrucâtva şi aparent sunt comune celor doi scriitori: numai Holtzmann identifică ideea exprimată în 2 Timotei 3:16 cu Philonian, şi de aceea o pronunţă a fi un semn a originii târzii a acelei epistole; în timp ce Cremer doreşte să o despartă de Philonian, ca să fie forţat să recunoască faptul că concepţia Philoniană posedă autorizaţia Noului Testament. Totuşi, aici nu se ridică nici o diferenţă fundamentală între concepţiile Philoniană şi cea a Noului Testament, aceasta nu este posibil să se facă; deşi orice diferenţe minore ar putea fi localizate între concepţia generală a Noului Testament şi tratamentul Scripturii şi cel al lui Philo, rămâne o chestiune simplă al faptului că nici o altă viziune generală a Scripturii decât cea numită Philoniană este desluşită în Noul Testament, toate ale cărui scriitor – aşa cum este adevărat despre Isus în sine, potrivit cuvintelor Sale raportate, – se uită consecvent asupra cuvintelor scrise ale Scripturii ca exprimând rostirile lui Dumnezeu, datorându-şi originea aspiraţiei Sale directe şi caracterul lor acestei origini divine. Este absurd să contrastezi 2 Petru 1:21 cu 2 Timotei 3:16 (cum face Holtzmann în mod explicit şi alţii în mod implicit), pe baza unei diferenţe de concepţie despre „inspiraţie”, arătată în atribuirea aspiraţiei în pasajul dintâi cu scriitorii, în ultimul imediat cu cuvintele Scripturii. În faţa ei, este „cuvântul profeţiei” pe care Petru o atribuie garantat divinităţii; este profeţia scrisă pe care el o declară că nu are o „interpretare particulară”; şi dacă el înaintează ca să expună cum Dumnezeu a produs acest cuvânt sigur al profeţiei – şi anume, prin oameni ai lui Dumnezeu care au dus înainte, separat faţă de propria lor voinţă, prin puterea hotărâtoare a Duhului Sfânt[72] – cu siguranţă această expunere a modului acţiunii divine de a produce Scripturile poate fi pledată ca o negare a faptului că Scripturile au fost produse prin acţiunea Divină doar prin cea mai extremă confuzie de idei. Pentru Petru cât şi pentru Pavel, şi pentru Pavel din epistolele timpurii cât şi pentru Pavel din 2 Timotei, sau pentru Philo însuşi, Scripturile sunt produsul Duhului Sfânt, şi cel mai bine ar putea fi descrise prin epitetul „insuflate de Dumnezeu”, adică, produse de respiraţia, inspiraţia lui Dumnezeu. Întreaga distincţie care este văzută a se ridica între Noul Testament şi concepţiile Philonice despre Scriptură, cât şi când Scripturile erau pentru scriitorii Noului Testament erau mai puţin oracolele lui Dumnezeu decât lui Philo, şi îşi datorează originea lor mai puţin decât directei acţiuni ale lui Dumnezeu, şi de aceea ar putea fi tratate ca fiind mai puţin divine în caracter sau acţiune, atârnă în aer. Ar putea fi recunoscute anumite diferenţe între Noul Testament şi concepţiile Philonice despre Scriptură; dar cu siguranţă ele nu se mişcă în această regiune fundamentală. Epitetul „insuflat de Dumnezeu”, „produs de respiraţia creatoare a celui Atotputernic”, se laudă ca fiind una care stă la îndemână şi exprimă rapid viziunea fundamentală cu privire la conceperea Scripturii curente în întregul corp de scriitori ai Noului Testament, cât şi printre toţi contemporanii lor evrei, în mijlocul cărora ei au fost educaţi. Distincţia dintre inspiraţia scriitorilor şi cea a înregistrării, este o subtilitate a timpurilor târzii faţă de care ele erau nevinovate: aşa cum este şi distincţia dintre conceperea Scripturii prin acţiunea Duhului Sfânt şi prin insuflarea Duhului Sfânt în Scripturi iniţiată de activitatea umană. Pentru scriitorii din epoca aceasta care au o credinţă mai simplă, Scripturile sunt pătrunse de Dumnezeu deoarece ele au fost date de Dumnezeu: şi chestiunea efectelor ei, sau chiar a naturii ei, ca ne fiind separate conştient de chestiunea originii lor. Faptul suficient şi decisiv în privinţa acestor scriitori, inclusiv a celorlalţi şi hotărâtoare pentru restul care a fost adevărat despre ei ca şi despre Cuvântul lui Dumnezeu, a fost că ei erau „daţi de Dumnezeu”, sau, mai precis, produsul „respiraţiei” creative a lui Dumnezeu. În aceste circumstanţe cu greu ar fi nevoie să ne oprim ca să subliniem în detaliu cât de complet corespunde această concepţie cu întreaga doctrină a Noului Testament despre Scriptură, şi cu întregul trup de frazeologie folosit curent în ea pentru a exprima conceperea sa divină. Avem nevoie numai să ne amintim declaraţiile că Duhul Sfânt este autorul Scripturii (Evrei 3:7, 10:15), „în care” ea este, pentru acest motiv, ceea ce autorii ei umani vorbesc (Matei 22:43; Marcu 12:36), deoarece El este cel care vorbeşte ceea ce ei vorbesc „prin ei” (Fapte 1:16, 4:25), ei fiind doar mijlocul prin care a venit cuvântul profetic (Matei 1:22, 2:15, 3:3, 4:14, 8:17, 12:17, 13:35, 21:4, 24:15, 27:9, Luca 18:31, Fapte 2:16, 27:25, Romani 1:2, Luca 1:76, Fapte 1:16, 3:18, 21). Întreaga concepţie fundamentală a unor astfel de moduri de expresie este în principiul expus în porunca lui Isus către ucenicii Săi, ca, în momentele lor de nevoie, ei ar trebui să depindă în totalitate de Duhul Divin care vorbeşte în ei (Matei 10:20; Marcu 13:11; conform cu Luca 1:41, 67, 12:12; Fapte 4:8): şi probabil mai hotărât în descrierea lui Petru a profeţilor Scripturii ca „purtaţi de Duhul Sfânt”, ca „pneumatophoroi”, a căror cuvinte sunt din acest motiv nesupuse unei „interpretări particulare”, şi cu cea mai mare siguranţă (2 Petru 1:21). În toate expresiile de acest fel afirmaţia principală este că Scriptura, ca produs al activităţii Duhului, este doar „respiraţia lui Dumnezeu”; şi cel mai puternic accent este pus pe conceperea lor prin intermediul divin al Duhului. Caracteristica fundamentală a Scripturii în mintea scriitorilor Noului Testament este astfel revelată într-un cuvânt, originea sa Divină. Faptul că aceasta a fost singura concepţie predominantă ataşată de la început termenului „theopneustos” ca un epitet al Scripturii, este mărturisită mai departe de tradiţia exegetică intactă cu privire la sensul ei în singurul pasaj din Noul Testament în care el apare. Dr. Cremer recunoaşte că astfel este tradiţia exegetică, deşi el încearcă să zdrobească greutatea acestui fapt pledând faptul că unanimitatea interpretărilor patristice ale acestui pasaj este datorat mai degrabă opiniilor preconcepute din partea Părinţilor cu privire la natura Scripturii, derivată din iudaismul Alexandrin, apoi datorită efectului natural asupra minţii lor a pasajului în sine. Aici suntem îndreptaţi spre consimţământul universal al studenţilor evrei şi creştini ai Cuvântului în ce priveşte originea divină a Scripturilor pe care ei o ţin în comun – un fapt impresionant în sine – ca un motiv pentru a discredita mărturia celor din urmă cu privire la înţelesul unui pasaj fundamental care susţine doctrina Sfintei Scripturi. Cineva este ispitit să întrebe dacă s-ar putea demonstra cu adevărat faptul că teologia iudaismului Alexandrin a exercitat o stăpânire atât de universală şi absolută asupra gândirii Bisericii, aceasta este probabil să se datoreze numai influenţei sale faptul că doctrina creştină a inspiraţiei a luat formă, în ciuda (după cum ni se spune) implicaţiilor naturale ale documentelor creştine în sine, şi pot foarte bine să fi găsit expresie în 2 Timotei 3:16 – care de aceea nu are nevoie de nici o modificare faţă de ideile curente. În orice caz, este recunoscut faptul că acest punct de vedere al învăţăturii din 2 Timotei 3:16 este sprijinit de tradiţia exegetică intactă; şi acest fapt necesită cu siguranţă să fie luat în considerare în determinarea înţelesului cuvântului. Este adevărat că într-o propoziţie Dr. Cremer nu pare să păstreze în minte faptul că tradiţia exegetică este intactă. Citim: „Şi Origen în ‘Hom. 21 in Jerem.’, pare să [adică, ca şi Dr. Cremer] înţeleagă aceasta [adică „theopneustos”]: – sacra volumina spiritus plenitudinem spirant.” Cititorul imprudent ar putea deduce din aceasta că aceste cuvinte ale lui Origen explică 2 Timotei 3:16, şi că prin aceasta ele rup tradiţia exegetică şi arată că Origen a atribuit pasajului înţelesul că „Sfintele Scripturi respiră plenitudinea Duhului”. Dar, oricum, nu este cazul. Origen nu comentează aici 2 Timotei 3:16, ci îşi exprimă liber noţiunea sa cu privire la natura Scripturii. De aceea, cuvintele lui nu rup constanţa tradiţiei exegetice, ci în cel mai rău caz doar universalitatea acelei concepţii Philoniane despre Scriptură, faţă de universalitatea care printre Părinţi, Dr. Cremer o atribuie faptului că tradiţia exegetică este intactă. Ceea ce rezultă din citarea lor nu este o slăbire a mărturiei patristice cu privire la înţelesul lui „theopneustos” din 2 Timotei 3:16, ci (în cel mai rău caz) un posibil indiciu că explicare Dr. Cremer a unanimităţii acelei mărturii, ar putea fi în cele din urmă să nu fie aplicabilă. Când comentează 2 Timotei 3:16, Origen ia în mod uniform cuvântul „theopneustos” ca un indicator al originii Scripturii; deşi atunci când el însuşi vorbeşte despre ceea ce este Scriptura, ar putea vorbi uneori aşa cum vrea Dr. Cremer ca el să vorbească. Se pare că interpretarea sa a lui 2 Timotei 3:16 a explicat înţelesul său mai degrabă decât să explice punctele sale de vedere. Haideţi să arătăm un citat complet a cuvintelor lui Origen în pasajul citat de Dr. Cremer, lângă un pasaj care are legătură directă cu 2 Timotei 3:16, şi să observăm rezultatul.
„Secundum istiusmodi expositiones decet sacras litteras credere nec unum quidem apicem habere vacuum sapientia Dei. Qui enim mihi homini praecipit dicens: Non apparebis ante conspectum meum vacuus, multo plus hoc ipse agit, ne aliquid vacuum loquatur. Ex plenitudine ejus accipientes prophetae, ea, quae erant de plenitudine sumpta, cecinerunt: et idcirco sacra volumina spiritus plenitudinem spirant, nihilque est sive in prophetia, sive in lege, sive in evangelio, sive in apostolo, quod non a plenitudine divinae majestatis descendat. Quamobrem spirant in scripturis sanctis hodieque plenitudinis verba. Spirant autem his, que habent et oculos ad videnda coelestia et aures ad audienda divina, et nares ad ea, quae sunt plenitudinis, sentienda (Origen, „in Jeremiam Homilia,” xxi, 2. Wirceburg ed., 1785, ix, 733).”
Aici Origen scrie liber: şi tema sa este plinătatea divină a Scripturii. Nu este nimic în Scriptură care este zadarnic sau gol şi toate plinătatea ei este derivată din El din care ea este scoasă de profeţi. Contrastaţi această manieră, acum, când el explică 2 Timotei 3:16.
„Să nu fim miraţi ascultând Scripturile pe care nu le înţelegem; ci să ni se facă potrivit cu credinţa noastră, prin care noi credem că fiecare Scriptură deoarece este theopneustic (‘pasa graphe theopneustos ousa’) este de folos. Căci trebuie să recunoşti unul din două lucruri cu privire la Scripturi: sau că nu sunt theopneustic deoarece nu sunt de folos, aşa cum le consideră un necredincios, sau, ca un credincios, trebuie să recunoşti că de vreme ce ele sunt theopneustic, ele sunt de folos. Ar trebui să fie recunoscut faptul că folosul este adesea primit de noi în mod inconştient, tot aşa cum adesea ni se alocă o anumită mâncare pentru folosul ochilor, şi numai după două sau trei zile digerarea acelei mâncări arată că a fost spre folosul ochilor noştri…. Astfel, credem şi cu privire la Scripturile divine, căci carnea ta sărată este beneficiată, chiar dacă înţelegerea ta nu distinge fructul profitului care provine din scrisori, din simpla citire a lor” [Origen, „Hom. XX in Josuam” 2, in J.A. Robinson’s Origen’s „Philocalia,” p. 63).
Este evident că aici Origen nu înţelege 2 Timotei 3:16, să înveţe că Scriptura este inspirată doar pentru că este de folos, şi că mai întâi trebuie să determinăm folosul ei şi apoi inspiraţia ei din aceasta; ceea ce strânge el din pasaj este că Scriptura este de folos deoarece este inspirată, şi că deşi noi am putea să nu vedem aceasta în orice caz particular, sau chiar că, ea este folositoare, încă trebuie să o credem că este folositoare deoarece este inspirată, adică, aceasta este evident deoarece este dată de Dumnezeu pentru acest sfârşit. S-a părut a fi necesar să cităm ceva din aceste pasaje din Origen, în măsura în care citarea parţială doar a unuia din ele, de către Dr. Cremer s-ar putea dovedi a fi o îndrumare greşită pentru cititorul imprudent. Dar se pare că nu este necesar să multiplicăm pasajele dintr-o expunere mai timpurie a lui 2 Timotei 3:16, urmărind ca acesta să fi mărturisit liber tradiţia exegetică. Noi putem să fim diferiţi cu privire la greutatea pe care o dăm acestui fapt; dar cu siguranţă ca o parte a mărturiei coroborative a înţelesului cuvântului derivat din alte consideraţii, nu valorează nimic faptul că aceasta a fost înţeleasă de la început numai într-un fel – chiar şi de cei, cum ar fi Origen şi îl putem adăuga şi pe Clement, care ei înşişi ar putea să nu fie absolut consecvenţi în păstrarea punctului de vedere învăţat de ei în acest pasaj.[73] Testul final al sensului atribuit oricărui cuvânt este, desigur, derivat din potrivirea sa cu contextul în care este găsit. Şi Dr. Cremer nu eşuează să îndemne cu referire la „theopneustos” din 2 Timotei 3:16, faptul că înţelesul pe care el i-l atribuie corespunde bine cu contextul, în special cu clauzele următoare; cât şi cu limbajul din altă parte din Noul Testament, de exemplu, în Epistola către Evrei, unde ceea ce spune Scriptura este spus ca o declaraţie, rostirea Duhului Sfânt, cu care el compară mai departe chiar şi Fapte 28:25. Faptul că cuvintele Scripturii sunt născute, nu numai în Evrei ci în tot Noul Testament, ca declaraţiile Duhului Sfânt este destul de evident şi nu trebuie negat. Dar tot atât de evident că fundamentul acestei concepţii este peste tot atribuirea acestor cuvinte Duhului Sfânt ca autor al lor responsabil: littera scripta manet şi rămâne ceea ce a fost când a fost scris, şi anume, cuvintele scriitorului. Faptul că toată Scriptura este născută ca un trup de Oracole şi se apropie cu veneraţie în timp ce declaraţiile lui Dumnezeu cu siguranţă nu sugerează că aceste declaraţii pot fi descrise ca fiind cuvinte date de Dumnezeu sau să arunce o preferinţă pentru o interpretare a lui „theopneustos” care îl va transforma într-o afirmaţie că ele sunt mai degrabă cuvinte dăruitoare de Dumnezeu. Şi la fel se poate spune despre argumentul contextual. În mod natural, dacă „theopneustos” înseamnă „dăruitor de Dumnezeu”, aceasta, ca un epitet sau ca un predicat al Scripturii ar putea foarte bine servi la aşezarea unui fundament pentru a declara aceasta „Scriptura dăruitoare de Dumnezeu” este de folos, etc. Dar o fundaţie egală pentru această declaraţie este pusă de descrierea ei ca „dăruită de Dumnezeu”. Pasajul care tocmai a fost citat din Origen ne va învăţa aceasta el singur. Tot ce poate fi spus despre realizarea aceasta pentru noua interpretare, este că aceasta ar putea fi în conformitate cu contextul; şi mai mult se poate spune pentru cea veche. Lăsăm chestiune în această formă, de vreme ce în mod evident o interpretare detaliată a întregului pasaj nu poate fi scrisă aici, dar trebuie să fie rezervată pentru o ocazie viitoare. Ar putea fi suficient să spunem că în mod evident nu poate fi pretins nici un avantaj pentru noua interpretare din acest punct de vedere. Întrebarea este, în cele din urmă, nu ceea ce poate fi făcut cuvântul să însemne, ci ce înseamnă el; şi mărturia folosirii lui în altă parte, forma sa şi modul de compunere, şi sensul dat lui de către cititorii săi din primul, oferă aici dovada fundamentală. Numai dacă sensul încredinţat astfel nouă era nepotrivit cu contextul, doar atunci am fi justificaţi să căutăm mai departe o nouă interpretare – care este cerută astfel de către context. Aceasta nu poate fi pretinsă în nici un fel în exemplul de faţă, şi nu ni se poate cere nimic de la noi dincolo de a arăta că sensul mai natural curent al cuvântului este în acord cu contextul. Rezultatul investigaţiei noastre ar părea astfel că discreditează noua interpretare a lui „theopneustos” oferită de Ewald şi Cremer. Din toate punctele de acces asemănătoare se pare că am condus spre concluzia că acesta este în primul rând expresiv cu privire la conceperea Scripturii, nu a naturii sale şi nici a efectelor ei. Ceea ce este „theopneustos” este „insuflat de Dumnezeu”, produs de suflarea creativă a celui Atotputernic. Şi Scriptura este numită „theopneustos” pentru a indica că este „insuflată de Dumnezeu”, produsul aspiraţiei Divine, creaţia acelui Duh care este în toate sferele activităţii Divine, executivul Divinităţii. Traducerea tradiţională a cuvântului de latinul inspiratus a Deo este fără îndoială şi ea discreditată, dacă ar fi să o considerăm în partea de jos a scrisorii. Aceasta nu exprimă o suflare în Scripturi de către Dumnezeu. Ci concepţia obişnuită ataşată ei, fie de Părinţi sau de Dognaticieni, este în general justificată. Ceea ce afirmă ea este că Scripturile îşi datorează originea unei activităţi a lui Dumnezeu Duhul Sfânt şi sunt în cel mai înalt şi mai adevărat sens creaţia Sa. Pe această temelie a originii Divine sunt construite toate atributele înalte ale Scripturii.
http://www.voxdeibaptist.org/scriptura_ispirata.htm
Apreciază:
Apreciază Încarc...
