Teologia Icoanelor – o perspectivă protestantă Capitolul 3 – Învătătura biblică şi icoana 

download

Teologia Icoanelor – o perspectivă protestantă Capitolul 3 – Învătătura biblică şi icoana (continuare din numărul trecut)

3.2. Metoda de interpretare

3.2.1. Remarci preliminarii

Scriitorii Noului Testament au fost confruntaţi cu problema relatărilor evenimentelor despre Hristos în cuvinte şi evenimente înregistrate în Vechiul Testament, cât şi a interpretării evenimentelor Noului Testament în lumina Vechiului Testament, care era văzut ca baza pentru credinţa Noului Testament. Autorii Noului Testament au folosit o tipologie întrebuinţată de însuşi Hristos cât şi de tradiţiile evreieşti de interpretare601. Mai târziu, totuşi, fiind sub influenţa culturii greco-romane, Biserica a fost forţată să se adapteze cu termenii propriei sale identităţi şi să comunice autoritatea Scripturilor sale într-un mod relevant, folosind convenţii şi metode contemporane de interpretare care erau în principal reprezentate prin alegorie602. Astfel, a avut loc un schimb hermeneutic semnificativ de la interpretarea tipologică a autorilor Noului Testament spre metoda alegorică de interpretare descoperită în scrierile ulterioare patristice.

Vom explora originile interpretării, dezvoltarea şi folosirea sa de către Părinţii Bisericeşti în legătură cu teologia icoanelor.

3.2.2. Rezumat istoric

3.2.2.1. Cultura greacă

Această interpretare provine din cultura greacă a secolului al şaselea î. Hr. unde ‘descrierile antropomorfe ale lui Homer despre zei şi comportamentul lor licenţios’ erau interpretate şi explicate către o audienţă mai extinsă prin intermediul alegoriei603. Textul original se presupunea că ‘spune alte lucruri decât ceea ce se părea că spune’ precum şi că ‘conţinea un înţeles mai profund care nu era vizibil la suprafaţă’604. Această noţiune a fost întărită de învăţătura lui Platon despre adevărata realitate, în cadrul căreia, adevărata, spirituala realitate era percepută a fi în spatele sensurilor empirice şi mult mai ‘semnificativă decât aspectele istorice şi fizice ale vieţii umane’ în care ultimele erau ‘simple umbre’ şi ‘palide reflecţii ale realităţii’605. Aceasta, fiind aplicată literaturii, implica faptul că adevăratul înţeles al textului era în spatele a ceea ce este scris de fapt în cuvinte şi însăşi textul ‘slujea drept metaforă extinsă care arăta spre ideile ascunse din spatele lui’606. Aceste idei au fost preluate de către gânditorul evreu Philo, care le-a aplicat interpretării Scripturilor Evreieşti.

3.2.2.2. Philo

Philo reprezintă oarecum un ‘pod’ dintre tradiţia filozofică platonică şi interpretarea creştină a Scripturilor. Abordarea alegorică ca metodă de interpretare a fost întrebuinţată de Philo în încercare sa de a ‘reconcilia Scripturile Evreieşti cu filozofia lui Platon’607. Philo, urmând ideile lui Plato şi ale stoicilor cu privire la adevărata realitate608, a înţeles textul Vechiului Testament într-un fel non-literal, care a însemnat că adevărul textului era ascuns şi trebuia a fi clarificat prin mijloacele alegoriei609. Aceasta însemna că înţelesul istoric şi literal al textului nu era semnificativ iar adevăratul înţeles al textului era unul spiritual610.

3.2.2.3. Perioada apostolică

Baker611 argumentează că tipologia ‘este metoda dominantă şi caracteristică de interpretare pentru folosirea Vechiului Testament de către Noul Testament’ şi că aceasta a fost folosită de către scriitorii Noului Testament pentru a aduce asemănările şi diferenţele din paralele Vechiului Testament despre Isus care se refereau la mântuire612. Tipologia este întrebuinţată în aşa fel încât să arate corespondenţa dintre evenimentele istorice şi activitatea salvatoare a lui Dumnezeu din istoria Israelului aşa cum este descrisă de Vechiul Testament, şi în acelaşi timp să aducă înţelesul spiritual sau principiul de bază pentru Noul Testament. Astfel, tipologia este preocupată cu evenimentele istorice şi nu reprezintă ‘o metodă de studiu textual sau filologic, ci o înţelegere a istoriei’613.

Apostolii, urmând exemplul lui Hristos, au folosit o metodă tipologică pentru a arăta că evenimentele şi ideile Vechiului Testament în legătură cu activitatea lui Dumnezeu erau repetate sau culminate în Noul Testament. Aceasta a fost condiţionată de nevoia de a ‘convinge audienţa evreiască a apostolilor din primul secol de asemănările dintre ideile Vechiului Testament şi ale Noului Testament’ cât şi ‘de a prezenta Creştinismul ca adevăratul apogeu al închinării Vechiului Testament’614.

În plus, Vechiul Testament era interpretat prin aplicarea abordării literal-contextuale şi de principiu/aplicaţie. Aceste metode erau folosite de apostoli în cadrul instrucţiunilor lor despre moralele creştine şi din dorinţa de a adapta învăţătura Vechiului Testament prin principii solide pentru noile situaţii, ‘în special când defineau calitatea de Mesia a lui Isus şi misiunea Bisericii Creştine’615 împotriva acuzaţiilor evreieşti616.

3.2.2.4. Perioada patristică

Odată cu expansiunea misiunii creştine dincolo de graniţele evreieşti şi cu creşterea grupurilor eretice din cadrul bisericii din secolele ulterioare, a apărut nevoia apărării evanghelie împotriva acuzaţiilor eretice cât şi păgâne. Pentru a combate grupările eretice biserica a fost forţată să apeleze la autoritatea tradiţiei apostolice în lipsa canonului Noului Testament. Absenţa criteriului referitor la interpretarea Scripturii a fost înlocuit de ideea succesiunii apostolice care a definit liderii bisericii ca fiind adevăraţii interpretatori ai Scripturilor ceea ce adus la stabilirea interpretării tradiţionale. Acest concept a fost întărit de conciliile bisericii care au definit doctrina oficială a bisericii şi au ‘oferit tradiţiei bisericii o autoritate şi mai mare decât ave mai înainte’617. Autoritatea tradiţiei şi cea a pronunţărilor oficiale ale Biserici despre doctrină a devenit să fie văzută deasupra celei a Scripturii şi a determinat interpretarea Scripturii. Traducerea tradiţională, prin urmare, însemna că cel ce o interpreta se aştepta să se conformeze cu părerile Părinţilor Bisericeşti, care au fost descoperit în comentariile lor şi transmise de-a lungul secolelor, precum şi cu normele doctrinare ale Bisericii.

Drept consecinţă, accentul pus pe tradiţie a apărut datorită confuziei despre criteriul şi metodele adecvate de interpretare ca rezultat al ridicării celor două şcoli de interpretare. Şcoala Alexandriană, bazată fiind pe tradiţiile neoplatonismului, a fost fondată de Clement din Alexandria şi de succesorul său, Origen, care au fost influenţaţi de Philo618. Această şcoală întrebuinţa metodele alegorice de interpretare conform schemei neoplatonice care accentua înţelesul spiritual ascuns din text şi încuraja cititorul sau interpretatorul să ‘purceadă de la sensul literal la cele mai înalte’, care după Origen, ‘îl duceau pe credincios mai aproape de Hristos’619. Părinţii Bisericeşti, mai apoi, au întrebuinţat metoda alegorică ‘a zilei’, care era ‘cel mai popular mod de a interpreta literatura în general’, pentru a ‘primi mai multă credibilitate pentru doctrina lor’620.

În plus, metoda alegorică permitea Părinţilor să interpreteze pasajele obscure ale Vechiului Testament în termeni de taine din pricina inspiraţiei tainice a lui Dumnezeu care întuneca înţelesul621, precum şi prin folosirea Apocrifei, care oferea baza tradiţiei referitoare la icoane622. Aceasta, prin urmare, a deschis posibilitatea integrării a propriilor lor opinii623 în texte în timp ce le interpretau624 şi desenarea ‘reflecţiilor morale şi spirituale’ care erau bazate pe ‘o falsă citire a textului’625. Astfel, avertizarea lui Pavel din 2 Corinteni 3:6 ‘a devenit axiomatică pentru părinţii bisericii timpurii’626. Contrastul dintre ‘litera’ şi ‘duhul’ Legii a însemnat pentru Părinţii Bisericeşti contrastul dintre interpretarea literală şi alegorică a Legii627. Faptul că evreii l-au respins pe Hristos a implicat faptul că exegeza literală practicată de evreii era mortală şi trebuia respinsă. Aşadar singura alternativă a fost interpretarea spirituală iar expresia ‘în duh’ a fost ataşată interpretării alegorice. Astfel, din pricina popularităţii sale din cadrul culturii greco-roman şi a apelului său către spiritualitatea ascetică şi mistică628, metoda alegorică a influenţat interpretarea Scripturii, ‘a vieţii şi învăţăturii lui Hristos,… a Crezurilor Bisericii şi… a spiritualităţii Ortodoxe’ şi a devenit metoda standard de interpretare a Bisericii Ortodoxe în secolele ulterioare629.

Şcoala din Antiohia, pe de altă parte, a accentuat un ‘mod mai ştiinţific, mai istorico-critic de interpretare’630. Aceasta a fost fondată drept reacţie împotriva lui Origen şi a metodei alegorice de interpretare în general. Această şcoală a luat mult mai în serios sensul istoric şi literal al textului şi a susţinut faptul că ‘sensul istoric corespundea direct cu sensul spiritual’631. Astfel, metoda antiohiană a accentuat abordarea tipologică, practică prin metodele gramatice şi logice pe care le-a iniţiat Hristos şi apostolii632. Totuşi, exegeza antiohiană a fost respinsă după controversele Hristologice datorită inabilităţii de a dezvolta o Hristologie clară care însemna că respingerea Hristologiei lor a dus la respingerea metodei lor în general633.

3.2.3. Icoanele şi metoda de interpretare

Metoda alegorică de interpretare, aşa cum a fost ea întrebuinţată de Biserica Ortodoxă în trecut şi prezent634, reprezintă mijlocul de justificare al teologiei icoanelor şi un praxis în legătură cu Scriptura.

Mai întâi de toate, această metodă a fost preluată de Sf. Ioan din Damasc şi de adeptul său, Sf. Teodor din Studite în cadrul teoriilor lor apologetice referitoare la venerarea icoanei din timpul perioadei Iconoclasmului. Sf. Ioan din Damasc, în căutarea unui înţeles mai profund si mai spiritual are de a face cu a Doua Poruncă în conformitate cu deviza exegetică caracteristică a vremii lui. El a înţeles această poruncă în lumina profeţiilor despre venirea lui Hristos, care a adus un contrast între Dumnezeul invizibil al Vechiului Testament şi Dumnezeul Noului Testament, care a devenit vizibil în persoana lui Hristos. În plus, evenimentul venirii lui Hristos şi noţiunea vizibilităţii/invizibilităţii lui Dumnezeu deschide posibilitatea pentru Sf. Ioan de a vedea o indicaţie misterioasă în cadrul celei de-a Doua Porunci despre o viitoare posibilitate a vederii şi înfăţişării lui Dumnezeu venind în trup.

Aceasta este în mod clar o interzicere împotriva reprezentării Dumnezeului invizibil. Însă atunci când Îl vezi pe cel ce nu are trup devenind om pentru tine, vei face prin urmare reprezentaţii ale aspectului său uman… Atunci când El care, fiind Imaginea consubstanţială a Tatălui, s-a golit pe Sine prin a lua forma unui rob (Filipeni 2:6-7), devenind astfel legat în cantitate şi calitate, luând asupra sa imaginea carnală, atunci pictează şi fă-L vizibil tuturor pe Cel care a dorit să devină vizibil. Pictează naşterea Sa din Fecioară, botezul Său în Iordan, transformarea la faţă de pe muntele Tabor… Pictează totul cu cuvinte şi cu culori, în cărţi şi pe planşe635.

Astfel, prin întrebuinţarea unei interpretări spirituale, Sf. Ioan a înţeles interzicerea Vechiului Testament ca implicând faptul ‘necesităţii de reprezentare a lui Dumnezeu odată ce profeţiile s-au împlinit’636. Cuvintele lui Dumnezeu referitoare la invizibilitatea Sa, fiind urmate de imposibilitate de zugrăvire a lor în vreo formă (Deuteronom 4:12-19), au fost percepute ca conţinând porunca pentru pictarea de imagini după Întrupare – idee care putea fi dezvoltată doar cu ajutorul interpretării alegorice şi a nevoii de apărare a icoanelor.

Prin urmare, toate celelalte pasaje de Scriptură din Vechiul Testament şi Noul Testament sunt tratate de Sf. Ioan într-un fel similar – ori că implicaţia spirituală este extrasă spre apărarea icoanelor din diferite pasaje şi este ignorat înţelesul literal-istoric637 de înclinarea Sf. Ioan faţă de icoane, sau că textul este scos din context şi adus la suprafaţă ca text-dovadă pentru a-şi sprijini argumentul din cadrul altui context638.

În plus, prin a pune în contrast Vechiul Testament şi Noul Testament în calitate de vremi ale Legii şi respectiv ale harului, Sf. Ioan din Damasc a ignorat problema continuităţii/discontinuităţii a legilor cultice şi morale a Vechiului Testament cât şi a implicaţiilor salte pentru Noul Testament şi pentru teologia icoanelor. În timp ce legea cultică şi cerinţele ei sunt anulate în Hristos şi nu sunt revelate pentru o biserică creştină, codul moral al legii Vechiului Testament nu este îndepărtat din Noul Testament, ci este şi mai întărit de Isus şi apostolii Lui. Metodologia Sf. Ioan pare să fie prin urmare de o singură latură prin accentuarea Întrupării ca bază pentru icoane, însă şi neconştientă de aspectele etice ale interzicerii în legătură cu idolatria care rămâne neschimbată în ciuda Întrupării.

Sf. Teodor din Studite, urmându-l pe Sf. Ioan din Damasc, a adoptat metoda alegorică de interpretare. Interzicerea Vechiului Testament este percepută prin referirea doar la ‘cei care au trăit înaintea vremii de har’ aceasta însemnând că după venirea lui Hristos ‘nu folosirea, ci interzicerea icoanelor a fost „nepotrivită şi străină”’639. Acest concept, fiind suplimentat de interpretarea spirituală a anumitor pasaje din Scriptură640 şi a rezervărilor patristice referitoare la logică şi raţiune641, au rezultat în aceeaşi atitudine faţă de chestiunea idolatriei642 şi implicaţiile ei pentru Biserica Creştină aşa cum s-a descoperit din scrierile Sf. Ioan din Damasc.

Ouspensky643, într-un fel similar cu cel al Sf. Ioan şi al Sf. Teodor, întrebuinţează o metodă alegorică de interpretare. Învăţătura interzicerilor Vechiului Testament (Exod 20:4; Deuteronom 5:12-19) sunt înţelese doar ca ‘o măsură provizorie, pedagogică’ fiind relevante pentru era Vechiului Testament şi astfel irelevante şi neaplicabile icoanelor. Urmând convenţiile alegorice ale predecesorilor săi, Ouspensky trage înţelesul ascuns spre extremă: ‘Cuvintele Domnului, „Nu vedeţi nici o imagine, deci nu creaţi nici una” înseamnă „să nu creaţi nici o imaginea a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-aţi văzut”’644. Deşi Ouspensky645 recunoaşte consecinţele căderii şi prin urmare şi posibilitatea idolatriei, el continuă să discute posibilitatea pentru idolatrie în legătură cu zugrăvirea imaginilor de creaturi şi nu în legătură cu orice imagini. Astfel, aspectul etic şi validitatea interzicerii împotriva idolatriei cu implicaţiile asociate acesteia spre binele icoanelor rămâne în afara scopului de investigare.

În consecinţă, Scriptura este interpretată într-un fel spiritual646. Aparenţa imaginii în Noul Testament ‘este implicată de interzicerea ei în Vechiul Testament’ şi deşi ‘aceasta pare a fi ceva straniu, imaginea sacră pentru Biserică purcede în mod precis din absenţa imaginii din Vechiul Testament’647. Urmând modelul Sf. Ioan, prin luarea textului din context pe a sprijini acest argument, Ouspensky accentuează vizibilitatea lui Dumnezeu în Noul Testament datorită Întrupării care, prin urmare, devine baza pentru icoane care se axează pe Tradiţia Bisericii648.

Se pare, deci, că metoda ortodoxă revelează anumite slăbiciuni în legătură cu Scriptura şi cu felul în care ea a fost aplicată în cadrul teologiei icoanelor. Aceasta ne duce la cercetarea exegezei pasajelor Scripturii care au fost oferite pentru a justifica icoanele.

3.3. Exegeza Scripturii şi icoanele

3.3.1. Icoanele şi idolatria

3.3.1.1. Argumentul etimologic649

Sf. Teodor650, urmând argumentul iconoclaştilor, punctează faptul că înţelesul cuvântului ‘idol’ şi ‘icoană’ este acelaşi: în timp ce cuvântul ‘idol’ provine de la cuvântul ce înseamnă ‘formă’ în general, înţelesul cuvântului ‘icoană’ derivă dintr-un cuvânt care are sensul de ‘asemănare’651. Prin urmare, asemănarea oricărei reprezentări este diferită de prototip şi corespunde prin urmare în înţeles atât cuvântului ‘idol’ cât şi al celui de ‘icoană’. Ulterior, conform interzicerii Scripturii referitoare la facerea de idoli sau chipuri a oricărei asemănări (Levitic 26:1; Isaia 40:19), Teodor admite că ‘pericolul idolatriei provine atât de la icoană cât şi de la idol’652.

Pentru a justifica existenţa unei icoane în legătură cu forma trupească a lui Hristos, Sf. Teodor creează o analogie dubioasă între înţelesul primului om creat după chipul lui Dumnezeu (icoană) din Geneza 1:26 şi portretul (icoana) lui Cezar de pe moneda din Matei 22:20. În timp ce cuvântul ‘icoană’ din Geneza 1:26 descrie pe primul om ca fiind chipul lui Dumnezeu, cuvântul ‘icoană’ folosit în Matei 20:22 se referă la portretul lui Cezar şi înţelesul ei este complet diferit de precedentul din Geneza 1:26. Cu alte cuvinte, Sf. Teodor preia însemnătatea literală a cuvântului ‘icoană’ fără să mai considere ideile corespunzătoare şi înţelesul teologic, şi îşi construieşte propriul concept teologic. Adiţional, această analogie pare a fi nepotrivită în aplicarea ei pentru icoana lui Hristos. Atâta timp cât însemnătatea icoanei lui Hristos o defineşte ca fiind hipostatică – reprezentându-l pe Dumnezeul-om – însemnătatea ambelor cuvinte din Geneza 1:26 şi Matei 20:22 este complet diferită. Prin urmare această analogie se distruge.

3.3.1.2. Exegeza Scripturii

Cărturarii ortodocşi653, argumentând din punctul de vedere al Întrupării, privesc interzicerile Vechiului Testament ca aparţinând timpului Legii şi lui Israel ca naţiune. Astfel, aceste interziceri nu au o semnificaţie universală în termeni de idolatrie şi de aceea sunt invalide (sau nejustificate, n. tr.) pentru Noul Testament de la Întrupare.

Interzicerile decalogului, anume cele din Exod 20:4-5 şi Deuteronom 4:15-20, care apar în forme diferite654 în Exod 20:23, 34:17; Levitic 19:4; 26:1; Deuteronom 27:15 sunt înţelese doar ca interzicere fată de imaginile lui Dumnezeu-Yahweh datorită modelului de revelaţie a lui Dumnezeu din Vechiul Testament655. Dumnezeu este perceput ca invizibil şi care nu are nici formă sau înfăţişare656 cât şi ca cel ce nu poate fi reprezentat prin intermediul ‘obiectelor create’657. Chestiunea invizibilităţii lui Dumnezeu şi prin urmare imposibilitatea zugrăvirii Lui este contrastată de Sf. Teodor cu posibilitatea de zugrăvire a altor creaturi, după cum i-a poruncit Dumnezeu lui Moise şi a folosit cuvântul închinare (Exod 25:18-22, Numeri 21:8-9)658. Sf. Teodor659 şi Sf. Ioan660, prin urmare, au dedus implicaţia din folosinţa simbolurilor în închinare din Vechiul Testament, anume permisiunea divină pentru folosirea imaginilor lui Hristos în închinarea din era Noului Testament.

O astfel de exegeză a Vechiului Testament arată o abordare uni-faţadică care ignoră chestiunile de bază. Ea este mai degrabă condiţionată şi modelată din nevoia de apărare a icoanelor pe costul înţelesului şi al exegezei literale şi istorice.

Cărturarii ortodocşi nu discută interzicerile Vechiului Testament în lumina relaţiei istorice dintre Dumnezeu şi Israel. Cererile exclusive ale lui Dumnezeu pentru închinare sunt bazate pe fundamentul naturii Sale şi această relaţie unică dintre El şi Israel. Cea de-a doua poruncă şi celelalte două ulterioare ‘pun dimensiuni specifice’ pe relaţia Israelului cu Dumnezeu în termeni de închinare drept cale de evitare a idolatriei661. Dumnezeul Vechiului Testament este înţeles ca Dumnezeul istoriei care există în relaţia cu poporul Său – Israel – iar interzicerile au rolul de a proteja ‘rudele lui Dumnezeu’662. Atâta timp cât imaginile sunt ‘statice şi imobile, surde şi mute, nesimţite şi negânditoare, care îl pun pe Dumnezeu la un anumit punct din timp, Dumnezeul lui Israel este unul care poate vorbi şi acţiona atât în natură cât şi în istorie’ şi în care există continuitatea ‘dintre Dumnezeu în sine şi Dumnezeu ca revelat’663.

Astfel, orice încercare de ‘localizare şi de materializare’ a lui Dumnezeu în orice asemănare va fi inadecvată şi fiecare tip de imagine ‘ar imprima propria ei înţelegere greşită… a prototipului divin’ conform slăbiciunii umane care are tendinţa de localizare a prezenţei lui Dumnezeu664. Se pare, deci, că imaginile verbale sunt desemnate de Dumnezeu pentru a ‘exprima relatarea lui Dumnezeu într-un fel pe care nu-l pot face imaginile plastice’ cât şi pentru a-l descrie pe Hristos (Coloseni 1:15) ca singura imagine vie care l-a descoperit pe Dumnezeu665.

În plus, abordarea lui Pavel din Fapte 17:20 şi din Romani 1:18-32 este diferită de cea a Sf. Teodor şi a Sf. Ioan666 care nu discută implicaţiile interzicerii Vechiului Testament. Pavel percepe faptul că interzicerile Vechiului Testament sunt de o mare importanţă chiar şi după Întrupare. Miranda667 susţine că Pavel adânceşte semnificaţia interzicerilor Vechiului Testament pentru Noul Testament.

Relaţia care este stabilită între Dumnezeul Bibliei şi om are această caracteristică specială: Omul intră în ea doar în măsura în care el însuşi o efectuează. Dumnezeu mai întâi există şi mai apoi îşi impune imperativul Său. Acest imperativ, al non-neutralizabilei relaţii este esenţial pentru Dumnezeul Bibliei: este felul Lui de existenţă. El este singurul Dumnezeu non-materializabil… În momentul când omul întruchipează pe Dumnezeu în vreun fel, Dumnezeu nu mai este Dumnezeu; omul l-a făcut într-un idol: nu îi mai porunceşte nimic omului668.

Pavel extinde renunţarea lui Israel la imagini către neamuri în Romani 1:18-32. Reproşul său pentru neamuri pentru că şi-au făcut imagini în Romani 1:23 arată clar faptul că el ‘nu crede că interzicerea din Deuteronom 4:16669 nu este doar un precept pozitiv valabil doar pentru Israel’670. Pentru Pavel este mai degrabă o întrebare despre o adevărată cunoaştere a lui Dumnezeu a neamurilor care L-au ştiut (Romani 1:21), căci Dumnezeul Noului Testament revelat de Hristos, ‘este acelaşi Yahweh, Dumnezeul lui Israel, care-l reprezenta, îl întruchipa pe cel care trebuie să întrerupă relaţia imperativă’671.

Facerea imaginilor heruvimilor (Exod 25:18-20; 36:8, 35), fiindu-i poruncit lui Moise după interzicerea împotriva imaginilor gravate (Exod 20:4), a oferit ortodocşilor un punct de început pentru justificarea imaginilor672. Existenţa lor a fost privită drept permisiune divină fiind folosită în închinarea la Dumnezeu. Totuşi, se poate arăta faptul că din moment ce heruvimul ‘era descris în formă umană’673 ca şi icoanele, heruvimii, spre deosebire de icoane, reprezintă doar ‘simbolurile fiinţelor angelice care-i slujesc lui Dumnezeu’674 şi nu sunt canale ale harului divin (icoanele) aşa cum sunt folosite în închinarea la Dumnezeu a ortodocşilor. Concluzia a reieşit din folosirea heruvimului şi a rolului său în cortul întâlnirii şi mai apoi a fost aplicat către folosirea de icoane a cărturarilor ortodocşi, ceea ce trece dincolo de înţelegerea literală a închinării din Vechiul Testament.

În mod similar, în timp ce confirma faptul că Scriptura foloseşte simbolismul şi faptul că şarpele de bronz (Numeri 21:8-9) a fost chiar folosit pentru vindecare, Sf. Teodor ignoră pericolul idolatriei care este asociat cu orice imagine în general şi a fost legat, de fapt, cu închinarea de mai târziu la şarpe din istoria Israelului (2 Împăraţi 18:4)675. Acest principiu constituie pentru Sf. Teodor un principiu general de folosire a lui Dumnezeu a lucrurilor materiale, care mai târziu este aplicată icoanelor.

Aceasta descoperă, prin urmare, o slăbiciune a exegezei Sf. Teodor. Principiul general este făcut drept regulă a situaţiei specifice prin ignorarea faptului că oferirea unui şarpe nu a instituit un cult al şarpelui cu închinarea asociată, ci a reprezentat ‘un obiect de cult’ care împlinea ‘nevoia unei crize specifice dintr-un anumit timp’676. Astfel, faptul că era folosit obiectul material drept instrument al puterii lui Dumnezeu într-un anumit timp din istoria lui Israel a rus la formarea cultului, în care instrumentul puterii lui Dumnezeu a devenit însăşi obiectul închinării. Şi aceasta are implicaţii pentru teologia icoanelor. Folosirea lui Dumnezeu a lucrurilor materiale într-un timp specific din istorie şi pentru un scop specific nu constituie un principiu teologic general referitor la folosinţa unui anumit lucru material din închinare sau un mijloc continuu de manifestare a puterii divine677. Astfel mijloacele materiale care au fost folosite de Dumnezeu în acel timp îşi pierd tăria şi puterea cu timpul şi ceva ce a fost folosit drept canal poate deveni un obstacol între Dumnezeu şi om678. Se deduce că trebuie să fim conştienţi de pericolul ca imaginile pot întruchipa puterea şi prezenţa lui Dumnezeu şi să le fixeze într-un anumit ‘lucru’679.

În consecinţă, presupunerea ortodoxă680 că Hristos pune capăt idolatriei pe baza textului Isaia 19:1, dezvăluie o exegeză greşită. Această înţelegere înţelesul literal şi contextul textului681 care este judecata pentru Egipt şi a idolilor lui în momentul când Isaia şi alţii nu au nici o corespondenţă cu ‘drumul copilului Hristos spre Egipt’ (Matei 2:13-15) pentru distrugerea idolilor egipteni682. Astfel, propria părere a iconodulilor, mai degrabă decât înţelesul literal al textului, a fost pusă înainte şi introdusă în text pentru a se elimina acuzaţiile de idolatrie referitoare la icoane. O astfel de înţelegere a fost bazată pe convenţiile alegorice de interpretare şi reflectă practica comună de interpretare a Părinţilor Bisericeşti din această perioadă.

3.3.2. Chestiunea vizibilităţii/invizibilităţii

Ortodocşii fac un contrast între vizibilitate lui Dumnezeu în Noul Testament şi invizibilitatea Lui din Vechiul Testament. Imaginile sunt interzise pe baza absenţei revelaţiei lui Dumnezeu dacă sunt exprimată de orice formă umană de asemănare. Noul Testament, prin urmare, reprezintă o bază pentru facerea imaginilor datorită revelaţiei lui Dumnezeu în persoana lui Isus Hristos. Totuşi, construcţia ortodoxă a conceptului teologic pentru imagini pe baza Scripturi reprezintă oarecum o imagine obscură.

Sf. Ioan din  Damasc introduce noţiunea invizibilităţii/vizibilităţii lui Dumnezeu prin a cita pasaje din Vechiul şi Noul Testament683. Dumnezeul Vechiului Testament în calitate de Dumnezeu monoteist şi invizibil (Deuteronom 4:12; 6:4) este contrastat de o vedere a lui Dumnezeu în carne în Noul Testament, care a devenit vizibil şi prin urmare descriptibil. Prin a motiva că Dumnezeu a devenit om prin Hristos, Sf. Ioan conclude faptul că cineva ‘îl poate zugrăvi pe El ca fiind îmbrăcat informă umană’ şi prin urmare interzicerile Vechiului Testament sunt invalidate684. Astfel, motivaţia Sf. Ioan descoperă metodologia interpretului alegoric care caută un înţeles ascuns şi apoi deduce implicaţiile din acesta. Înţelesul ascuns al interzicerilor Vechiului Testament împotriva imaginilor implică posibilitatea zugrăvirii Dumnezeului-om în Noul Testament685.

Maniera în care Sf. Ioan foloseşte Scriptura dezvăluie o practică de luare a textului din context şi aplicarea acestuia în cadrul unui nou context şi cu un nou înţeles precum şi prin introducerea propriei opinii în text din punctul de vedere al apărării icoanelor. Astfel referinţa la lege ca fiind predecesoare a ‘lucrurilor ce va să vină’ (Evrei 10:1), care se referă la lucrarea lui Isus ca Mare Preot al Noului Legământ (Evrei 10:6), este înţeleasă în termeni de imagini. Legea Vechiului Testament este percepută drept predecesoare a imaginilor, în cadrul cărora lucrarea sacrificatoare a lui Isus este egalată cu o imagine reală ce poate fi zugrăvită686.

În mod adiţional, felul cum Sf. Ioan tratează legea Vechiului Testament pare a fi îngustată. În timp ce trage concluziile din folosirea lui Pavel a textului din Galateni 5:2-4 în legătură cu legea cultică şi a inoportunităţii sale pentru creştinii care trăiesc în timpul harului, Sf. Ioan ignoră legii morale şi etice pentru creştini în termenii interzicerilor Vechiului Testament împotriva idolatriei şi astfel introduce în schimb noţiunea invizibilităţii lui Dumnezeu în Vechiul Testament687. Exprimarea lui Pavel despre creştinii care au privit ‘slava Domnului’ în termeni de viu şi a fi transformaţi conform Duhului (2 Corinteni 3:3, 6, 8, 18)688 este înţeleasă ca privindu-l pe Dumnezeu cu ochi fizici şi fiind contrar cu ‘Israelul din vechime’689. O astfel de concluzie arată faptul că Sf. Ioan ajunge la concluzia sa printr-o abordare alegorică pe costul înţelesului literal al textului respectiv, care este aplicat mai târziu în cadrul unui concept şi context diferit690.

În mod similar, Sf. Teodor691 se preocupă de noţiunea vizibilităţii/invizibilităţii lui Dumnezeu prin a cita Ioan 1:18; 9:37 drept text-dovadă în susţinerea propriului argument. Înţelesul cuvântului ‘văzut’ din Ioan 1:18 este văzut în termenii vederii fizice şi se referă la invizibilitatea lui Dumnezeu din Vechiul Testament pe care Hristos l-a făcut vizibil în Noul Testament. Înţelesul întregului verset 18 este văzut în termeni de contrast: Vechiul Testament şi Noul Testament, necircumscris / circumscris. În plus, citarea textului din Ioan 9:37 este adus ca un alt suport pentru noţiunea vizibilităţii lui Dumnezeu în Noul Testament. Cuvintele lui Hristos adresate orbului (v. 37): „L-ai şi văzut, şi Cel care vorbeşte cu tine, Acela este”692 sunt înţelese ca referindu-se la umanitatea lui Hristos ca fiind vizibilă, care, prin urmare, implică vizibilitatea lui Dumnezeu în Noul Testament.

Urmându-l pe Sf. Ioan din Damasc, folosirea pasajelor de Scriptură ca cele din Ioan 15:5; 20:27-29; 1 Corinteni 12:27; 15:48 din scrierile Sf. Teodor dezvăluie aceeaşi metodă. Toate aceste pasaje sunt percepute ca referindu-se la vizibilitatea lui Dumnezeu unde cuvântul ‘vede693, folosit în diferite forme, determină întregul înţeles al versetului şi sunt folosite de Sf. Teodor drept texte-dovadă pentru argumentul său şi în general pentru adoptarea icoanelor694.

O astfel de interpretare dezvăluie slăbiciunea majoră a exegezei Sf. Teodor. Felul lui de abordare a Scripturii trădează înclinaţia cărturarului din secolul al optulea, în cadrul căreia Scriptura este interpretată din punctul de vedere al nevoii lui – pentru a apăra icoanele. Orice referinţă, apoi, la vederea fizică a lui Dumnezeu în carne în pasaje ca cele din Ioan 1:18, 9:37, 20:27-29 este înţeleasă că sprijină conceptul său şi în cele din urmă teologia icoanelor. Aceasta se realizează prin luarea referinţei despre vederea lui Hristos în trupul său în afara contextului şi a înţelesului imediat, iar apoi aplicarea acestor fraze în cadrul unui nou context şi în construirea unui nou înţeles. Prin urmare, noul înţeles pare a fi format pe cheltuiala înţelesului literal al acestor pasaje din interiorul contextului, ceea ce este problema adevăratei cunoaşteri a lui Dumnezeu în Ioan 1:18695 şi problema credinţei/necredinţei din Ioan 9:37, 20:27-29696.

Se pare de asemenea că Sf. Teodor şi Sf. Ioan din Damasc ignoră faptul că intenţia imediată a autorului la vremea scrierii sale nu a fost acela de apărare al icoanelor sau problema vizibilităţii/invizibilităţii lui Dumnezeu cu ulterioarele implicaţii pentru teologia icoanelor. Scopul scriitorilor Noului Testament este complet diferit şi este evident că autorii au omis chestiunea invizibilităţii/vizibilităţii lui Dumnezeu datorită neînsemnătăţii sale din vremea lor. Astfel liniştea scriitorilor Noul Testament referitoare la problema imaginilor artistice697 a deschis posibilitatea pentru speculaţia teologică prin construirea unui nou şi ascuns înţeles în mâinile exegeţilor.

3.3.3. Teologia şi economia: exegeză

Pentru a-şi întări argumentul referitor la apărarea icoanelor Sf. Teodor a făcut un apel la conceptul tradiţional al teologiei şi economiei care era în folosinţă încă din vremea Părinţilor capodocieni698. Sf. Teodor a făcut o distincţie filozofică între teologie şi economie împotriva evidenţei Scripturale a iconoclaştilor care au făcut apel la exclusivitatea unei singure închinări oferite unui singur Dumnezeu (Matei 4:10; Luca 4:8; Deuteronom 6:13). Conform distincţiei Sf. Teodor nu există asemănare în teologie care este legată pentru el cu Dumnezeul invizibil al Trinităţii. Aceasta este caracteristica economiei divine, care constă din prototip şi din copie – Dumnezeu şi respectiv Hristos699. Prin urmare, rezultă că Hristos, după cum l-a perceput Sf. Teodor, primeşte două tipuri de închinare700. Prima este pe nivelul teologiei: ‘El este venerat împreună cu Tatăl, deoarece El este Dumnezeu egal cu Tatăl…’ iar a doua corespunde economiei: ‘El este venerat şi în imaginea Sa, a cărui prototip este El…’701. Astfel, icoana lui Hristos primeşte două tipuri diferite de închinare: latreia direcţionată spre Hristos-Dumnezeul din teologie şi proskynesis direcţionată spre Hristos-omul din economie.

În consecinţă, împotriva acuzării iconoclaştilor că trebuie să-l venerăm pe Dumnezeu în ‘duh şi adevăr’ (Ioan 4:24), Sf. Teodor aduce aceeaşi distincţie dintre teologie şi economie702. Închinarea în duh şi adevăr este percepută ca referindu-se la sfera teologiei iar venerarea lui Hristos din imagine aparţine economiei. În timp ce Hristos este duh împreună cu Dumnezeu, El este unit în hipostasisul Lui cu firea umană, astfel că ortodocşii i se închină Lui în duh şi adevăr conform hipostasisului Său. Astfel, exegeza Sf. Teodor arată că în loc să ia în considerare exegeza acestui pasaj particular în înţelesul său literal care implică închinarea în şi prin Duhul Sfânt ‘fără a se face legături necesare de vreun loc sfânt’ sau icoane, el aduce distincţia filozofică dintre teologie şi economie şi o introduce în înţelegerea acestui text703. Se pare de asemenea că înţelegerea şi reprezentarea argumentului său este formată după conceptul neoplatonic de corespondenţă dintre copie şi prototip care este folosit drept mijloc de justificare a înţelegerii sale a Scripturii.

Totuşi, oricine poate pune la îndoială dacă distincţia făcută de Sf. Teodor dintre teologie şi economie este sau nu legitimă şi ajutătoare.

LaCugna704 arată dificultăţile referitoare la separarea dintre teologie şi economie care au referinţă cu Trinitatea. Pe de-o parte termenul teologiepentru Sf. Teodor defineşte viaţa ‘interioară’ a Trinităţii şi a percepţiei umane despre ea. Pe de altă parte economia divină este înţeleasă în termeni de comunicare de sine a lui Dumnezeu pentru om prin persoana hipostatică a lui Hristos. În timp ce aceste două concepte aparţin doctrinei trinităţii, cu toate acestea ele trebuiesc menţinute ‘clare şi distincte’705. Astfel există o clare separare dintre cele două. De aici rezultă că o teologie bazată în întregime în jurul la theologia produce o metafizică nonexperientală, nonsoteriologică, nonhristologică, nonpneumatologică despre natura divină. O teologie construită în întregime în jurul la oikonomia dă drept rezultat un scepticism referitor la dacă Dumnezeu mântuieşte prin Hristos în puterea Duhului Sfânt este sau nu relatată cu cine sau ce este Dumnezeu. Unitatea theologia şi oikonomiaarată că problema fundamentală din teologia trinitariană nu reprezintă lucrările interioare ale Trinităţii ‘imanente’, ci întrebare despre cum trebuie corelat modelul trinitarian de istorie a mântuirii cu fiinţa eternă a lui Dumnezeu706.

Se pare că ‘oikonomia şi theologia sunt două aspecte ale unui Dumnezeu care se comunică pe sine’ şi există o unitate esenţială între ele707. Cu alte cuvinte, soteriologia este inseparabilă de teologie: Dumnezeul ‘teologiei’ este perceput prin lucrarea soteriologică (economică) a lui Hristos. În lumina acestei unităţi, distincţia Sf. Teodor în legătură cu icoanele apare a fi inconsistentă cu pericolul de subminare a doctrinei Trinităţii.

În consecinţă, această unitate dă naştere la întrebarea legată de icoanele din cadrul vieţii Bisericii. Dacă comunicarea de sine a lui Dumnezeu este revelată prin Hristos în ‘puterea şi prezenţa Duhului Sfânt’ aceasta nu mai lasă loc ca Dumnezeu să se comunice pe Sine cu omul prin energiile create prin intermediul icoanelor.

Astfel, dacă există o unitate teologică între teologie şi economie cum ar fi oare posibil că aducem un concept filozofic de corelare dintre copie şi prototip fără să scindăm această unitate esenţială?

3.3.4. Prototipul şi imaginea: baza Scripturală pentru veneraţie

Sf. Ioan din Damasc708 foloseşte conceptul aristotelian al cauzei şi efectului cât şi noţiunea neoplatonică de corespondenţă dintre copie şi prototip, urmându-l pe Pseudo-Dionysius709 în încercarea sa de a reconcilia practica închinării la icoane cu Scriptura.

În primul rând, Tatăl este perceput a fi drept cauza iar Fiul efectul – în timp ce Fiul este ‘egal cu el în toate’ El purcede de la Tatăl şi este născut de El710. Aceasta este urmată de prezentarea Sf. Ioan a unei scări de imagini dintr-o schemă neoplatonică în ordine descrescătoare. Conceptul despre Hristos ca fiind imaginea naturală a lui Dumnezeu (Coloseni 1:15)711 este urmată de cinci tipuri diferite de imagini. Ele sunt preştiinţa lui Dumnezeu, omul (Geneza 1:26), ‘umbrele şi formele şi tipurile de lucruri invizibile şi fără trup’, imaginile alegorice şi imaginile materiale pentru ‘amintirea evenimentelor din trecut’ care sunt reprezentate ori de cuvinte în cărţi scrise ori în imagini materiale şi care au fost folosite în cultul Israelului (Deuteronom 5:22; Exod 16:33-34; 17:14; 28:11-12; Numeri 17:10; Iosua 4:20 şu.)712. Se pare că pentru Sf. Ioan icoana ca imagine stă în linie cu imaginile existente ale Vechiului Testament care au scopul didactic de a reaminti creştinilor de evenimentele trecute sau de ‘oameni viteji’ pentru ca ei să poată să-i imite713.

Drept consecinţă Sf. Ioan îşi dezvoltă teoria despre închinare. Închinarea este percepută ca constând din cinci tipuri, în care icoana primeşte o închinare relativă la fel ca obiectul ordinii create care este dedicată lui Dumnezeu714. Sf. Ioan face, mai apoi, o concluzie în conformitate cu motivaţia sa şi pe baza argumentului Sf. Basil că icoana primeşte o veneraţie datorită prototipului ei: ‘Orice cinste acordată unei imagini este transferată prototipului ei’715.

Sf. Teodor716, în adiţie la linia de gândire a Sf. Ioan, face distincţia dintre teologie şi economie. Venerarea icoanei aparţine domeniului economiei. Referinţele Scripturale ca cele din Matei 4:10; Luca 4:8; Deuteronom 6:13; Evrei 1:6, sunt percepute că se referă la prototip pe baza motivaţiei Sf. Teodor care trădează influenţa neoplatonică din cadrul înţelegerii sale717. Cuvintele lui Hristos: „Daţi Cezarului ce este a Cezarului, şi lui Dumnezeu ceea ce este a lui Dumnezeu” (Matei 22:21) sunt percepute că se referă la icoana lui Hristos care se cuvine să primească venerare718. Prototipul primeşte o veneraţie pentru Sf. Teodor, pe baza citirii lui a Scripturii prin intermediul conceptului neoplatonic despre relaţia dintre imagine şi prototip, care implică faptul că ‘copia este inseparabilă de prototip’719. Această idee, fiind luată din context de către discuţia Sf. Basil despre Duhul Sfânt720, a fost sprijinită şi întărită de tradiţia nescrisă şi ulterior introdusă în exegeza sa a Scripturii, astfel devenind un fundament pentru venerarea icoanei721.

Evdokimov722 susţine că Coloseni 1:15 descoperă ‘fundamentul Hristologic al icoanei’ – idee ades întâlnită l cărturarii ortodocşi723, în cadrul căreia ‘umanitatea vizibilă a lui Hristos este icoana divinităţii Sale invizibile. Icoana lui Hristos, deci, este percepută a fi ‘imaginea lui Dumnezeu şi a omului în acelaşi timp’724. Această frază se înţelege că s-ar referi doar la vizibilitatea lui Dumnezeu în Noul Testament ca fiind în contrast cu invizibilitatea lui Dumnezeu din Vechiul Testament în care Hristos, în calitate de fiinţă umană vizibilă, reprezintă divinitatea vizibilă a lui Dumnezeu. Cuvântul grecesc tradus prin „chip” este perceput a fi mijlocul de exprimare a vizibilităţii lui Dumnezeu şi prin urmare reprezintă una din înţelesurile comune ale terminologiei greceşti care îl defineşte ca ‘o reprezentare ilustrată, o pictură, o statuie, o imagine oglindă’725. Celălalt înţeles nu are de a face cu ‘forma exterioară a persoanei sau lucrului, ci mai degrabă cu „descrierea” fiinţei sau esenţei sale’726. Astfel, se pare că Evdokimov şi alţi cărturari ortodocşi preiau primul înţeles şi îl impun înţelegerii primei jumătăţi a acestui verset (15a) care, prin urmare, este perceput a fi suportul Scriptural al icoanelor fără a lua în considerare acest pasaj în contextul său actual.

Oricine poate pune la îndoială metoda şi exegeza întrebuinţată de cărturarii ortodocşi. În timp ce Hristos reprezintă pe Dumnezeul invizibil într-un fel vizibil, concentrarea primară a textului din Coloseni 1:15 din contextul întregului imn (Coloseni 1:15-20)727 nu pare a fi problema vizibilităţii lui Dumnezeu, ci revelaţia de sine a Dumnezeului invizibil prin activitatea răscumpărătoare a „imaginii” vizibile. Imaginea are atât rol funcţional cât şi ontologic728. Pe de-o parte ea arată relaţia lui Hristos cu Dumnezeu, iar pe de altă parte pre-existenţa Lui. Termenul ‘chip’, prin urmare, este legat de ‘primul născut’ şi ‘nu exprimă iniţial’ ‘relaţia lui Hristos faţă de Dumnezeu ci mai degrabă faţă de toată creaţia’729 – idee care este explicată în versetul 16.

Prin urmare, se pare că încercarea ortodocşilor de a justific venerarea icoanelor pe baza Scripturii arată o slăbiciune majoră a metodelor ortodoxe de tratare a Scripturii.

În primul rând, Scriptura este adusă drept sprijin pentru justificare venerării prin practica luării textului din contextul imediat, care de fapt oferă un cadru teologic esenţial. În al doilea rând, în timp ce Scriptura este citată ca mijloc de suport pentru venerare, conceptele filozofice neoplatonice sunt în mod predominant folosite ca mijloace de construire a cadrului teologic pentru venerare precum şi de legarea icoanei de Scriptură şi mai apoi influenţarea interpretării celei din urmă.

3.3.5. Sfinţii şi exegeza

Sf. Ioan din Damasc foloseşte suportul Scriptural în cadrul apărării sale a venerării icoanelor sfinţilor. Sfinţii sunt văzuţi ca un grup exclusiv separat de toţi alţi creştini din motivul că ‘ai au ales să coopereze cu alegerea divină’730 şi prin urmare reprezintă ‘armata Domnului’731 căreia i se cuvine să fie venerată ‘deoarece ei îl poartă îi ei pe Cel care este reverenţios prin natura Sa’732. Prin urmare ei sunt numiţi dumnezei, ‘nu prin natură ci prin adopţie’, care stau în adunarea lui Dumnezeu (Psalmul 82:1)733. EI primesc slavă conform textului din 1 Samuel 2:30, unde cuvintele Domnului adresate lui Eli şi fii săi, „Voi cinsti pe cine mă cinsteşte” (în versiunea din limba engleză este folosit termenul „slavă” în locul celui de „cinste”, n. tr.) sunt înţelese că se referă la sfinţii care primesc slavă de la Dumnezeu în calitate de ‘moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreună moştenitori cu Hristos’ (Romani 8:17), în timp se află în adunarea Lui734. Adiţional, harul Duhului Sfânt rămâne în trupurile lor din morminte sau în imaginile lor datorită faptului că ei au fost umpluţi cu Duhul Sfânt în timp ce erau vii735.

În plus, sfinţii sunt percepuţi ca cei ce sunt numiţi să fie ‘domnitori peste întregul pământ’ (Psalmul 45:16), care primesc ‘putere peste orice demon şi boală’ (Luca 9:1) la o asemenea extindere încât ‘doar umbra lor expulzează demonii şi bolile’ (Faptele Apostolilor 5:16)736. O astfel de părere este întărită şi mai mult de argumentul Sf. Ioan din tradiţia Bisericii care trebuie să se primească ‘în simplitatea inimii, fără întrebări inutile’737.

Totuşi, o astfel de interpretare întrebuinţată de exegeţii ortodocşi ridică o mulţime de obiecţii.

În primul rând, înţelesul pasajelor Vechiului Testament cum sunt cele din Psalmul 82:1; 45:16; 1 Samuel 2:30, descoperă metoda alegorică de interpretare care ignoră înţelesul istoric şi literal al acestor texte din contextul lor cât şi intenţia autorului.

În al doilea rând, referinţele Noului Testament reprezintă o practică comună din cadrul interpretării – anume, luarea textului sau a anumitor cuvinte şi fraze din context şi potrivirea lor într-un nou context.

În al treilea rând, definiţia ortodoxă a unui sfânt pare a fi diferită de cea pe care o foloseşte Noul Testament. În timp ce citează 1 Corinteni 1:2 şu. ca exemplu al acestui termen folosit de Pavel, Sf. Ioan din Damasc738 ignoră faptul că acest termen în altă parte (2 Corinteni 1.1, Efeseni 1:1) a fost aplicat lui Pavel în legătură cu toţi creştinii şi nu unui grup exclusiv de martiri.

În fine, oricine poate pune în discuţie părerea Sf. Ioan despre tradiţie în legătură cu Scriptura care nu permite nici o metodă de investigare, ci mai degrabă se aşteaptă la acceptarea tradiţiei fără nici o îndoială, care, prin urmare, este impusă asupra interpretării Scripturii.

3.3.6. Vederea şi auzul

3.3.6.1. Remarci preliminarii

Exegeza ortodoxă a pasajului Scriptural care are de a face în mod direct sau indirect cu icoanele în termeni de văz sau auz, se relatează conceptului lor de superioritate a vederii. Pentru a se ajunge la înţelegerea exegezei ortodoxe a Scripturii trebuie să luăm în considerare originea şi dezvoltarea conceptului de dezvoltare a vederii.

3.3.6.2. Originea conceptului de superioritate a vederii

Pelikan739 arată că întâietatea vederii a fost mai întâi declarată de Platon în Theatetus şi mai târziu elaborată de Aristotel. Termenul ‘estetica’, care ‘avea de a face cu epistemologia şi psihologia, şi de aici cu relaţia simţului empiric de percepţie’ era bazat prin urmare pe doctrina lui Platon despre Forme care declara superioritatea vederii740. Aceasta a afectat închinarea păgână. Închinarea păgână, care prin esenţă era senzuală şi consta din ‘mirosirea „fragranţei” de tămâie’741 sau vederea „sângelui sau a grăsimii jertfei” a fost în contrast cu închinarea creştină a apologeţilor timpurii, ‘diferenţierea dintre „perceperea simţurilor (estetica)” şi „raţiunea (logosul)”742. Astfel închinarea creştină a fost percepută ca o jertfă de ‘logike latreia’ –  ‘închinarea oferită de minte şi de inimă’ – care nu depindea de un simţ şi îşi are originea în Pavel, Ioan Chrysostom şi Grigore din Nisa743.

Totuşi, fiind sub presiunea învăţăturilor eretice, Părinţii Bisericeşti începând cu Atanasie, au accentuat umanitatea lui Hristos care consta din materia şi prin urmare era susceptibilă perceptibilităţii simţurilor umane. Aceasta, prin urmare, a dus la o interpretare particulară a Scripturii de către Părinţii Bisericeşti, care era abordată din unghiul „percepţiei simţurilor”, iar practicile liturgice erau bazate pe ‘reabilitarea vizualului’ datorită simţului vederii care a fost sprijinit prin cultul sfinţilor744.

În consecinţă, conceptul filozofic grecesc despre educaţie, care era bazat pe superioritatea vederii ca mijloc de ridicare către adevăr, a fost implementat de Părinţii Bisericeşti în cadrul teologiei lor a icoanelor745. Aceasta a dus la o înţelegere în cadrul căreia icoana era văzută ca fiind ‘mai mare decât cuvântul’ – conceptul afirmat de către Părinţi în cadrul celui de-al Şaptelea Conciliu Ecumenic746. Astfel, folosinţa icoanelor în scopuri didactice în cadrul bisericii a fost înţeleasă ca fiind cea ce călăuzeşte ‘din informaţia experienţei simţului spre lucrurile invizibile’ şi prin urmare reprezintă ‘nu o revenire la păgânism, ci o concesie la psihologia oamenilor normale, fie creştini sau păgâni’747.

3.3.6.3. Vederea şi auzul: exegeză

Pentru a reconcilia întâietatea vederii cu învăţătura biblică, Părinţii Bisericeşti au dezvoltat metafizica luminii748. Aceasta se baza pe presupunerea lui Platon care ‘a identificat lumina ca fiind divină în natura sa’ şi că se relatează simţului vederii749.

În plus, metafizica luminii, care era bazată pe filozofia platoniană750, a fost de asemenea implementată în expresiile teologice despre relaţia Dumnezeu-Hristos. Referinţa Scripturală la Hristos ca relatându-se la Tatăl ca ‘radierea sau strălucirea (apaugasma) splendorii lui Dumnezeu’ (Evrei 1:3)751, sau Ioan vorbind despre Hristos (Ioan 1:1-9) nu doar în calitate de Cuvânt care trebuie ‘auzit şi ascultat, ci ca Lumina… şi prin urmare a fi vizualizat’752. Cuvintele lui Ioan (1 Ioan 1:1-2) au fost ‘textul standard de dovedire a metafizicii creştine despre lumină’. Titlul „Lumină din Lumină” care a fost mai apoi cunoscut în cadrul Crezului Niceo-Constantinopolian, a oferit mai târziu asigurarea pentru apărătorii icoanelor că învăţătura lor era de origine biblică. Când a apărut nevoia de a afirma întâietatea văzului deasupra simţului auzului din timpul controversei iconoclaste, recitările liturgice de genul „Lumină din Lumină” au fost folosite drept suport pentru argumentul iconodul. Aceasta, prin urmare, a fost legată de distincţia dintre teologie şi economie cu accentul ei pe Întrupare, care a oferit un mijloc adiţional pentru susţinerea simţului vederii753.

În plus, pentru a întării legătura dintre icoane şi Scriptură, Ortodoxia se foloseşte de ‘aceste pasaje ale Scripturii în care auzul şi vederea au fost juxtapuse într-un fel sau altul’754. Cuvântul lui Hristos din Matei 13:16-17 sunt înţelese ca fiind un contrast dintre credincioşii Vechiului Testament şi al Noului Testament. Cei care au trăit înaintea lui Hristos trebuiai să se bazeze pe cuvântul profetic prin intermediul simţului auzului. În contrast cu ei, cei care au trăit în timpul lucrării lui Hristos erau privilegiaţi să-L vadă şi chiar după ce ‘prezenţa vizibilă a Hristosului istoric a fost retrasă’ ei încă erau capabil să-L vadă ‘prin caracterul de instrument al icoanelor’755. Faptul că Hristos s-a referit la ochi mai întâi şi doar apoi şi urechilor (Matei 13:16) şi că ‘evanghelia a fost predicată în auzul ucenicilor, dar numai după ce L-au văzut pe Hristos’, a dus la concluzia că icoanele devin înlocuitorul prezenţei vizibile a lui Hristos şi a faptelor Sale756.

În mod similar, viziunile profeţilor din Vechiul Testament au fost înţelese de ortodocşi că afirmă superioritatea simţului vederii. Ordinea în care au fost înregistrare viziunile lui Isaia şi a lui Ezechiel (Isaia 6:1, 4; Ezechiel 1) oferă o evidenţă în plus pentru conceptul ortodox de superioritate al vederii757. Astfel, noţiunea că vederea preceda auzul părea a se baza mai mult pe ‘speculaţiile teologice bazate pe psihologia percepţiei de simţ’ mai degrabă decât pe o exegeză corectă a Scripturii758.

Speculaţiile teologice în legătură cu Scriptura şi cu teologia icoanelor, care dă prioritate simţului vederii, arată influenţa neoplatonică şi metoda exegetică uni-faţadică a Ortodoxiei. În timp ce nimeni nu ar trebui să subestimeze semnificaţia simţului vederii din „domeniul” economiei, este îndoielnic faptul dacă simţul vederii poate sau nu fi perceput a fi superior celui de auz din cadrul planului de mântuire.

Giakalis759 arată că deşi Părinţii Bisericeşti în cadrul celui de-al Şaptelea Conciliu Ecumenic urmează ideile platonice de cunoaştere prin simţuri, nu ar trebui trecută cu vederea ‘diferenţa radicală care există’ între atitudinea creştină şi cea greacă faţă de simţuri. Perspectiva creştină referitoare la simţuri pare a fi moderată în cadrul căreia ‘simţurile nu sunt „iubite în sine” şi sunt stăpânite şi disciplinate foarte aspru (1 Corinteni 9:27)’760. Aceasta implică faptul că felul cum tratează ortodocşii în mod separat simţul vederii fără a-l lua în considerare din cadrul întregului context de mântuire pare a fi mai mult în acord cu gândirea clasică greacă mai degrabă decât cu învăţătura biblică.

În plus, abordarea ortodoxă a pasajelor Scripturii în legătură cu metafizica lumini (Ioan 1:1-9; 1 Ioan 1:12) descoperă slăbiciunea majoră a exegezei ortodoxe, anume, luarea textului din context şi folosirea lui într-un text de dovadă. Astfel înţelegerea textului din 1 Ioan 1:1-2, ca text dovadă pentru metafizica luminii, descoperă că exegeţii ortodocşi ignoră faptul că metafizica creştină despre lumină este ‘iniţial fondată… pe simţul auzului mai degrabă decât pe întâietatea simţului vederii’ (1 Ioan 1:5)761.

În mod similar, exegeza ortodoxă a textului din Matei 13:16-17, arată speculaţia teologică care este influenţată de percepţia de simţ platonică pe cheltuiala contextului imediat. Referinţa lui Isus la simţul vederii în legătură cu ucenicii Săi este scoasă din cadrul contextului distingerii ucenicilor de restul lumii (versetele 11-17) în legătură cu ‘predicarea împărăţiei lui Dumnezeu’762. Astfel, se pare că accentul ortodox pe ordinea frazei lui Hristos, anume că ochii sunt mai întâi şi apoi urmează urechile, cât şi concluzia ulterioară care susţine superioritatea vederii este irelevantă faţă de tema acestei pilde şi reprezintă introducerea ei în text.

În acelaşi fel, abordarea ortodoxă a viziunilor Vechiului Testament (Isaia 6:1; Ezechiel 1), care accentuează superioritatea vederii şi prezintă mătuirea ca ‘viziune a adevărului’763, ignoră contextul acestor viziuni şi scopul lor din cadrul fiecărei cărţi în particular. Deşi viziunea apare întâi în Isaia 6:1 şi respectiv în Ezechiel 1, este relevant faptul că aceasta are loc doar în cadrul contextului revelării lui Dumnezeu a Cuvântului Său pentru poporului Său. Astfel, în ambele instanţe pare a fi un principiu, anume că ‘viziunea în sine se referă pe loc la Cuvântul’ şi ‘vederea este imediat absorbită şi integrată în Cuvânt, care devine decisiv’764.

În plus, insistenţa ortodoxă asupra superiorităţii văzului pentru teologia icoanelor şi prin urmare pentru întreaga economie de mântuire pare să contrazică învăţătura biblică referitoare la simţul auzului în legătură cu credinţa.

Giakalis765 arată semnificaţia simţului auzului prin intermediul ‘mijloacelor audio-vizuale’ (Romani 10:14) în care auzul ia o ‘funcţie decisivă’: ‘Credinţa vine prin auzire’ (Romani 10:17)766. Aceasta îl duce pe Giakalis767 să prezinte tensiunea şi semnificaţia fiecărui simţ prin proclamarea evangheliei într-un fel mai moderat – simţul vederii este perceput a fi mijlocul care ar putea fi folosit alături de simţul auzului.

În fine, Ellul768 sugerează faptul că simţul vederii, aşa cum apare acesta în cadrul lucrării lui Isus şi în scrierile Noului Testament, este important atâta timp cât contribuie la credinţa credinciosului şi este subordonată acestui obiectiv. Prezentarea tensiunii dintre vedere/necredinţă şi lucrurile care sunt nevăzute dar care aparţin domeniului credinţei şi al cuvântului apar în evanghelia lui Ioan (Ioan 1:18; 14:19; 20:29), în scrierile lui Pavel (2 Corinteni 4:18) şi Evrei (Evrei 11:1, 3). Astfel, Scriptura pune accentul pe credinţa care depinde de simţul auzului fără să deprecieze simţul vederii. Aceasta, prin urmare, implică faptul că în timp ce exegeza ortodoxă a pasajelor Scripturii în legătură cu vederea şi auzul îi lipseşte claritatea teologică şi abordarea sistematică, cu toate acestea, liniştea Scripturii lasă o ‘prăpastie’ pentru speculaţia teologică asupra acestui subiect în legătură cu icoanele.

3.4. Concluzie

Abordarea ortodoxă a Bibliei în legătură cu icoanele dezvăluie o imagine oarecum obscură. În primul rând, metoda de tratare a pasajelor Vechiului Testament în legătură cu Noul Testament şi ulterior cu icoanele manifestă lipsa abordării sistematice. Interzicerile Vechiului Testament sunt tratate ca ‘mai sus’, adică din punctul de vedere al Noului Testament, în special cel ai Întrupării. Cărturarii ortodocşi folosesc o metodă deductivă în abordarea lor a Vechiului Testament. În loc să lase ca scripturile Vechiului Testament să vorbească pentru ele insele şi să tragă concluziile adecvate din contextul şi temele lor imediate în care au fost descoperite, ortodocşii par a-şi aduce propriile idei la aceste texte şi apoi construiesc înţelesul şi concluzia pentru Noul Testament şi ulterior pentru teologia icoanelor. Aceasta duce la implicaţii teologice necorespunzătoare care sunt extrase din pasajele Vechiului Testament, anume din interzicerile Vechiului Testament care sunt considerate a fi irelevante şi astfel anulează orice pericol al idolatrie din cadrul modelului Noului Testament de închinare.

În al doilea rând, metoda alegorică de interpretare, pe de-o parte, le-a permis să ignore contextul literal şi istoric al Scripturii, şi în locul său să spiritualizeze înţelesul în aşa fel încât să se potrivească propriului cadru teologic. Pe de altă parte, înţelegerea literal-lingvistă a anumitor cuvinte şi fraze din pasajele Scripturii care au fost luate din context, au oferit, după propria lor înţelegere, textul-dovadă pentru sprijinirea icoanelor.

În al treilea rând, exegeza Scripturii dezvăluie influenţa ideilor neoplatonice şi a sistemului educaţional grec. Aceste idei par a fi punctul de început pentru construirea metafizicii şi epistemologiei adecvate care au fost întrebuinţate ca mijloace de construire sau de extragere a înţelesului potrivit pentru teologia icoanelor, iar Scripturile au fost folosite mai degrabă ca factor subsidiar decât ca factor central.

….. va continua în numărul viitor.

Pe cei care doresc să primească prin email întreaga lucrare, îi rugăm să ne trimită un email prin care să solicite lucrarea completă „Teologia Icoanelor”.

Puteţi citi alte articole de apologetică pe pagina site-lui.

http://publicatia.voxdeibaptist.org/apologetica1_sept04.htm

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest site folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.